卷一理学七家_国学治要_张文治_在线阅读

理学七家序

理学，一名道学，本古诸子儒家者流。其名之成立，始于元人修《宋史》而作《道学传》，以叙周、张、程、朱诸子之行事。其学之实质，大抵以返观、切己、修身、济世为要，而其理气心性之说，则所以穷极其为学之容量与深微之故。其所著述，校以古诸子之立说，与汉人之注经，固有区别，而推本于孔孟所传，则彼诸儒之先后阐明者，亦不为少。是以本编继《诸子治要》之后，而复有此理学七家之选。俾四库丙部之书，源流略备，而便于互考也。大要此七家者，莫非一代之英，造就深博，确具心得。虽各家于为学入门之功夫，或不免时持异论，俨若抗衡，然百虑一致，殊途同归。例之周秦诸子，其宗本不同者，今尚不能偏废，况均是为孔孟之学者乎！独怪其后之末学，口耳剽窃，第知拘守门户，标榜诟争，终之堕其师说，见病于世。故尝略考其本末，以谓理学之盛，莫盛于宋明之时。其衰也，则在有清朴学代兴之际。驯至今日，功利物质之说，尤深入人心，而其学几乎息矣。虽然，盛衰无常，人实参天，如于其盛也，惟循向之末学所为，呼和取闹，则即其学之所以衰也。于其衰也，苟能发愤自建，研深究博，又未尝不可为其复盛之基焉。噫！好学之士，观此七家之言，略其门户之私，而察其盛衰之本，亦将有感于中也夫。

周敦颐

周敦颐，湖南营道人，字茂叔。尝为桂阳令，徙知南昌，皆有治绩。熙宁时，为转运判官。以疾，求知南康军。因家庐山莲花峰下，所居曰濂溪，世称濂溪先生。黄庭坚称其人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。程颢、程颐兄弟皆从受业，敦颐每令寻孔、颜乐处、所乐何事。故颢之言曰：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”侯师圣学于程颐，未悟，访敦颐。敦颐曰：“吾老矣，说不可不详。”留对榻夜谈。越三日乃还，颐惊异之，曰： “非从周茂叔来耶？”其善开发人类此。著《太极图说》、《通书》，推论阴阳五行之理，以见道体本源。其文简质，为性理学最早、最精之作。朱熹以之“得孔孟不传之正统”。盖宋之道学，实以敦颐为开祖焉！卒年五十七，谥元公，传其学者，谓之“濂学”。

太极图说

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾隆成男，坤道成女；二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德、日月合其明、四时合其序、鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！

通书

诚上第一

诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！

诚下第二

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：一日克己复礼，天下归仁焉。

诚

几德第三

诚，无为；几，善恶；德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。

圣第四

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。

慎动第五

动而正，曰道；用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣！邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。

道第六

圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。岂不易简？岂为难知？不守，不行，不廓尔！

师第七

或问曰：“曷为天下善？”曰：“师”。曰：“何谓也？”曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”不达。曰：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多。善人多，则朝廷正而天下治矣。

幸第八

人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。

思第九

《洪范》曰：思“曰睿，睿作圣。”无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：“君子见几而作，不俟终日。”又曰：“知几，其神乎！”

志学第十

圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。

顺化第十一

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然，之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？

治第十二

十室之邑，人人提耳而教，且不及，况天下之广、兆民之众哉？曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅，贤才辅则天下治。纯心要矣，用贤急焉。

礼乐第十三

礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。

务实第十四

实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也；德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已。故君子日休，小人日忧。爱敬第十五

有善不及。曰：“不及则学焉。”问曰：“有不善？”曰：“不善，则告之不善，且劝曰：‘庶几有改乎，斯为君子。’有善一，不善二，则学其一，而劝其二。有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也？’则曰：‘孰无过？焉知其不能改？改，则为君子矣！不改，为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改？”故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。

动静第十六

动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。

乐上第十七

古者圣王制礼法，修教化。三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则燥心释。优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。后世礼法不修，政刑苛紊，纵使败度，下民困苦。谓古乐不足听也，代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲，不能自止。故有贼君弃父，轻生败伦，不可禁者矣。呜呼！乐者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。不复古礼，不变今乐，而欲至治者，远矣！

乐中第十八

乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地。天地之气，感而太和焉。天地和，则万物顺，故神祗格，鸟兽驯。

乐下第十九

乐声淡，则听心平；乐辞善，则歌者慕。故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也，亦然。

圣学第二十

“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”

公明第二十一

公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。明不至，则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里！

理性命第二十二

厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。

颜子第二十三

颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔！见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。

师友上第二十四

天地间，至尊者道、至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已。

师友下第二十五

道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！

过第二十六

仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！

势第二十七

天下，势而已矣。势，轻重也。极重不可反。识其重而亟反之，可也。反之，力也。识不早，力不易也。力而不竞，天也；不识不力，人也。天乎？人也，何尤！

文辞第二十八

文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！

圣蕴第二十九

不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。子曰：“予欲无言，天何言哉！四时行焉，百物生焉。”然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。圣同天，不亦深乎！常人有一闻知，恐人不速知其有也；急人知而名也，薄亦甚矣！

精蕴第三十

圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精，不可得而见。微卦，圣人之蕴，殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源？其天地鬼神之奥乎！

乾损益动第三十一

君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！“吉凶悔吝生乎动。”噫！吉一而已，动可不慎乎！

家人睽复无妄第三十二

治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必起于妇人。故睽次家人，以二女同居而志不同行也。尧所以厘降二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也妄复，则无妄矣，无妄，则诚矣。故无妄次复，而曰先王以茂对时育万物。深哉！

富贵第三十三

君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足。而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！

陋第三十四

圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！

拟议第三十五

至诚则动，动则变，变则化。故曰：拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

刑第三十六

天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。故得刑以治。情伪微暧，其变千状。苟非中正明达果断者，不能治也。《讼》卦曰：“利见大人。”以刚得中也。《噬嗑》曰：“利用狱。”以动而明也。呜呼！天下之广，主刑者，民之司命也。任用可不慎乎！

公第三十七

圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”

孔子上第三十八

《春秋》，正王道，明大法也，孔子为后世王者而修也。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也，宜乎万世无穷。王祀夫子，报德报功之无尽焉！

孔子下第三十九

道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎？

蒙艮第四十

童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。山下出泉，静而清也。汨则乱，乱不决也。慎哉！其惟时中乎！艮其背，背非见也；静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！

张载

张载，陕西郿县横渠镇人，字子厚，少喜谈兵。以书谒范仲淹，仲淹劝读《中庸》，载犹以为未通，又访诸释老，反而求之六经。尝坐虎皮，讲《易》京师。程颢兄弟与论《易》，次日撤坐辍讲，与二程语道学之要，涣然自失，尽弃异学。熙宁初，为崇文院校书，寻即移疾屏居南山下，终日危坐一室，俯读仰思，有得则志之。或中夜起，取烛以书，蔽衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性之道，学必如圣人而后已。著书号《正蒙》，又作《东铭》、《西铭》及《易说》。程颐尝称其《西铭》“理一分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。卒年五十八，谥明公，后定谥献，传其学者，号曰“关学”。

西铭

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。

知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。

东铭

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四肢，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，謬迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！

正蒙节录

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。

气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。

由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。

鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。

气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！〔以上《太和》篇〕

一物两体，气也。一故神〔两在故不测〕，两故化〔推行于一〕。此天之所以参也。

阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？〔以上《参两》篇〕

天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德。夫何言哉！

天之不测谓神，神而有常谓天。〔以上《天道》篇〕

神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。

大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也。“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故祟德而外，君子未或致知也。

知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。

无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。〔以上《神化》篇〕

诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。

义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

“自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。

心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。

尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。

纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。

莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎！

生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。〔以上《诚明》篇〕

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。

释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！〔以上《大心》篇〕

可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。

知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。

极其大而后中可求，止其中而后大可有。

不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。

意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。

将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其知也。

温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新益，思昔未至而今至，缘旧所见闻而察来，皆其义也。

责己者当知天下国家无皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。

学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。

学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不踰衣食之间、燕游之乐尔。

儒者穷理，故率性可以谓之道。浮屠不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。〔以上《中正》篇〕

至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺。故君子乐得其道。

“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者与！

必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。

大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。

志大则才大、事业大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久则气久、德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。〔以上《至当》篇〕

困而不知变，民斯为下矣；不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为德辨，为感速，孟子谓人有德慧术知者存乎疢疾以此。自古因于内无如舜，因于外无如孔子，以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣，故曰“莫我知也夫”、“知我者其天乎”！

颜渊从师，进德于孔子之门；孟子命世，修业于战国之际；此所以潜见之不同。〔以上《三十》篇〕

行修言道，则当为人取，不务徇物强施以引取乎人，故往教妄说，皆取人之弊也。

言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。

困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。〔以上《有德》篇〕

大易不言有无，言有无，诸子之陋也。

易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必谕之以君子之义。一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。

阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故“乾坤毁则无以见《易》”。

开物于几先，故曰知来；明患而弭其故，故曰藏往。极数知来，前知也，前知其变，有道术以通之，君子所以措于民者远矣。〔以上《大易》篇〕

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。

浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，至善恶、智愚、男女、臧获，人人著信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失！

将修己，必先厚重以自持，厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤；欲胜己者亲，无如改过之不吝。〔以上《乾称》篇〕

理窟十五则附《论语说》、《诗说》各一则

治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。

管摄天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。

不知疑者，只是不便实作。既实作，则须有疑。

多闻见，适足长小人之气；君子庄敬日强，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼，却是从容。如此，方是为己之学。

尝谓文字历过，见得无可取，则可放下。唯《六经》则须著循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又看得别。

学贵心悟，守旧无功。

为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质。变化气质与虚心相表里。

读书少，则无由考校得义精。盖书以维持此心，一时放下，则一时德性有懈。读书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵，精思多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但须通贯得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达。每见每知所益，则学进矣。于不疑处有疑，方是进矣。

既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创，作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。

戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。不戏谑亦是持气之一端。善戏谑之事，虽不为，无伤。

观书解大义，非闻也，必以了悟为闻。

学者不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趣向著心处如何。

义理有疑，则濯去旧见，以来新意。心中苟有所闻，即便札记。不思，则还塞之矣。更须得朋友之助。

学者不宜志小气轻！志小则易足，易足则无由进；气轻则虚而为盈，约而为泰，亡而为有，以未知为已知，未学为已学。

天下事，大患只是畏人非笑，不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。

不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿，亦不恤，“惟义所在。”〔以上《经学理窟》〕

有潜心于道，忽忽为他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。古人欲得朋友与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。〔《论语说》〕

《斯干》诗言“兄及弟矣，式相好矣，无相犹矣”，言兄弟宣相好，不要相学。犹，似也。人情大抵患在施之不见报则辍，故恩不能终。不要相学，己施之而已。〔《诗说》〕

语录十一则

学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。

多求新意，以开昏蒙。吾学不振，非强有力者不能自奋。

万物皆有理。若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。庄生尽能明理，反至穷极亦以为梦。盖不知《易》之穷理也。

有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。“匹夫不可夺志也”，惟患学者不能坚勇。

虚心，然后能尽心。

气者，自万物散殊时，各有所得之气。习者，自胎胞中以至于婴孩时，皆是习也。

某所以使学者先习礼者，只为学礼则便除了世俗一副常习缠绕。又学礼则可以守得定。

心统，性情者也。

发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。

洪钟未尝有声，由叩乃有声。圣人未尝有知，由问乃有知。

利，利于民则可谓利，利于身、利于国皆非利也。利之言利，犹言美之为美。利诚难言，不可一概而言。

程颢

程颢，洛阳人，字伯淳，举进士，调鄠县主簿，民爱戴之。熙宁初，为监察御史，前后进说，并皆恺切。后与王安石论新法，不合，遂求去。卒年五十四。颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽仓卒不动声色。少学于周敦颐，汎滥诸家，出入老释几十年，反求六经，而后得之，遂以兴起斯文为己任。辨异端，群邪说，使圣人之道，焕然复明于世。文彦博采众论而题其墓曰“明道先生”，嘉定十三年，赐谥纯公。后人集其遗文语录，与弟颐所作合刊曰《二程全书》。

答横渠张子厚先生书

承教，谕以“定性未能不动，犹累于外物”，此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言！然尝思之矣，敢贡其说于左右：

所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

心之精微，口不能宣；加之素拙于文辞，又吏事忽忽，未能精虑，当否伫报。然举大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明裁之！

论王霸之辨疏

臣伏谓：得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。《易》所谓“差若毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也。故仲尼之徒，无道桓、文之事，而曾西耻比管仲者，义所不由也。况下于霸者哉？

陛下躬尧、舜之资，处尧、舜之位，必以尧、舜之心自任，然后为能充其道。汉唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也。然欲行仁政，而不素讲其具，使其道大明而后行，则或出或入，终莫有所至也。夫事有大小，有先后。察其小，忽其大，先其所后，后其所先，皆不可以适治。且志不可慢，时不可失。惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧、舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，择同心一德之臣，与之共成天下之务。

《书》所谓“尹躬暨汤，咸有一德”，又曰“一哉王心”，言致一而后可以有为也。古者三公不必备，惟其人，诚以谓不得其人而居之，则不若阙之之愈也。盖小人之事，君子所不能同。岂圣贤之事，而庸人可参之哉？欲为圣贤之事，而使庸人参之，则其命乱矣。即任君子之谋，而又入小人之议，则聪明不专，而志意惑矣。今将救千古深锢之弊，为生民长久之计。非夫极听览之明，尽正邪之辨，致一而不二，其能胜之乎？或谓：人君举动，不可不慎，易于更张，则为害大矣。臣独以为不然！所谓更张者，顾理所当耳。其动皆稽古质义而行，则为慎莫大焉。岂若因循苟简，卒致败乱者哉。自古以来，何尝有师圣人之言，法先王之治，将大有为，而返成祸患者乎。愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，霈然不疑，则万世幸甚！

请修学校尊师儒取士札子

臣伏谓：治天下，以正风俗、得贤才为本。宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足者，此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。

窃以去圣久远，师道不立，儒者之学，几于废熄。惟朝廷崇尚教育之道，则不日而复。古者一道德以同俗，苟师学不正，则道德何从而一？方今人执私见，家为异说，支离经训，无复统一。道之不明不行乃在于此。

臣谓：宜先礼命近侍贤儒，各以类举，及百执事、方岳、州县之吏，悉心推访。凡有明先王之道，德业充备，足为师表者，其次有笃志好学，材良行修者，皆以名闻。其高蹈之士，朝廷当厚礼延聘，其余命州县敦遣，萃于京师。馆之宽闲之宇，丰其廪饩，恤其家之有无，以大臣之贤典领其事，俾群儒朝夕相与讲明正学。其道必本于人伦，明乎物理；其教自小学洒扫，应对以往，修其孝弟忠信，周旋礼乐。其所以诱掖激励渐摩成就之道，皆有节序，其要在于择善修身，至于化成天下，自乡人而可至于圣人之道。其学行皆中于是者为成德。

又其次取材识明达，可进于善者，使日受其业，稍久则举其贤杰，以备高任。择其学业大明，德义可尊者，为太学之师，次以分教天下之学。始自藩府，至于列郡，择士之愿学，民之俊秀者入学，皆优其廩给，而蠲其身役。凡其有父母骨肉之养者，亦通其优游往来，以察其行。其大不率教者，斥之从役。

渐自太学，及州郡之学，择其道业之成、可为人师者，使教于县之学，如州郡之制。异日则十室之乡达于党遂，皆当修其庠序之制，为立师，学者以此而察焉。县令每岁与学之师，以乡饮之礼，会其乡老学者，众推经明行修、材能可任之士，升于州之学，以观其实。学荒行亏者罢归，而罪其吏与师。其升于州而当者，复其家之役。郡守又岁与学之师，行乡饮酒之礼，大会郡士，以经义、性行、材能三物，宾兴其士于太学。太学又聚而教之，其学不明、行不修与材之下者罢归，以为郡守学师之罪。升为太学者，亦听其以时还乡里，复来于学。

太学岁论其贤者、能者于朝，谓之选士。朝廷问之经以考其言，试之职以观其材，然后辨论其等差而命之秩。凡处郡县之学与太学者，皆满三岁，然后得充荐。其自州郡升于太学者，一岁而后荐。其有学行超卓，众所信服者，虽不处于学、或处学而未久，亦得备数论荐。

凡选士之法，皆以性行端洁、居家孝悌、有廉耻礼逊、通明学业、晓达治道者。凡公卿大夫子弟皆入学，在京师者入太学，在外者各入其所在州之学，谓之国子。其有当补荫者，并如旧制。惟不选于学者，不授以职。

臣谓既一以道德仁义教养之，又专以行实材学升进之，去其声律小碎、糊名誊录，一切无义理之弊，不数年间，学者靡然丕变矣。岂惟得士浸广，天下风俗将日入醇正，王化之本也。臣谓帝王之道，莫尚于此，愿陛下特留宸意，为万世行之。

语录三十五则

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。

质必有文，自然之理，必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文，非知道者孰能识之？天文，天之理也；人文，人之理也。

天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶。但或过或不及便如此，如杨、墨之类。

问心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水只是水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。

穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。

刚毅木讷，质之近乎仁也。力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身。而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎！故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡求仁之方也。医书有以手足风顽，谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何！世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。

人语言紧急，莫是气不定否？曰：此亦当习，习到自然缓时，便是气质变也。学至气质变，方是有功。

杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛氏其言近理，又非杨、墨之比，所以为害尤甚。

杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。

仲尼言仁未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也。知义之为用，而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然，则混而无别，非知仁义之说者。

圣人千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去。

学只要鞭辟近里，著己而已。

学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道。

以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。

良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。

致知在格物格致也。穷理而至于物，则物理尽。

儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之命可也。

昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事？

人之学不进，只是不勇。

一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。

知至，则便意诚。若有知而不诚者，皆知未至尔。知至而至之者，知至而往至之，乃几之先见。故曰“可与几也”。知终而终之，则可与存义也。

性静者，可以为学。

且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，汎滥无功。

世有以读书为文为艺者，曰：为文谓之艺，犹之可也；读书谓之艺，则求诸书者浅矣。

写字时甚敬，非是要字好，即此是学。

人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。

生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者只是善也。善便有一个元的意思，元者善之长。万物皆有春意，便是继之者善也，成之者性也。成却待他万物自成，其性须得。

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物，相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言“人性善”是也。夫所谓“继之者善也”，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也，则却只是原初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。

此理天命也，顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此“舜有天下而不与焉”者也。

学始于不欺暗室。

须是大其心，使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。

忧子弟之轻俊者，只教以经学念书，不得令作文字。子弟凡百玩好皆夺志，至于书札，于儒者事最近，然一向好著，亦自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之，曾见有善书者知道否？平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨处，只此丧志也。

惟善变通，便是圣人。

人虽睡着，其识知自完，只是人与唤觉便是，他自然会理得。

先生尝曰：熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才能，知通变，用之。君子如司马君实不拜同知枢密院以去，范尧夫辞同修起居注得罪，张天祺自监察御史面折介甫被谪。介甫性愎，众人皆以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有可从之理，俾小人无隙以乘，其为害不至此之甚也。

程颐

程颐，颢弟，字正叔，与兄颢同学于周敦颐。年十八游太学，著《颜子好学论》，胡瑗大惊异之。即延见，处以学职。哲宗初，擢崇政殿说书，每进讲，色甚庄，继以讽谏。复与苏轼不合，遂出管句西京国子监。绍圣中，以元祐诸臣被贬，年七十五卒，谥正公。颐于书无所不读，其学以诚为本，以穷理为要，动止语默，一以圣人为师。平生诲人不倦，从学者甚众，其渊源所渐，皆为名士，世称伊川先生。著有《易传》《文集》等种，传二程之学者，号曰“洛学”。

颜子所好何学论

圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。仲尼称之，则曰“得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”，又曰“不迁怒，不贰过”，“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣。所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可谓充实而有光辉，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣！”盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰“七十而从心所欲，不逾矩”是也。

或曰：圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？曰：然。孟子曰：“尧、舜性之也；汤、武反之也。”性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。又曰：孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓“圣本生知，非学可至”，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。

《礼》序

礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也。鄙夫野人，卒然加敬，逡巡逊却而不敢受；三尺童子，拱而趋市，暴夫悍卒莫敢狎焉。彼非素有于教与邀誉于人而然也，盖其所有于性，物感而出者如此。故天尊地卑，礼固立矣；类聚群分，礼固行矣。

人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气，尊卑分类，不设而彰。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具于饮食器服之用；其形而上者，极于无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之。故所以行其身与其家与其国与其天下，礼治则治，礼乱则乱，礼存则存，礼亡则亡。

上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。

然而世有损益，惟周为备。是以夫子尝曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”逮其弊也，忠义之薄，情文之繁，林放有礼本之问。而孔子欲先进之从，盖所以矫正反弊也。然岂礼之过哉！为礼者之过也。

秦氏焚灭典籍，三代礼文大坏。汉兴购书、《礼记》四十九篇，杂出诸儒传记，不能悉得圣人之旨。考其文义，时有抵牾。然而其文繁，其义博，学者观之，如适大通之肆，珠珍器帛随其所取；如游阿房之宫，千门万户随其所入。博而约之，亦可以弗畔。盖其说也，粗在应对进退之间，而精在道德性命之要，始于童幼之习，而终于圣人归。惟达于道者，然后能知其言；能知其言，然后能得于礼。然则礼之所以为礼，其则不远矣。昔者颜子之所从事，不出乎视听言动之间。而乡党之记孔子，多在于动容周旋之际。此学者所当致疑以思，致思以达也。

答朱长文书

相去之远，未知何日复为会合，人事固难前期也。中前奉书，以足下心虚气损，奉劝勿多作诗文，而见答之辞，乃曰：“为学上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通而默识之，固未能也。”又曰：“使后人见之，犹庶几曰不忘乎善也。苟不如是，诚惧没而无闻焉。此为学之末，宜兄之见责也。使吾日闻夫子之道而忘乎此，岂不善哉？”此疑未得为至当之言也。某于朋友间，其问不切者，未尝敢语也。以足下处疾，罕与人接，渴闻议论之益，故因此可论，而为吾弟尽其语，庶几有小补也。

向之云无多为文与诗者，非止为伤心气也，直以不当轻作尔。圣贤之言，不得已也。盖有是言则是理明，无是言则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人，始执卷，则以文章为先，平生所为，动多于圣人，然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。诗之盛莫如唐，唐人善论文莫如韩愈，愈之所称，独高李、杜。二子之诗，存者千篇，皆吾弟所见也，可考而知矣。苟足下所作皆合于道，足以辅翼圣人，为教于后，乃圣贤事业，何得为学之末乎？某何敢以此奉责？

又言欲使后人见其不忘乎善，人能为合道之文者，知道者也。在知道者，所以为文之心，乃非区区惧其无闻于后，欲使后人见其不忘乎善而已，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以励中人。君子所存，非所汲汲。

又云：“上能探古先之陈迹，综群言之是非，欲其心通而默识，固未能也。”夫心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。揆之以道，则是非了然，不待精思而后见也。学者当以道为本。心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”，君子不责也。

临纸遽书，故言无次序。辞过烦矣，理或未安。却请示下，足以代面话。

答杨时论西铭书

前所寄史论十篇，其意甚正，才一观，便为人借去，俟更子细看。《西铭》之论，则未然。横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功〔二者亦前圣所未发〕，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分〔老幼及人，理一也。爱无差等，本二也〕。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？

明道先生墓表

先生名颢，字伯淳，葬于伊川。潞国太师题其墓曰：“明道先生”。弟颐序其所以而刻之石曰：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸侯；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。天不慭遗，哲人早世。乡人士大夫相与议曰:道之不明也久矣。先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。于是帝师采众议而为之称，以表其墓。学者之于道，知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情。山可夷，谷可湮，明道之名亘万世而长存。勒石墓傍，以昭后人。

四箴并序

颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。

心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。〔视〕

人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。〔听〕

人心之动，因言于宣。发禁躁安，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。〔言〕

哲人知几，诚之于思。志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。〔动〕

语录四十七则

一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。

天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常。此道之所以为中庸。

问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又问：“凡运用处，是心否？”曰：“是意也。”问：“意是心之所发否？”曰：“有是心而后有意。”

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知识，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安能不虚？无水于内，则停注之水不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于一事，则他事便不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言。《易》所谓“敬以直内，义以方外”。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养久之，自然天理明。

问：“日中所不欲之事，夜多见于梦，此何故也？”曰：“只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事梦见之者。只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，波犹汹涌未已也。若存养久的人，自不如此。”

气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰：“养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害而已，养气则在有所帅也。”

心譬如谷种，生之性便是仁也。

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。

涵养须用敬，进学在致知。

闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假见闻。

须是识在所行之先，譬如行路须是光照。

问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说，到底须是知了方能行事。若不知，只是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必行诸外，德容安可妄学？如子所言，是笃行而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经：‘修身也，尊贤也，亲亲也。’《尧典》：‘克明俊德，以亲九族。’亲亲本合在尊贤上，何故放在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行，是循理事，本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人，莫不皆知其美，然贵人闻著，便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得，便是行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”

“人苟有‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易篑，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理，实理得之于心自别，若耳闻口道者，心实不见；若见得，必不肯安于所不要。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然，若士者，虽杀之使为穿窬，必不为。其他事未必然，至于执卷者，莫不知说礼义，又如王公大人，皆能言轩冕外物。及其临利害，则不知就理义，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有见不善如探汤之心，则自然别。得之于心，是谓有得，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯殒命者，若不实见得，乌能如此？须是实见得。生不重于义，生不安于死也，故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。

孔子曰：“枨也欲，焉得刚？”甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。然则何以窒其欲？曰：思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。

人思如涌泉，汲之愈新。

不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。然学者有无思无虑而得者，何也？以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。

学者先要会疑。

致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣。故圣人欲格之。

格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后可以致知，不穷则不能致也。

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物，然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。

穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当然；皆穷理也。或问：“格物须物物格之，还是格一物而万物皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有通贯处。”

问：“致知，先求之四端如何？”曰：“求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。”

生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得，须是问他先知者始得。

学者不可不通世务，天下事譬如一家。非我为，则彼为，非甲为，则乙为。

人恶多事，或人悯之，世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做？

古之学者，优柔厌饫，有先后次第。今之学者，却做一场说话，务高而已。

螟蛉蜾赢，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者，大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。

问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否？”曰：“不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强。”

问：“技艺之事，耻己之不能，何如？”曰：“技艺不能，安足耻！为士者当知道，己不知道，可耻也。耻之何如？亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而讳己之不能也？”

称性之善谓之道，道与性一也。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。圣人因事以立名，故不同若此。而后之学者随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。

论性不论气，不备；论气不论性不明。

性相近也，习相远也。性一也，何以言相近？曰：“此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”

性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。问：“愚可变乎？”曰：“可。孔子谓‘上智下愚不移’，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。 ”

问：“心之妙用有限量否？”曰：“孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即道也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无形外之物。若曰有限量，除是形外有物始得。”

为人处世间，见事无可疑处，多少快活。

罪己责躬不可无，然亦不可长留在心胸为悔。

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。” 问：“先生前日教某思‘君子和而不同’，某思之数日，便觉胸次开阔，其意味有不可言述。窃有一喻：今有人焉，久寓远方，一日归故乡。至中途，适遇族兄者，俱抵旅舍，异居而食，相视如途人。彼岂知为族弟，此岂知为族之兄耶？或告曰：‘彼之兄，公之族兄某人也。’‘彼之弟，公之族弟某人耶。’既欢然相从，无有二心。向之心与今之心，岂或异哉？知与不知而已。今学者苟知大本，则视天下犹一家，亦自然之理也。”先生曰：“此乃善喻也！”

学者为气所夺，习所胜，只可责志。

人于天地间并无窒碍处，大小快活。

严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。

忘敬而后无不敬。

问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”曰：“安有箕踞而心不慢者！学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久也。”

问：“君子时中，莫是随时否？”曰：“是也。中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅则中央为中，一家则厅非中而堂为中，一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如物，初寒时则薄裘为中，在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或曰：“男女不授受之类皆然？”曰：“是也。男女不授受，中也。在丧祭则不如此矣。”

后儒以反经合道为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也，自汉以来，无人识权。

古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。学也者，使人求于内也。不求于内，而求于外，非圣人之学也。何谓不求于内而求于外？以文为主者是也。学也者，使人求于本也。不求于本，而求于末，非圣人之学也。何为不求于本而求于末？考详略，采同异者是也。是二者皆无益于吾身，君子弗学。

圣人之责人也常缓，只是欲事正，无显人过恶之意。圣人责己感处多，责人应处少。

今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。

朱熹

朱熹，宋，婺源人〔婺源于梁陈时为新安郡，故其署款多称新安〕。字元晦，一字仲晦，号晦翁，又号遯翁。父松为政和县尉，因侨居建州。绍兴中登进士第，历仕高、孝、光、宁四朝，凡所奏闻，皆以正君恤民为要。累官转运副使、焕章阁待制、秘阁修撰，终实文阁待制。庆元中致仕，旋卒，年七十一，谥曰文，追封徽国公。始居崇安，牓听事曰紫阳书堂，故称紫阳。晚年卜筑于建阳之考亭，作沧州精舍，以为讲学之所，故称考亭学派。熹少受学于李侗，侗师罗从彦，从彦师杨时，时为程子门人。故熹之学多本于程子，而益加邃密，后世推为集理学之大成。其为学之宗旨，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦，于是竭其精力，以研圣贤之经训。所著诸经传注，元明以来，皆列于学官。有《易本义》、《启蒙》、《诗集传》、《大学中庸章句或问》、《论语孟子集注》、《太极圆通书》、《西铭解》、《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《文公集》〔以上为所著作〕，《论孟集义》、《孟子指要》、《中庸辑略》、《孝经刊误》、《小学书》、《通鉴纲目》、《宋名臣言行录》、《家礼》、《近思录》、《程氏遗书》、《伊洛渊源录》〔以上为所编次〕诸种，多行于世。传其学者，号曰“闽学”〔宋黎靖德有《朱子语类》一百四十卷。清李光地有奉敕编《朱子全书》六十六卷，今皆通行于世〕。

观心说

或问：佛者有观心说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。

或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审甚差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏耳，非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。

夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则“敬以直内，义以方外”，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也；盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？

大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶？

仁说

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。

盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无所不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用，亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝”“事兄弟”及物恕，则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃、谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁。”则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。

或曰：“若子之言，则程子所谓‘爱，情；仁，性；不可以爱为仁’者，非欤？”曰：“不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？”

或曰：“程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以‘万物与我为一’为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心‘有知觉’释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？”

因并记其语，作《仁说》。

与魏应仲书

三哥年长，宜自知力学，以副亲庭责望之意，不可自比儿曹，虚度时日。逐日早起，依本点《礼记》、《左传》各二百字，参以释文，正其音读，俨然端坐，各诵百遍讫。诵《孟子》三二十遍，熟复玩味讫，看史数版〔不过五六〕，反复数遍〔文词通畅，议论精密处，诵数过为佳〕。大抵所读经史切要反复精详，方能渐见旨趣。诵之宜舒缓不迫，字字分明，更须端庄正坐，如对圣贤，则心定而义理易究。不可贪多务广，渉猎卤莽，才看过了，便谓已通。小有疑处即更思索，思索不通即置小册子，逐日钞记，以时省阅。俟归日，逐一理会，切不可含糊护短，耻于资问，而终身受此黯暗以自欺也。又置簿，记逐日所诵说起止，以俟归日稽考。起居坐立，务要端庄，不可倾倚，恐至昏怠。出入步趋，务要凝重，不可飘轻，以害徳性。以谦逊自牧，以和敬待人。凡事切须谨饬，无故不须出入。少说闲话，恐废光阴。勿观杂书，恐分精力。早晚频自点检所习之业，每旬休日，将一旬内书，温习数过。勿令心少有放佚，则自然渐近道理，讲习易明矣。

答吴晦叔书

伏承示及“先知后行”之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿。读之，则凡某之所欲言者，盖已先得之矣，特其曲折之间，小有未备，请得而细论之。

夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者〔如孟子所谓“知皆扩而充之”，程子所谓“譬如行路，须得光照”，及《易·文言》所谓“知至至之，知终终之”之类是也〕。

然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？〔如子夏教人以洒扫应对进退为先，程子谓“未有致知而不在敬者”，及《易·文言》所言“知至知终，皆在忠信”，修辞之后之类是也〕

盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长，而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。〔此小学之事，知之浅而行之小者也。〕及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其知也。是必至于举天地万物之理，而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉〔此大学之道，知之深而行之大者也〕。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？且易之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰“必俟知至而后可行”，则夫事亲从兄承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗，自无二致，非如来教及前后所论“观过知仁”者，乃于方寸之间，设为机械，欲因观彼而反识乎此也。又来谕所谓“端谨以致知”，所谓“克己私，集众理”者，又似有以行为先之意，而所谓“在乎兼进”者，又若致知力行，初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教，幸深思而详谕之。

答吕伯恭书

所谕讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好，此诚至谕。然此二事，各是一件功夫。学者于此，须是无所不用其极，然后足目俱到，无偏倚之患。若如来论，便有好仁不好学之蔽矣。且《中庸》言学问思辨，而后继以力行，程子于涵养进学，亦两言之，皆未尝以此包彼，而有所偏废也。若曰：讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然。不可只如此说过，则其言为无病矣。昨答敬夫言仁说中，有一二段，已说破此病。近看吴才老论语说，论子夏“吾必谓之学矣”一章，与子路“何必读书”之云，其弊皆至于废学。不若行有余力，则以学文，就有道而正焉。可谓好学之类，乃为圣人之言也，颇觉其言之有味，不审高明以为何如？

答林谦之书

自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实，以致其知。其发端启要，又皆简易明白。初若无难解者，而及其至也，则有学者终身思勉而不能至。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”夫圣门之学，所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与。今之学者则不然，盖未明一理，而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门，至亲切处，例以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者，往往务为险怪悬绝之言以相高。甚者，至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚，使圣贤至诚善诱之教，反为荒幻险薄之资，仁义充塞，甚可惧也。

答胡广仲书二首

性善之善，不与恶对。此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善，未有恶之可对，则可。谓终无对，则不可，盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言。其曰性善，是乃所以别天理与人欲也。天理人欲，虽非同时并有之物，然自其先后公私邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此某之所疑者也。

伊川先生曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。某详味此数语，与乐记之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔，当此之时，心所以存，浑是天理，未有人欲之伪，故曰“天之性”。及其感物而动，则是非真妄，自此分矣。然非性，则亦无自而发。故曰“性之欲”。“动”字与中庸“发”字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节，中节与不中节之间耳。

来教所谓“正要此处识得真妄”是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得，若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓“静”字，所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则某却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉，若专以静字形容，则反偏却性字矣。记以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，静是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉？但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言，所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，真静两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。

记答胡广仲《论性稿》后

此篇出于论定之初，徒以一时之见，骤正累年之失。其向背出入之际，犹有未服习者。又持孤论以当众贤，心亦不自安。故自今读之，尚多遗恨。如广仲之言，既以静为天地之妙，又论性不可以真妄动静言，是知言所谓叹美之善，而不与恶对者云尔。应之宜曰：善恶也，真妄也，动静也，一先一后，一彼一此，皆以对待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。今不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎静而涵乎动也。顾曰：善恶真妄动静，凡有对待，皆不可以言性，而对待之外，别有无对之善与静焉。然后可以形容天性之妙，不亦异乎！当时酬对既不出此，而他所自言，亦多旷阙。如论性无不赅，不可专以静言，此固是也。然其说当云：性之分虽属乎静，而其蕴则赅动静而不偏。故乐记以静言性，则可。如广仲遂以静字形容天性之妙，则不可。如此，则语意圆矣。如论程子真静之说，以真为本体，静为末感，此亦是也。然当云下文所谓未发，即静之谓也。所谓五性，即真之谓也。然则仁义礼智信云者，乃所谓未发之蕴，而性之真也与。如此，则文义备矣。

示谕缕缕，殊激懦衷，以老兄之高明俊杰，世间荣悴得失，本无足为动心者。而细读来书，似未免有不平之气。区区窃独妄意，此殆平日才太高、气太锐、论太险、迹太露之过，是以因于所长，忽于所短，虽复更历变故，颠沛至此，而犹未知所以反求之端也。常谓“天理”、“人欲”二字，不必求于古今王伯之迹，但反求之于吾心。义理邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓浩然之气者，益敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲、育莫能夺也，是岂才能血气之为哉，老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心，果出于义耶？出于利耶？出于邪耶、正耶？若高帝则私意分数，犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也，直以其能假仁借义，以行其私。而当时与之争者，才能知术，既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天地之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补。过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是互古互今、长存不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一分气力扶助得他耶！老兄人物奇伟英特，恐不但今日所未见，向来得失短长，正是不须更挂齿牙，向人分说。但鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。李、孔、霍、张，则吾岂敢？然夷吾、景略之事，亦不敢为同父愿之也。

答吴斗南书

佛学之与吾儒，虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶！圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓；道只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特，不可测知。如释氏所云“豁然大悟，通身汗出”之说也，如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心，还见我心别为一物而在身外耶！无思无为，是心体本然，未感于物时事，有此本领，则感而通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟人，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正，便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物，仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶！凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗，而有此言也。

周子《太极通书》后序

右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。长沙本最后出，乃某所编定，视他本最详密矣，然犹有所未之尽者也。

盖先生之学，其妙具于太极一图。通书之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。观通书之诚动、静理、性命等章，及程氏书之李仲通铭、程邵公志、颜子好学论等篇，则可见矣。故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作太极图为称首。然则此图当为书首不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后〔祁宽居之云〕，传者见其如此，遂误以为书之卒章不复厘正，使先生立象尽意之微旨暗而不明。而骤读通书者，亦复不知有所总摄。此则诸本皆失之。

而长沙通书，因胡氏所传篇章非复本次，又削去分章之目，而别以“周子曰”者加之，于书之大义虽若无所害，然要非先生之旧，亦有去其目而遂不可晓者。又诸本附载铭、碣、诗、文，事多重复，亦或不能有所发明于先生之道，以幸学者。故今特据潘志，置图篇端，以为先生之精意，则可以通乎书之说矣。至于书之分章定次，亦皆复其旧贯，而取公及蒲左丞、孔司封、黄太史所记先生行事之实，删去重复，合为一篇，以便观者。盖世所传先生之书，言行具此矣。潘公所谓易通，疑即通书，而易说独不可见。向见友人多蓄异书，自谓有传本，亟取而观焉，则浅陋可笑。皆舍法时举子葺绪余，与图说、通书绝不相似，不问可知其伪。独不知世复有能得其真者否？以图书推之，知其所发当极精要，微言湮没，甚可惜也！某又尝读朱内翰震进易说表，谓此图之传，自陈抟、种放、穆修而来。

而五峰胡公仁仲作《通书》序，又谓先生非止为种、穆之学者，“此特其学之一师耳，非其至者也”。夫以先生之学之妙，不出此图，以为得之于人，则决非种、穆所及；以为“非其至者”，则先生之学，又何以加于此图哉？是以窃尝疑之。及得志文考之，然后知其果先生之所自作，而非有所受于人者，公盖皆未见此志而云云耳。然胡公所论通书之指曰：“人见其书之约，而不知其道之大也；见其文之质，而不知其义之精也；见其言之淡，而不知其味之长也。人有真能立伊尹之志，修颜子之学，则知此书之言包括至大，而圣门之事业无穷矣。”此则不可易之至论，读是书者所宜知也。因复掇取以系于后云。乾道己丑六月戊申，新安朱某谨书。

《程氏遗书》后序

右《程氏遗书》二十五篇，二先生门人记其所见闻答问之书也。始诸公各自为书，先生没而其传浸广，然散出并行，无所统一。传者颇以己意私窃窜易，历时既久，殆无全编。某家有先人旧藏数篇，皆著当时记录主名，语意相承，首尾通贯，盖未更后人之手，故其书最为精善。后益以类访求，得凡二十五篇，因稍以所闻岁月先后，第为此书。篇目皆因其旧，而又别为之录，如此以见分别次序之所以然者。

然尝窃闻之，伊川先生无恙时，门人尹焞得朱光庭所钞先生语，奉而质诸先生。先生曰：“某在，何必读此书？若不得某之心，所记者徒彼意耳。”尹公自是不敢复读。夫以二先生倡明道学于孔孟，既没千载不传之后，可谓盛矣。而当时从游之士，盖亦莫非天下之英材。其于先生之嘉言善行，又皆耳闻目见而手记之，宜其亲切不差，可以行远。而先生之戒，犹且丁宁。若是，岂不以学者未知心传之要，而滞于言语之间，或者失之毫厘，则其谬将有不可胜言者乎？又况后此且数十年，区区掇拾于残编坠简之余，传诵道说，玉石不分，而谓真足以尽得其精微严密之旨，其亦误矣。虽然，先生之学，其大要则可知已。读是书者，诚能主敬以立其本，穷理以进其知。使本立而知益明，知精而本益固，则日用之间，且将有以得乎先生之心，而于疑信之传，可坐判矣。此外诸家所钞尚众，率皆割裂补缀，非复本篇。异时得其所由来，当复出之，以附今录。无则亦将去其重复，别为外书，以待后之君子云尔。

读唐志

欧阳子曰：“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”此古今不易之至论也。然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉？有是实于中，则必有是文于外。如天有是气，则必有日月星辰之光耀。地有是形，则必有山川草木之行列。圣贤之心，既有是精明纯粹之实，以旁薄充塞乎其内，则其著见于外者，亦必自然条理分明，光辉发越而不可揜。盖不必托于言语，著于简册，而后谓之文。但自一身接于万事，凡其语默动静，人所可得而见者，无所适而非文也。姑举其最而言，则《易》之卦画，《诗》之咏歌，《书》之记言，《春秋》之述事，与夫《礼》之威仪，《乐》之节奏，皆已列为六经而垂万世。其文之盛，后世固莫能及。然其所以盛而不可及者，岂无所自来，而世亦莫之识也。故夫子之言曰：“文王既没，文不在兹乎？”盖虽已决知不得辞其责矣，然犹若逡巡顾望而不能无所疑也。至于推其所以兴衰，则又以为是皆出于天命之所为，而非人力之所及。此其体之甚重，夫岂世俗所谓文者所能当哉？孟轲氏没，圣学失传，天下之士，背本趋末，不求知道养德以充其内，而汲汲乎徒以文章为事业。然在战国之时，若申、商、孙、吴之术，苏、张、范、蔡之辨，列御寇、庄周、荀况之言，屈平之赋，以至秦汉之间，韩非、李斯、陆生、贾傅、董相、史迁、刘向、班固，下至严安、徐乐之流，犹皆先有其实，而后记之于言。唯其无本而不能一出于道，是以君子犹或羞之。及至宋玉、相如、王褒、杨雄之徒，则一以浮华为尚，而无实之可言矣。雄之《太玄》、《法言》，盖亦《长杨》《校猎》之流，而粗变其音节，初非实为明道讲学而作也。东京以降，迄于隋唐，数百年间，愈下愈衰，则其去道益远，而无实之文，亦无足论。韩愈氏出，始觉其陋，慨然号于一世，欲去陈言，以追《诗》、《书》六艺之作。而其弊精神，糜岁月，又有甚于前世诸人之所为者。然犹幸其略知不根无实之不足恃，因是颇溯其源而适有会焉，于是《原道》诸篇始作。而其言曰：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”其徒和之，亦曰：“未有不深于道而能文者，则亦庶几其贤矣。”然今读其书，则其出于谄谀戏豫，放浪而无实者，自不为少。若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效。使其言之为文者，皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及于董、贾。其论当世之弊，则但以词不己出，而遂有神徂圣伏之叹。至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病，大振颓风，教人自为，为韩之功。则其师生之间、传受之际，盖未免裂道与文以为两物；而于其轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而遂置之也。自是以来，又复衰歇。数十百年而后欧阳子出，其文之妙，盖已不愧于韩氏，而其曰“治出于一”云者，则自荀、扬以下皆不能及，而韩亦未有闻焉。是则疑若几于道矣，然考其终身之言，与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也。抑又尝以其徒之说考之，则诵其言者，既曰“吾老将休，付子斯文”矣，而又必曰“我所谓文，必与道俱”，其推尊之也，既曰“今之韩愈”矣，而又必引“夫文不在兹”者，以张其说。由前之说，则道之与文，吾不知其果为一邪，为二邪？由后之说，则文王、孔子之文，吾又不知其与韩、欧之文，果若是其班乎、否也？呜呼！学之不讲久矣。习俗之谬，其可胜言也哉！吾读《唐书》而有感，因书其说以订之。

福州州学经史阁记

福州之学，在东南为最盛，弟子员常数百人。比年以来，教养无法，师生相视漠然如路人。以故风俗日衰，士气不作，长老忧之，而不能有以救也。

绍熙四年，今教授临邛常君濬孙始至。既日进诸生而告之，以古昔圣贤教学之意，又为之饬厨馔，葺斋馆，以宁其居。然后谨其出入之防，严其课程之法，朝夕其间，训诱不倦。于是学者竞劝，始知常君之为吾师。而常君之视诸生，亦闵闵焉，唯恐其不能自勉以进于学也。故尝虑其无书可读，而业将病于不广，则又为益置书史，合旧为若干卷，度故御书阁之后，更为重屋以藏之。而以书来请记其事，且致其诸生之意：“曰愿有以教之也。”

予惟古之学者无他，明德新民，求各止于至善而已。夫其所明之德，所止之善，岂有待于外求哉！识其在我而敬以存之，其亦可矣。其所以必曰读书云者，则以天地阴阳事物之理，修身事亲，齐家及国，以至于平治天下之道，与凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食货之源流，兵刑之法制，是亦莫非吾之度内，有不可得而精粗者。若非考诸载籍之文，沈潜参伍以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也。然自圣学不传，世之为士者不知学之有本，而惟书之读，则其所以求于书，不越乎记诵、训诂、文词之间，以钓声名、干利禄而已。是以天下之书愈多，而理愈昧；学者之事愈勤，而心愈放；词章愈丽，论议愈高，而其德业、事功之实，愈无以逮乎古人。然非书之罪也，读者不知学之有本，而无以为之地也。

今观常君之为教，既开之古人教学之意，而后为之储书，以博其问辨之趣，以致其奉守之严，则亦庶乎本末之有序矣。予虽有言，又何以加于此哉？然无已而有一焉，则又曰：姑使二三子者，知为学之本有无待于外求者。而因以致其操存持守之力，使吾方寸之间清明纯一，真有以为读书之地，而后宏其规、密其度，循其先后本末之序，以大玩乎阁中之藏，则夫天下之理，其必有以尽其纤悉而一以贯之。异时所以措诸事业者，亦将有本而无穷矣。因序其事而并书以遗之，二三子其勉之哉！

凡阁之役，始于庆元初元五月辛丑，而成于七月之戊戌。材甓佣食之费，为钱四百万有奇。则常君既率其属输俸入以首事，而帅守詹侯体仁、使者赵君像之、许侯知新咸有以资之。至于旁郡之守赵侯伯、十二邑之长陈君羾等，亦以其力来助。而董其役者，学之选士杨诚中、张安仁、萧孔昭也。是岁九月丁亥，朝奉大夫提举南京洪庆宫新安朱熹记。

白鹿洞书院揭示

父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。

右〔编者注：原书为竖排版，所以以左、右相称，实为下、上〕五教之目，尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序，亦有五焉。其别如左：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

右为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要。其别如左：

言忠信，行笃敬。惩忿窒欲，迁善改过。

右修身之要。

正其谊，不谋其利。明其道，不计其功。

右处事之要。

己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。

右接物之要。

熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览为词章，以钓声名，取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之，而后有所持循哉？近世于学有规，其待学者为已浅矣。而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右，而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所为规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉。

六先生像赞

濂溪先生

道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开我人。书不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。

明道先生

扬休山立，玉色金声。元气之会，浑然天成。瑞日祥云，和风甘雨。龙德正中，厥施斯普。

伊川先生

规圆矩方，绳直准平。允矣君子，展也大成。布帛之文，菽粟之味。知德者希，孰识其贵。

康节先生

天挺人豪，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，静里乾坤。

横渠先生

蚤悦孙吴，晚逃佛老。勇撤皋比，一变至道。精思力践，妙契疾书。订顽之训，示我广居。

涑水先生

笃学力行，清修苦节。有德有言，有功有烈。深衣大带，张拱徐趋。道像凛然，可肃薄夫。

书画像自警

从容乎礼法之场，沈潜乎仁义之府，是予盖将有意焉，而力莫能与也。佩先师之格言，奉前烈之余矩，惟然而自修，或庶几乎斯语。

语录五十二则

凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是衮同混过一世！《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”《中庸》曰：“尊德性而道问学，极高明而道中庸。”此数句乃是彻首彻尾。人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性，故耳极天下之聪，目极天下之明，为子极孝，为臣极其忠。

世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却于自家身上有何交涉？这里须要著意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立耳。学者大要立志，才学便要做圣人，是也。

立志要如饥渴之于饮食。才有悠悠，便是志不立。

今语学问，正如煮物相似，须爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲复自家元来之性，乃恁地悠悠，几时会做得？书曰：“若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。”今之学者皆是养病。

为学正如推车子相似。才用力推得动了，便自转将去更不费力。学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其间，则浃洽有以自得矣。

心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。

伊川云：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。”或者疑主一则滞，滞则不能周流无穷矣。道夫窃谓主一则此心便存，心存则物来顺应，何有乎滞？曰：固是。然所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理会此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。又问：“以大纲言之，有一人焉，方应此事未毕，而复有一事至，则当何如？”曰：“也须是做一件了，又理会一件，亦无杂然而应之理。但甚不得已，则权其轻重可也。”

圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“言忠信，行笃敬”，这是一副当说话。到孟子却说求放心，存心养性。《大学》则又有所谓格物致知，正心诚意。至程先生又专一发明一个敬字。若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。道夫曰：“汲汲于文字间，只觉得异；实下功，则贯通之理始见。”曰：“然。 ”

因叹“敬”字工夫之妙，圣贤之所以成始成终者，皆由此，故曰“修己以敬”。下面“安人”、“安百姓”，皆由于此。只缘子路问不置，故圣人复以此答之。要之只是个“修己以敬”，则其事皆了。或曰：“自秦汉以来，诸儒皆不识这敬字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣人无单独说敬字时，只是‘敬亲’、‘敬君’、‘敬长’，方著个敬字，全不成说话！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来？若说有君有亲有长时用敬，则无君无亲无长之时，将不敬乎？”都不思量，只是信口胡说。

敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，则后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵，如此则身心收敛。如有所畏，常常如此，气象自别，存得此心，乃可以为学。

或问：“持敬患不能久，当如何下工夫？”曰：“某旧时亦曾如此思量，要得一个直捷道理。元来都无他法，只是习得熟，熟则自久。”

明道教人静坐，李先生亦教人静坐，盖精神不定，则道理无凑泊处。又曰：“须是静坐，方能收敛。”

心于未遇事时须是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事已先倦了。伊川解静专处云：“不专一，则不能直遂。闲时须是收敛，做得事便有精神。”

一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御童仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养，又不可只茫茫随他事物中走，二者须有个思量倒断始得。”

横梁云：“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存。”此语极好！君子终日乾乾，不可食息间，亦不必终日读书，或静坐存养亦是。天地之生物，以四时运动，春生夏长，固是不息，及至秋冬凋落，亦只是藏于其中，故明年复生。若使至秋冬已绝，则来春无缘复有生意。学者常唤令此心不死，则日有进。

人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节，岂为画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同！当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。不是说唤醒提撕，将道理去却那邪思妄念。只自家思量道理时，自然邪念不作。“言忠信，行笃敬”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，只是见这忠信笃敬在眼前，自然邪念无自而入，非是要存这忠信笃敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在其静坐读书时二者工夫不一，所以差。

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。

知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得，然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知格物，《中庸》说知先于仁勇。

王子充问：某在湖南见一先生，只教人践履。曰：义理不明，如何践履？曰：他说行得，便见得。曰：如人行路，不见，便如何行？

方其知之而未及之，则知尚浅，即亲历其域，则知之益明，非前日之意味。

圣人教人，于《大学》中劈初头便说一个格物致知。“物格而后知至”，最是要知得。至人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子有些见未破。所以《大学》之教，使人即事即物，就外面看许多，一一教周遍。又须就自家里面理会体验，教十分精切也。

或问理会应变处。曰：今且当理会“常”，未要理会“变”。常底许多道理未能理会尽，如何便要理会变？圣贤说话，许多道理平铺在那里，且要阔着心胸平去，看通透后自能应变。不是硬捉定一物，便要讨常，便要讨变。今也须如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣。不是块然守定这事，在一室闭户独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得！如《中庸》“天下国家有九经”，便要理会许多物事。如武王访箕子、陈洪范，自身之貌言视听思，至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备。如《周礼》一部书，载周公许多经国制度，便有国家当自家做。只是古圣贤许多规模大体也要识。盖这道理无所不该，无所不在。且如礼乐射御书数，许多周旋升降，文章品节之繁，岂有妙道精义在，只是也要理会。理会得熟时，道理便在面上。又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概，道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在这里，把许多都做闲事，便都无事了。如此只理会得门内事，门外事便了不得。

人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。初学则要牢札定脚与他推，推得一毫去，则逐渐推将去。此心莫退，终须有胜时，胜时甚气象！

学者当常以“志士不忘在沟壑”为念，则道义重，而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之耶！某观今人因不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉！

悔字难说，既不可常存在胸中以为悔，又不可不悔。问：“如何是著中底道理？”曰：“不得不悔，但不可留滞。既做错此事，他时更遇此事，或与此事相类，便须惩戒，不可再做错了。”

行夫问为己者，无所为而然。曰：有所为者，是为人也。这须是见得天下之事，实是己所当为，非吾性分之外所能有，然后为之，而无为人之弊耳。且如哭死而哀，非为生者'。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人，欲亡者家人知我如此而哭者，便不是。这便是为人。

问饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。

今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃。只如此而已。

今人所以读书苟简者，缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书，其子吴佑谏曰：“此书若成，则载之兼两。”昔马援以薏苡兴谤，王阳以衣囊徼名，正谓此也。如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再踰冬而后传。盖古人无本，除非首尾熟读得方得。至于讲诵者，也是都背得，然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记，那时犹自难得。晁以道尝欲得公谷传，遍求无之，后得一本，方传写得。今人连写也自厌烦了，所以读书苟简。

大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得耳。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止于此矣，则终不复有进也。

山谷与李仲几帖云：“不审诸经诸史，何者最熟？大率学者喜博，而常病不精。汎滥百书，不若精于一也。有余力，然后及诸书，则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”先生深善之，以为有补于学者。

读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得烂方可咽下，然后有补。读书理会道理，只是将勤苦捱将去，不解得不成。“文王犹勤，而况寡德乎！” 今世上有一般议论，成就后生懒惰。如云不敢轻议前辈，不敢妄立论之类，皆中怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑，有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。

经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理尔。理得，则无俟乎经。今意思只滞在此，则何时得脱然会通也。且所贵乎简者，非谓欲语言之少，乃在中与不中尔。若句句亲切，虽多何害。若不亲切，愈少愈不达矣！某尝说：“读书须看得意思通融后，都不见注解，但见有正经几个字在，方好。”

问：天与命、性与理四者之别。天，则就其自然者言之；命，则就其流行，而赋于物者言之；性，则就其全体而万物，所得以为生者言之；理，则就其事事物物，各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。但如今人说天非苍苍之谓，据某看来，亦舍不得这个苍苍底。

论性要须识得性是个甚么样事物。程子性，即理也，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人仁义礼智，性也，有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐羞恶辞让是非也。譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷做得热底便是。性，便只是仁义礼智。

问：气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？曰：非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通只些子，譬如一隙之光。至于狝猴，形性类人，便最灵于他物，只不会说话而已。

问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理却只是地，只是气自如此。又问：若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！曰：气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚，须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。

气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过，好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身。

老子说：“失道而后德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道！

立于内为忠，见于外为恕；忠是无一毫自欺处，恕是称物平施处。

天下未有无理之气，亦未有无气之理。

问：有是理而后有是气。未有人时，此理何在？曰：也只在这里。如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一椀，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。

气聚成形，理与气和，便能知觉。如火得脂膏，便有许多光燄，盖所觉者心之理也，能觉者气之灵也。

天地始初混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么凝了。初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似？曰：然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。

问：自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？曰：已前亦须如此一番明白来。又问：天地会坏否？曰：不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。问：生第一个人时如何？曰：以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。

尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变为刚。此事思之至深，有可验者。

天包乎地，天之气又行乎地之中。故横渠云：地对天不过。

或问：天地坏也不坏？曰:既有形气，如何得不坏。但一个坏了，便有一个生得来。

问：圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神祸福凶吉等事，亦只是以理言。盖人与鬼神天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，其于其祸福亦然。岂谓天地鬼神一一下降于人哉？如《书》言“天道福善祸淫”，《易》言“鬼神害盈而福谦”，亦只是这意思。《祭义》宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”孔子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”又曰：“众生必死，死必归土，是之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，百物之精神之著也。”魄既归土，此则不问。其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得所谓气与昭明者哉？及观《礼运》论祭祀，则曰：“以嘉魂魄，是谓合莫。”注谓，莫，无也。又曰：“上通无莫。”此说又似与祭义不合。”曰：“如子所论，是无鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯，以其有气，故以类求之耳。至如祸福吉凶之事，则子言是也。”

问：游魂为变，间有为妖孽者，是如何得未散？曰：游字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尫羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结而成妖孽！然不得其死者，久之亦散。

问：人死者，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了，气尽则知亦尽。

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与道屈伸往来者相感通。如卜筮之类，是皆心自有此物，只说你心上事，才动必应也。

陆九渊

陆九渊，宋，金溪人，字子静，乾道进士，居贵溪之象山，学者辐辏，自号象山翁。光宗即位，差知荆门军，务以德化，民俗为变，卒年五十四，谥文安。九渊幼敏悟，异凡儿，尤好深思。闻人诵伊川语，曰：“奚为与孔子、孟子之言不类。”又曰：“人当先立乎其大者，则其小者不能夺也。”又曰：“宇宙内事，乃吾分内事。”尝与朱熹会讲鹅湖，论辨多所不合，熹主“道问学”，九渊主“尊德性”；熹好注经，九渊则谓“学苟知道，六经皆我注脚”。及熹守南康，九渊往访之，熹与至白鹿洞，九渊为讲君子喻于义章，听者至有泣下，熹因叹为切中学者隐微深痹之病。此后世朱陆异同之论所由起也。所著有《象山集》、《外集语录》行世。

论语说

“苟志于仁矣，无恶也。”恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。贤如遽伯玉，欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰“加我数年，五十而学《易》，可以无大过矣”。况于学者岂可遽责其无过哉？至于邪恶所在，则君子之所甚疾，是不可毫发存而斯须犯者也。苟一旦而志于仁，斯无是矣。

“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人为能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？夫子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”田野陇亩之人，未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之义，其端在是矣。然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，系乎上之教；士之于道，由乎己之学。然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。夫子曰：“吾十有五，而志于学。”又曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者未足与议也。”孟子曰：“士尚志。”与志于道一也。

小德川流，大德敦化，此圣人之全德也。《皋陶谟》之九德，日严祗敬六德，则可以有邦，日宣三德，则可以有家。德之在人，固不可皆责其全，下焉又不必其三，苟有一焉，即德也。一德之中亦不必其全，苟其性质之中有微善小美之可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。惟其不能据也，故其所有者亦且日失日丧矣。尚何望其日积日进，日著日盛，日广日大哉？士志于道，岂能无其德，故夫子诲之以“据于德”。

仁，人心也，从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。孔门高弟，如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，必如颜渊、仲弓，然后许之以仁。常人固未尝望之以仁？然亦岂皆顽然而不仁。圣人之所为常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为，与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能与其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以进于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。士志于道，岂能无其仁？故夫子诲之以“依于仁”。

艺者，天下之所用，人之所不能不习者也。游于其间，固无害其志道、据德、依仁；而其道、其德、其仁，亦于是而有可见者矣。故曰“游于艺”。

天地之性人为贵论

圣人所以晓天下者甚至，天下所以听圣人者甚藐。人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以寖微。圣人悯焉，告之以“天地之性人为贵”，则所以晓之者，亦甚至矣。诵其书，听其言，乃类不能惕焉有所感发，独胶胶乎辞说议论之间，则其所以听之者不既藐矣乎？“天地之性人为贵”，吾甚惑乎圣人所以晓人者至，而人之听之者藐也。孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也”。《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间，盖至此益切而益明，截然无辞说议论之蹊径。至因其有“无以加于孝乎”之问，又告之以“天地之性人为贵”。有笃敬之心，践履之实者，听斯言也，独不有感于心乎？

今而未有笃敬之心，践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子同日道哉？

白鹿洞书院讲义

某虽少服父兄师友之训，不敢自弃，而顽钝疏拙，学不加进，每怀愧惕，恐卒负其初心。方将求针砭镌磨于四方师友，冀获开发，以免罪戾。比来得从郡侯秘书至白鹿书堂，群贤毕集，瞻睹盛观，窃自庆幸！秘书先生、教授先生不察其愚，令登讲席，以吐所闻。顾惟庸虚，何敢当此？辞避再三，不得所请，取《论语》中一章，陈平日之所感，以应嘉命，亦幸有以教之。

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。

科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。

秘书先生起废以新斯堂，其意笃矣。凡至斯堂者，必不殊志。愿与诸君勉之，以毋负其志。

淳熈辛丑春二月，陆兄子静来自金谿，其徒朱克家、陆麟之、周清叟、熊钅监、路谦亨、胥训实从。十日丁亥，熹率寮友诸生，与俱至于白鹿书院，请得一言以警学者。子静既不鄙而恵许之。至其所以发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。熹犹惧其久而或忘之也，复请子静笔之于简，而受藏之。凡我同志，于此反身而深察之，则庶乎其可不迷于入德之方矣。新安朱熹识。

荆门军讲义

“五皇极，皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民！惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极。”

皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。

古先圣王皇建其极，故能参天地，赞化育。当此之时，凡厥庶民，皆能保极。比屋可封，人人有士君子之行，叶气嘉生，薰为太平，向用五福，此之谓也。皇建其有极，即是敛此五福以锡庶民。舍极而言福，是虚言也，是妄言也，是不明理也。惟皇上帝，降衷于下民，衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，知识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也。以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也。

今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极，是彝是训，于帝其训，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁。是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿，家或不富，此心实富，纵有患难，心实康宁。或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。

实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也。患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也。

皇极在《洪范》九畴之中，乃《洪范》根本。经曰：“天乃锡禹洪范九畴。”圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者。即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。《洪范》一篇著在《尚书》，今人多读，未必能晓大义。若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。

常岁以是日建醮于设厅，为民祈福。窃惟圣天子建用皇极以临天下，郡县之吏，所宜与尔庶民惟皇之极，以近天子之光。谨发明《洪范》敛福锡民一章，以代醮事，亦庶几承流宣化之万一。仍略书九畴次叙，圆其象数于后，恐不曾读书者，欲知大概，亦助为善求福之心。诗曰：“自求多福”，正谓此也。

与曾宅之书

示谕与章太博问答，其义甚正。其前述某之说，又自援据反覆，此则是足下病处。所述某之言亦失其实。记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。前辈多戒门人无妄录其语言，为其不能通解，乃自以己意听之，必失其实也。相去之远，不得面言，不若将平时书问与所作文字讲习稽考，差有据依。若据此为辨，则有案底，不至大讹舛也。

且如“存诚”、“持敬”二语自不同，岂可合说？“存诚”字于古有考，“持敬”字乃后来杜撰。《易》曰：“闲邪存其诚。”孟子曰：“存其心。”某旧亦尝以“存”名斋。孟子曰：“庶民去之，君子存之。”又曰：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸姿情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？

后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？”夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰：“未之思也，夫何远之有？”孟子曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”又曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？不为耳。”又曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”又曰：“人之有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”又曰：“吾身不能居仁由义，谓之自弃。”古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。吾与晦翁书，所谓：“古人质实不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此。‘多学而识之’之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑。‘先行’之训，‘予欲无言’之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。夫子既殁，其传固在曾子，盖可观矣。”况其不工不似，不足以自信，不足以自安者乎？虽然，彼其工且似，足以自信，足以自安，则有终身不反之患，有不可救药之势。乃若未工未似，未足以自信，未足以自安，则舍其邪而归于正，犹易为力也。

来书“荡而无归”之说大谬。今足下终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。今使足下复其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反为无所归，足下之不智亦甚矣！今己私未克之人，如在陷穽，如在荆棘，如在泥涂，如在囹吾械繫之中，见先知先觉，其言广大高明，与己不类，反疑恐一旦如此，则无所归，不亦鄙哉！不亦谬哉！不知此乃是广居、正位、大道，欲得所归，何以易此？欲有所主，何以易此？今拘挛旧习，不肯弃舍，乃狃其狭而惧于广，狃其邪而惧于正，狃其小而惧于大，尚得为智乎？夫子曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况如今日谬悠无根而可安乎？吾友能弃去谬习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养浩然之气，真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则不为侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进”者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。

《书》言：“日严祗敬六德”，又言：“文王之敬忌”，又曰：“罔不克敬典”，《诗》言：“敬天之渝”，又言：“敬之敬之”，又言：“圣敬日跻”，《论语》言：“敬事而信”，又言：“修己以敬”，孟子言：“敬王”、“敬兄”，未尝有言“持敬”者。观此二字，可见其不明道矣。吾与足下言者，必因足下之及此而后言其旨，只欲足下知古人事实，而不累于无根之说。足下谓得此说而思之，足下以此为说，其不明吾言甚矣，宜其不能记忆，附以己意而失其本真也。

又如“脱洒”二字亦不正，足下何不言吾之见邪，不如古人之见正；吾之说虚，不如古人之说实。如此自讼，则有省发之理，若只管从脱洒等处思之，终不能得其正。此理甚明，具在人心。足下不幸，受蔽于谬妄之习，今日乃费人许多气力。此事若不明白，不应安安而居，迟迟而来。病倦，不能括文辞使之简约，信手直书大概，幸三复而顿弃其旧，则当知圣贤之言真不我欺也。

与刘深甫书

来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不甚纯一，未免滞于言语尔。今欲一一为深父解释，又恐只成言语议论，无益于深父之身之心，非徒无益，未必不反害之也。

大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间，何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？

至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容勿迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞碍者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。

某铨曹再黜，来岁又未免一来。深父勉之，谨无以言语议论妨进修之路，使此心之良，无斧斤之伐，牛羊之牧，而有雨露之霑滋，雷风之鼓舞，日以畅茂条达，则来示数章，不求解于他人矣。

又与刘淳叟书

淳叟平日闻言辄喜，遇事辄询，有听纳之体。然亲朋间未肯归以取善之实，岂似逆而顺情者喜听，而真实苦口者未能无龃龉耶？抑从悦者多而改绎之未至也？此虽据前日而论，然今亦未能无疑于淳叟也。

秋试《礼记》义，破题诚佳，然或者谓所出题乃淳叟意旨，而作义者适尔投合。苟当于理，岂厌其同？不稽诸理而苟异以求致益之名，则固非也。场屋之弊固久，然有志者持文衡，将此理是责。谓彼善于此则可，谓理固如此，则不知言甚矣。

申公曰“为治不在多言，顾力行何如耳”，今曰“道不在多言，学贵乎自得”，明理者观之，二语之间，其病昭矣。摩顶放踵，利天下为之，墨子非不力行也。其往也，使人让竈让席，其反也，人与之争竈争席，杨子非不自得也。二氏不至多言，而为异端。颜闵侍侧，夫子无言，可也。杨、墨交乱，告子、许行之徒，又各以其说肆行于天下，则孟子之辨岂得已哉？或默或语，各有攸当。以言人，以不言人，均为穿窬之类。夫子之于颜子，盖博之以文。夫博学于文，岂害自得？颛臾之不必伐，卫政之必正名，冉有、季路不能无蔽，夫子不得不申言之。夷之、陈相、告子之徒，必执其说以害正理，则孟子与之反复，不得不致其详。必曰不在多言，问之弗知弗措，辨之弗明弗措，皆可削也。自得之说本于孟子，而当世称其好辨。自谓博学而详说之，将以反说约也。《中庸》固言力行而在学问思辨之后，今淳叟所取自得、力行之说，与《中庸》、《孟子》之旨异矣。仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得，然好之而不好学，则各有所蔽。倚于一说一行而玩之，孰无其味，不考诸其正，则人各以其私说而传于近似之言者，岂有穷已哉！

淳叟之气禀，固自有异于人者。往时朋旧相亲，鲜不服其粹和醇美，以为无疵。独淳叟之心往往有不敢自欺者，求他人之明，如淳叟之心不可欺，则亦鲜矣。至如晚寝早作，躬亲细事，筋力日强，精神日敏。则自去冬以来其效甚著，纵有荒怠，勉之斯复。所不足者，恐不独在是也。麟之姪近颇精进，论事尽有根据，至如说淳叟，辄欲以一言断之，此亦是其病处，固尝辟之矣。然在淳叟，不可不察。

宏父德器言论，皆有余味，诚有其仁，亦焉用佞？然光明所烛，波澜所及，不已于学，当有充长之验。以大禹之圣，闻“在知人、在安民”之言，则吁而致其问。仁有所未宏，智有所未足，勇有所未至，而欲敛然自安于“弑父与君亦不从也”之列，则亦偷矣。馆学之官，非费宰比，能相勉以进，无苟自安，则吾道有望。道之异端，人之异志，古书之正伪，固不易辨，然理之在天下，至不可诬也。有志于学者，亦岂得不任其责？如射者之于的，虽未能遽中，岂得而不志于是哉？闲先圣之道，辟邪说，放淫辞，于今当有任期责者。而多言是病，此公孙弘禁民挟弓弩之策也。

与傅圣谟书

不假推寻拟度之说，殆病于向者推寻拟度之妄，已而知其非，遂安之，以为道在于是。必谓不假推寻为道，则仰而思之，夜以继日，探赜索隐、钧深、致远者，为非道邪恶？必谓不假拟度为道，则是拟之而后言，议之而后动，拟议以成变化者，为非道也邪？谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？是殆未得夫道之正也。谓悠悠日复一日，不能堪任重道远之寄，此非道也。贫不能不为累，此非道也。学如不及，学如不厌，忧之如何？如舜而已者，道当如是故也。箪食瓢饮不改其乐，肘见缨绝不以为病者，道当如是故也。耕历山，渔雷泽，陶河滨与夫耕莘、筑岩、钓渭者，此所以其口也。夫子绝粮，曾子七日不火食，而匡坐歌，歌声若出金石，夫何累之有哉？子路结缨，曾子易箦，乃在垂死而从容如此，贫孰与死而云为累，无乃未得为闻道者乎？以圣谟之英敏而不知此，无乃未之思乎？无乃向之所谓道者，反所以为道之蔽而然乎？

与邵中孚书

所示进学证验，此乃吾友天资朴茂，立志坚笃，故能如此，可喜可庆。

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分内事耳。若不能亲师友，汩没于流俗，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知避，岂不可怜哉？孟子曰：“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戕，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益充积。所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”，有本者如是。大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。《告子》一篇自“牛山之木尝美矣”以下可常读之，其浸灌、培植之益，当日深日固也，其卷首与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神，后日不患不通解也。此最是读书良法，其他非相见莫能尽。《尚书》：《皋陶》、《益稷》、《大禹谟》、《太甲》、《说命》、《旅獒》、《洪范》、《无逸》等篇，可常读之，其余少缓。何时得相见，诸当面尽未闻，千万勉旃，以卒贤业。

与赵咏道书

为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之：“学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉？”未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。故曰：“其至尔力也，其中非尔力也。”讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之纯笃，如伊尹之任，伯夷之清、柳下惠之和，不思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾有所不原〔愿〕学。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必为，而傲知学之士哉？然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。

与李宰书

来教谓“容心立异，不若平心任理”，其说固美矣。然“容心”二字不经见，独《列子》有“吾何容心哉”之言。“平心”二字亦不经见，其原出于《庄子》：“平者，水停之盛也，其可以为法也，内保之而外不荡也。”其说虽托之孔子，实非夫子之言也。彼固自谓寓言十九。其书道夫子言行者，往往以致其靳侮之意，不然，则借尊其师；不然，则因以达其说；皆非事实，后人据之者陋矣！又韩昌黎与李翊论文书，有曰：“平心而察之。”自韩文盛行后，学士大夫言语文章间，用“平心”字寖多。究极其理，二说皆非至言。

“吾何容心”之说，即“无心”之说也，故“无心”二字亦不经见。人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无人义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”“去之”者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者，不失其赤子之心”。四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。故心当论邪正，不可无也。以为吾无心，此即邪说矣。若愚不肖之不及，固未得其正，贤者智者之过失，亦未得其正。溺于声色货利，狃于谲诈奸宄，牿于末节细行，流于高论浮说，其智愚贤不肖，固有间矣，若是心之未得其正，蔽于其私，而使此道之不明不行，则其为病一也。

周道之衰，文貌日胜，良心正理，日就芜没，其为吾道害者，岂特声色货利而已哉？杨、墨皆当世之英，人所称贤，孟子之所排斥拒绝者，其为力劳于斥仪、衍辈多矣。所自许以承三圣者，盖在杨、墨而不在衍、仪也。故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。《大学》言“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”物果已格，则知自至，所知既至，则意自诚，意诚则心自正，必然之势，非强致也。孟子曰：“我亦欲正人心，息邪说，讵诐行，放淫辞，以承三圣者。”当是时，天下之言者不归杨则归墨，杨朱、墨翟之言盈天下，自孟子出后，天下方指杨、墨为异端。然孟子既没，其道不传。天下之尊信者，抑尊信其名耳，不知其实也。指杨、墨为异端者，亦指其名耳，不知其实也。往往口辟杨、墨，而身为其道者众矣。自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下之士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者，盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。

诸人交口称道门下之贤，不觉吐露至此。病方起，不暇括其辞，亦惟通人有以亮之，傥有未相孚信处，当迟后便。

与陶赞仲书

《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极，而太极是老氏之学，与《周子通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言：陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程。则其来历为老氏之学明矣。《周子通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言，继又以书言之，晦翁大不谓然。某素是梭山之说。以梭山谓晦翁好胜，不肯与辩。某以为人之所见偶有未通处，其说固以己为是，以他人为非耳，当与之辩白，未可便以好胜绝之，遂尾其说，以与晦翁辩白，有两书甚详，曾见之否，以晦翁之高明，尤不能无蔽，道听途说之人，亦何足与言此哉？

仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事当以此为本。若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。某欲作一揲蓍说，稍发易数之大端，以排异说，晓后学。坐事夺，未克成就。早晚就章，当奉纳一本。何时合并，以究此怀。

德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。《论语》曰：“入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。”曰：“言忠信，行笃敬。”《孟子》曰：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”曰仁义忠信，乐善不倦，此等皆德行事，为尊为贵，为上为先。乐师辨乎声诗，祝史辨乎宗庙之礼，与凡射、御、书、数等事，皆艺也，为卑为贱，为下为后。古人右能左贤，自有定序。夫子曰：“君子多乎哉，不多也。”曾子曰：“笾豆之事，则有司存。”凡所谓艺者，其发明开创皆出于古之圣人。故曰百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。若德行中庸固无加人之理。世衰道微，德行浅薄，小人之有精力者，始以其艺加人，珍其事，秘其说，以增其价，真所谓市道。故风俗日以不美，流传之久，艺之实益不精，而眩鬻之风反更张大。学者不辨本末，不知高下，未有不为此辈所眩者。

吾观近时谈数学者，陋日益甚，妄日益炽。未尝涉其门户，得其师傅，安能辨其是非？但以前尊卑、贵贱、上下、先后之义推之，则自知所抉择，谲妄之情状，大概亦可见矣。作书毕，恐赞仲不能不惑于妄人庸夫之说，故复书此，以助抉择。

与辛幼安书

辄有区区，欲效芹献，伏惟少留聪明，赐之是正。窃见近时有议论之蔽，本出于小人之党，欲为容奸廋慝之地，而饰其辞说，托以美名，附以古训，要以利害，虽资质之美，心术之正者，苟思之不深，讲之不详，亦往往为其所惑。此在高明，必已洞照本末，而某私忧过计，未尝去怀，敢悉布之，且以求教。

古人未尝不言宽，宽也者，君子之德也。古之圣贤未有无是心、无是德者也。然好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用也。遏恶扬善，举直错枉，乃宽德之行也。君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不仁、不善为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以为仁，去不善乃所以为善也。故曰“为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣”。夫五刑五用，古人岂乐施此于人哉？天讨有罪，不得不然耳。是故大舜有四裔之罚，夫子有两观之诛，善观大舜、孔子宽仁之实者，于四裔、两观之间而见之矣。

近时之言宽仁者则异于是。盖不究夫宽仁之实，而徒欲为容奸廋慝之地，殆所谓以不禁奸邪为宽大，纵释有罪为不苛者也。“罪疑惟轻”，罪而有疑，固宜惟轻。“与其杀不辜，宁失不经”，谓罪疑者也。使其不经甚明而无疑，则天讨所不容释，岂可失也。“宥过无大，刑故无小”，使在趋走使令之间，簿书期会之际，偶有过误，宥之可也。若其贪黩奸宄出于其心，而至于伤民蠹国，则何以宥为？于其所不可失而失之，于其所不可宥而宥之，则为伤善，为长恶，为悖理，为不顺天，殆非先王之政也。

自古张官置吏，所以为民。为之囹圄，为之械繫，为之鞭箠，使长吏操之，以禁民为非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，惩其邪恶，除乱禁暴，使上之德意，布宣于下而无所壅底。今天子爱养之方，丁宁于诏旨，勤恤之意焦劳于宵旰。贤牧伯班宣惟勤，劳来不怠，列郡成风，咸尚慈恕。而县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民于囹圄、械繫、鞭箠之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛，推骨沥髓，与奸胥猾徒厌饫咆哮其上。巧为文书，转移出没以欺上府，操其奇赢，与上府之左右缔交合党，以蔽上府之耳目。田亩之民劫于刑威，小吏下片纸，因累累如驱羊。劫于庭庑械繫之威，心悸股慄，箠楚之惨，号乎吁天，隳家破产，质妻鬻子，仅以自免，而曾不得执一字之符以赴诉于上。上之人，或浸淫闻其仿佛，欲加究治，则又有庸鄙浅陋、明不烛理、志不守正之人，为之缓颊，敷陈仁爱、宽厚、有体之说，以杜吾穷治之意；游扬其文具、伪貌、诞谩之事，以掩其罪恶之迹；遂使明天子勤恤之意、牧伯班宣之诚壅底而不达。百里之宰，真承宣抚字之地，乃复转而为豺狼蝎蟁之区，日以益甚，不可驱除，岂不痛哉！若是者，其果可宥乎？果可失乎？至于是而又泛言宽仁之说，以逆蔽吾穷治之途，则其滋害遗毒，纵恶伤和，岂不甚哉？其与古人宽仁之道岂不戾哉？

今之贪吏，每以应办赋财为辞，此尤不可不办。今日邦计诚不充裕，赋取于民者诚不能不益于旧制。居计省者诚能推支费浮衍之由，察收敛渗漏之处，深求节约检制之方，时行施舍己责之政，以宽民力，以厚国本，则于今日诚为大善。若未能为此，则亦诚深计远虑者之所惜！然今日之苦于贪吏者，则不在此。使吏果不贪，则因今之法，循今之例，以赋取于民，民犹未甚病也。今贪吏之所取，供公上者无几，而入私囊者或相十百，或相千万矣。今县邑所谓应办月解、岁解者，固多在常赋之外，然考其所从出，则逐处各有利源。利源所在，虽非著令之所许，而因循为例，民亦视以为常，而未甚病也。利源有优狭，优者应办为易，狭者应办差难。然通而论之，优者多，狭者少。若循良之吏，则虽在利源狭处，亦宁书下考，不肯病民。今之贪吏，虽在利源优处，亦启无厌之心，搜罗既悉，而旁缘无艺，张奇名以巧取，持空言以横索，无所不至。方且讬应办之名，为缺乏之说，以欺其上。顾不知事实不可掩，明者不可欺，通数十年之间，取其廉而能者，与其贪之尤者而较之，其为应办则同，而其赋取诛求于民者或相千万而不啻。此贪吏之所借以为说，而欺上之人者，最不可不察也。

贪吏害民，害之大者，而近时持宽仁之说者，乃欲使监司郡守不敢按吏，此愚之所谓议论之蔽，而忧之未能去怀者也。不识执事以为如何？今江西繄安抚修撰是赖，愿无摇于鄙陋之说，以究宽仁之实。使圣天子爱养之方，勤恤之意，无远不暨，无幽不达，而执事之旧节素守，无所屈挠，不胜幸甚！

赠二赵

书契既造，文字日多，六经既作，传注日繁，其势然也。苟得其实，本末始终，较然甚明。知所先后，则是非邪正知所择矣。虽多且繁，非以为病，祗以为益。不得其实而蔽于其末，则非以为益，祗以为病。二昆其谨所以致其实哉。

经德堂记

堂名取诸孟子“经德不回，非以干禄也”。经也者，常也;德也者，人之得于天者也；不回者，是德之固不回挠也。无是则无以为人：为人臣而无是，则无以事其君；为人子而无是，则无以事其父。

禹之疏凿，稷之播种，契之敷教，皋陶之明刑，益驱禽兽，垂备器用，伯夷典礼，后夔典乐，龙出纳帝言，尹自耕莘相成汤，说由筑岩佐武丁，太公以磻溪钓渔为文、武师，皆是德也。

关龙逄诛死，王子比干剖心，箕子为囚奴，孔子削迹伐木，穷于陈、蔡，毁于叔孙，贻饥于微生亩、楚狂接舆、晨门、耦耕、负蒉、植杖之流；孟子见沮于臧仓，受嗤于优髡，见疑于尹士、充虞者，同是德也。

武王缵太王、王季、文王之绪，以有天下；周公成文、武之业，追王太王、王季，宗祀文王于明堂，尽继述之善，为天下达孝；曾子受经于仲尼，以孝闻天下而名后世，皆是德也。

舜小杖则受，大杖则走，妻帝二女，不待瞽瞍之命，缮廪而焚，捍笠以下，浚井而掩，凿旁以出；太伯、虞仲将致位乎季历，断发文身，逃之荆蛮；太子申生使人辞于狐突，再拜稽首而死，同是德也。

治古盛时，黎民于变，比屋可封，汉上游女如彼乔木，中林武夫可为腹心，所欲有甚于生，所恶有甚于死，证验之著，在于涂巷，况士大夫乎？逮德下衰，此心不竞，豪杰不兴，皇极不建，贤智迷于会归，庶民无所归命，学者文烦，讼者辞胜，文公实私，宾义主利，陵夷不救，横流不堤。

天常民彝所不可泯绝者，如汉献在许，听命于蜮操而已。旧章先典，格言至训，椟存珠亡，转为藻缋，邪释缪解，正漫真渝，又转而给寇兵、充盗粮矣。疽溃蛆肆，贼民猖厥，狷狂之士方不胜愤闷，矛义介节，出婴其锋，犹或凭天藉圣，因其不遂泯绝者，足为且吾以耸观听，然如孤豚之咋虎者常十八九。综其实，火不啻一车薪，而水未必盈杯也。信乎！终亦必亡而已矣。

夫子生于周季，当极文之弊，王者之迹熄，书讫诗亡，亦已久矣。载贽之舆方羊海、岱、江、淮、河、济之间，莫能用者。归而讲道洙、泗，贤颜氏之乐，大林放之问，叹曾点之志，称重南宫适禹、稷躬稼之言，眷眷于柴参之愚鲁，而终不能使予、赐、偃、商、由、求之徒进于知德，先入之难拔，积习之锢人，乃至于此。

夫子既没，百家并兴，儒名者皆曰自孔氏。颜渊之死，无疑于夫子之道者，仅有曾子，自子夏、子游、子张，犹欲强之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》之辞为口实者，其果真为自孔氏者乎？老聃、蒙庄之徒，恣睢其间，摹写其短，以靳病周、孔，躏籍诗礼，其势然也。战国赢秦，无足复道。汉高帝锄项籍，其要领在为义帝发丧一事，天常民彝莫大于此。新城三老，盖深于老氏者也，彼知取天下之大计在此耳，岂有“匹夫匹妇，不与被尧舜之泽，若己推而纳诸沟中”之心哉？庄子讥田常盗仁义以窃国，乃不知其学自有盗仁义以窃天下之计也。虽然，君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。

云锦吴生绍古，远来从余游，求名其读书之堂。余既名而书之，且为其说，使归而求之。孟子曰：“古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也。”后世发策决科而高第可以文艺取,积资累考而大官可以岁月致，则又有不必修其天爵者矣。生其早辨而谨思之。

绍熙元年五月望日，象山翁记。

武陵县学记

彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖，彝伦于是而斁，天命于是而悖，此君师之所以作，政事之所以立。是故先王之时，风教之流行，典刑之昭著，无非所以宠绥四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。是故乡举里选，月书季考，三年而大比，以兴贤能，盖所以陶成髦俊，将与共斯政、同斯事也。学校庠序之间，所谓切磋讲明者，何以舍是而他求哉？所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。学者诚知所先后，则如木有根，如水有源，增加驯积，月异而岁不同，谁得而御之？若迷其端绪，易物之本末，谬事之终始，杂施而不逊，是谓异端，是谓邪说，非以致明，祗以累明，非以去蔽，祗以为蔽。后世之士，有志于古，不肯甘心流俗，然而苦心劳身，穷年卒岁，不为之日休，而为之日拙者，非学之罪也。学绝道丧，不遇先觉，迷其端绪，操末为本，其所从事者非古人之学也。古人之学，其时习必悦，其朋来必乐，其理易知，其事易从。不二于异说，不牵于私欲，造次于是，颠沛于是，则其久大可必。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”此古人之学也。

武陵旧无县学。县傍有胜地，地有故筑基，盖往时有欲迁府学于是而不遂者。今县宰林君梦英，出故基于芜秽之中而创学焉，士民之有力者皆争出财以相其役。林君不事官府之威，凡学之百役，无异民家之为者。既成。规模宏丽，气象雄伟，遂为武陵壮观。先是仓台薛公伯宣，助成讲堂，今宪台丁公逢、苍台赵公不迂、郡侯蒋公行简，皆助钱买田，以养士林。君之创兹学，而上下翕然助成其美如此，则林君之政可知矣。余于是敬诵所闻以记之。

绍熙二年，岁次辛亥，六月上浣，象山陆某记。

语录二十七则

“道外无事，事外无道。”先生常言之。

天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知至，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言《庄子》云：“眇乎小哉，以属诸人；誓乎大哉，独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。

凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学，果为何事？人生天地间，为人当自尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。

上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉了。

要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。

居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性教蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。

此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。又云：学者不可用心太紧。今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰“古之学者为己，今之学者为人”，需自省察。

为学患无疑，疑则有进。孔门如子贡，即无所疑，所以不至于道。孔子曰：“女以予为多学而识之者欤？”子贡曰：“然。”往往孔子未然之。孔子复有非与之问，颜子仰之弥高，末由也已。其疑非细，甚不自安，所以其殆庶几乎。

学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。

人共生乎天地之间，无非同气，扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意，又安得有自为之意。

学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即“读书然后为学”可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵、资盗粮。

《论语》中多有无头柄的说话。如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。

或问：“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。” 韩退之是倒做，盖欲因学问而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。或问：“如何俗了？”曰：“《符读书城南》、《三上宰相书》是已。至二程方不俗，然聪明却有所不及。”

一学者自晦翁处来，其拜跪语颇怪。每日出斋，此学者必有陈论，应之亦无他语。至四日，此学者所言已罄，力请诲语，答曰：“吾亦未暇详论，然此间大纲有一个规模说与人，今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会却谈学问，吾综以一言断之，曰胜心。”此学者默然。后数日，其举动言语颇为复常。

一学者从游阅数月，一日问之云：“听说话如何？”曰：“初来时，疑先生之颠倒，既如此说了，后又如彼时候，及至听得两月后，方始贯通，无颠倒之疑。”

先生云：“学者读书，先于易晓处沈函熟复，切已致思，则他无难晓者，涣然冰释也。若先看难晓处，终不能达。”举一学者诗云：

读书切戒在慌忙，涵泳功夫兴味长，未晓无妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤，寄语同游二三子，莫将言语坏天常。

有行古礼于其家而其父不悦，乃至父子相非不已，遂来请教。先生云：“以礼言之，吾子于行古礼，其名甚正；以实言之，则去古即远，吾子所行，未必尽契古礼，而且先生得罪于尊君也。丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。如世俗甚不经裁之可也，其余且可从旧。”

子不语怪力乱神，夫子只是不语，非谓无也。若力与乱分明是有，神怪岂独无之？人以双瞳之微，所瞩甚远，亦怪也！苟不明道，则一身之间无非怪，但玩而不察耳。

吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？”先兄遂与某议论至辩。又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早某请先兄说，先兄云：“某无说。”夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心，

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沈，

珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。

某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静舡了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗：

墟墓兴哀宗朝钦，斯人千古不磨心，

涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”

举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辩只今”，元晦大不怿，于是各休息。

翌日，二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日,凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。后往南康，元晦延入白鹿洞讲说，因讲君“君子喻于义”一章。元晦再三云：“某在此，不曾说道这里，负愧何言。”

淳熙二年乙未，先生三十七岁。吕伯恭约复斋，会朱元晦诸公于信之鹅湖寺。复斋云云，元晦归后三年，乃和前诗云：

德业流风夙所钦，别离三载更关心，

偶携蔾杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。

旧学商量加隧密，新知培养转深沉，

只愁说到无言处，不信人间有古今。

后，信州守杨汝砺建四先生祠堂于鹅湖寺，勒陆子诗于石。复斋与张钦夫书云：“某日会元晦于铅山，语三日，然皆未能无疑。”按吕成公谱：“乙未四月，访朱文公于信之鹅湖寺，陆子静、子寿、刘子澄及江浙诸友皆会，留止旬日。”邹斌俊父录云：“朱、吕二公话及九卦之序，先生因亶亶言之，大略谓《复》是本心复处，如何列在第三卦，而先之以《履》与《谦》？合《履》之为卦，上天下泽。人生斯世，须先辩得俯仰乎天地而有此一身，以达于所履。其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外，惟能辩得吾一身，所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心可得而复也；次之以常固；又次之以损益；又次之以困。盖本心既复，谨始克终，曾不少废，以得其常，而至于坚固。私欲日以消磨而为损，天理日以澄莹而为益，虽涉危蹈险，所遭多至于困，而此心卓然不动，然后于道有得。左右逢其源，如凿井取泉，处处皆足。盖至于此，则顺理而行，无纤毫透漏，如巽风之散，无往不入，虽密屋奥室，有一缝一隙，即能入之也。二公大服。”

朱亨道书云：“鹅湖讲道切诚，当今盛事。伯恭盖虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从，其意甚善。伯恭盖有志于此语，自得则未也。临川赵守景明，邀刘子澄、赵景昭。景昭在临安与先生相疑，亦有意与学。”又云：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意，欲先明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不和。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读，复斋止之。赵、刘诸公拱听而已。先发明之说，未可厚诬。元晦见二诗不平，似不能无我。元晦书云：某未闻道学之懿，兹幸获奉余论，所恨匆匆别去，彼此之怀，皆若有未既者。然警切之诲，佩服不敢忘也。还家无便，写此少见拳拳。此则为象山年谱附录于此。

学者不长进，只是好己胜，出一言、做一事便道全是，岂有此理！古人惟贵知过则改，见善则迁。今各自执己是，被人点破便愕然，所以不如古人。

先生语伯敏云：“今日向学者多，一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜！然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧！某人之去人，喜其忠信诚慤，言似不能出口者。谈论风生，他人所取者，某深恶之。”

学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人。夸人者，必为人所攻。只当如常人，见人不是，必推恻隐之心，委屈劝谕之，不可则止。若说道我底学问如此，你底不是，必为人所攻。兼且所谓学问者，自承当不住。某见几个自主张学问，某问他：“你了得也未？”他心下不稳，如此，则是学乱说，实无所知。如此之人，谓之痼疾，不可治。宁是纵情肆欲之人，犹容易与他说话，最是学一副乱说底，没奈他何！此只有两路，利欲道义，不之此，则之彼。

伯敏问云：“以今年校之去年，殊无寸进。”先生云：“如何要长进？若当为者，有时而不能为；不当为者，有时乎为之，这个却是不长进。不恁地理会，泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”伯敏云：“无个下手处。”先生云：“古人欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物，不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理，然理不解自明，须是隆师亲友。”伯敏云：“此间赖有季绎，时相勉励。”先生云：“季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其所为外不为己。世人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：‘道学如陆某，无可攻者。’又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有是他一个敬信处。某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则著力研究。古先圣人何尝有起人羡慕者，只是此道不行，见有奇特处便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐虞之时，人人如此，又何生羡慕？所以庄周云：‘臧与谷共牧羊，而俱亡其羊。问臧奚事，曰：‘博塞以游。’问谷奚事，曰：‘挟策读书。’其为亡羊一也。”某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担。只此便是格物。”伯敏云：“每读书，始者心甚专，三五遍后，往往心不在此。知其如此，必欲使其心在书上，则又别生一心，卒之方寸扰扰。”先生云：“此是听某言不入，若听得入，自无此患。某之言行打做一处。吾友二三其心了。如今读书，且平平读，未晓处且放过，不必太滞。”

伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如性、情、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是。‘牛山之木’一段，血脉只在仁义上。‘以为未尝有才焉’，‘此岂山之性也哉？’‘此岂人之情也哉？’是偶然说及，初不须分别。所以令吾友读此者，盖欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。‘日夜之所息’，息者，歇也，又曰生息。盖人之良心，为斧斤所害，夜间方得歇息。若夜间得息时，则平旦好恶，与常人不甚相远。惟旦昼所为，梏亡不止，到后来夜间亦不得能息，梦寐颠倒，思虑纷乱，以致沦为禽兽。人见其如此，以为未曾有才焉，此岂人之情也哉？只与理会实处，就心上理会。俗谚云：‘痴人面前不得说梦。’又曰：‘狮子咬人，狂狗逐块。’以土打狮子，便径来咬人；若打狗，狗狂，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。”

又问养气一段，先生云：“此尤当求血脉，只要理会‘我善养吾浩然之气’。当吾友适意时，别事不理会时，便是浩然。‘养而无害，则塞乎天地之间’‘是集义所生者，非义袭而取之也’。盖孟子当时与告子说。告子之意：‘不得于言，勿求于心。’是外面硬把捉的。要之亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。孟子出于子思，则是涵养成就者，故曰‘是集义所生者’，集义只是积善。‘行有不慊于心，则馁也’。若行事不当于心，如何得浩然？此言皆所以辟告子”又问养勇异同。先生云：“此只是比并，北宫用心在外，正如告子‘不得于言，勿求于心’，施舍用在心内，正如孟子‘行有不怯于心则馁矣’，而施舍又似曾子，北宫又似子夏。谓之似者，尽用心内外相似，非真可及也。孟子之言，大抵皆因当时之人，处已太卑，而亲圣人太高。不惟处己太卑，而亦以此处人。如‘是何足与言仁义也’之语可见。不知天之予我者，其初未尝不同。如‘未尝有才焉’之类，皆以为才乃圣贤所有，我之所无，不敢承当者。故孟子说此乃人人都有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。若能涵养此心，便是圣贤。读孟子须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句，何益？”

做得功夫实，则所说即实事，不说闲话，所指人病即实病。因举午间一人问虏使善两国讲和，先生因赞叹不用兵，全得几多生灵是好。然吾人皆士人，曾读春秋，知中国夷狄之辩。二圣之雠，岂可不复？所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居无事，优游以食，亦可为耻，乃怀安非怀义也。此皆是实理实说。

王守仁

王守仁，明，余姚人，字伯安，弘治进士。正德初，以论救言官戴铣等，忤刘瑾，谪龙场驿丞。瑾诛，乃起，后巡抚南赣。平大帽山诸贼，定宸濠之乱，又破断藤峡贼。明世文臣用兵，未有及守仁者。卒年五十七，赠新建侯，谥文成。守仁少尝泛滥二氏，返求六经，及谪龙场，穷荒无旧，日绎旧闻，其学遂豁然一变。大要根据大学致知与孟子良知之语，创为致良知之说，谓知行本属一体，凡良知皆由实行得来，道听途说不足以为知，训诂辞章不足以言学，故于宋儒特推重陆九渊，而谓朱子四书集注或问之类，乃中年未定之说。世称其学为姚江派。尝筑室距越城东南二十里之阳明洞中，学者称阳明先生。有《王文成公全书》。

大学问

大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于“明明德”乎？

阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。

是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。

曰：然则何以在“亲民”乎？

曰：明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。

曰：然则又乌在其为“止至善”乎？

曰：至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。

曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，其说何也？

曰：人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。

曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？

曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。

曰：古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，以既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？

曰：此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。

然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。

然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物，而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然，无复有余憾而自谦矣；夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧、舜之正传而为孔氏之心印也。

〔(钱)德洪曰：《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思，有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思田，将发，门人复请。师许之。录既就，以书贻洪曰：“大学或问数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持正说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以歧足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。大学之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？是篇邹子谦之尝附刻于大学古本，兹收录续编之首，使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也〕。

答顾东桥书

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也。”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃衣，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”，“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心、遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行：贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行：学者之事也。岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚为能尽其性”；又云“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也”，此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也，故曰“此学知利行，贤人之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也，故曰“此困知勉行，学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

来书云：“闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志；又取其厌繁就约、涵养本原数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子“义外”之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽鲜有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理；仁极仁则尽仁之性矣；义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合。”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正以归于正之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰穷至事物之理，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也；故言穷理则格致诚正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为于道未相吻合，不为过矣。

来书云：“谓致知之功将如何为温凊？如何为奉养？即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

来书云：“道之大端易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳！”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓：“语孝于温凊定省，孰不知之？”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心，一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则博学详说者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印正，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿，尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》、汉儒之《训疏》，《六经》、《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰“君子所贵乎道者三”、“笾豆之事，则有司存”也。尧命义和，钦若昊天，历象日月星辰，其重在于敬授人时也。舜在璇玑玉衡，其重在于以齐七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心，而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”之论也。夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！夫圣人之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲。天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主，亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣！非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

答罗整庵少宰书

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之有道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！

夫德之不修，学之不讲，孔子以为忧。而世之学者，稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此则知孔门之学矣。

来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱格物之说，不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！且旧本之传数千载矣，今读及文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段工夫也？”诚然诚然。若语其要，则修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言诚意？诚意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学，此正不可不思者也。夫理无内外。性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰：精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说。孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓格物，其于朱子“九条”之说，皆包罗统括于其中，但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之谬实起于此，不可不辨。孟子辟杨、墨至于“无父，无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽夷狄，所谓“以学术杀天下后世”也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也！孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也！”杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间。噫，可哀矣！韩氏：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未壤之先，而韩愈乃欲全之于已壤之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也矣！鸣呼！若某者其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣。夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟，若举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。

中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文”，某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人格物之说。若鄙说一明，则此数百言，皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟呼！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣！人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之诚，然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！

教条示龙场诸生

诸生相从于此，甚盛。恐无能为助也，以四事相规，聊以答诸生之意:一曰立志，二曰勤学，三曰改过，四曰责善。其慎听，毋忽！

立志

志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。今学者旷废隳惰，玩岁愒时，而百无所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟，无衔之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？昔人有言：“使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善，可也。为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善、为君子？使为恶而父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，如此而为恶，可也。为恶则父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，何苦而必为恶、为小人？”诸生念此，亦可以知所立志矣。

勤学

已立志为君子，自当从事于学。凡学之不勤，必其志之尚未笃也。从吾游者，不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上。诸生试观侪辈之中，苟有“虚而为盈，无而为有”，讳己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人资禀虽甚超迈，侪辈之中有弗疾恶之者乎？有弗鄙贱之者乎？彼固将以欺人，人果遂为所欺，有弗窃笑之者乎？苟有谦默自持，无能自处，笃志力行，勤学好问，称人之善而咎己之失，从人之长而明己之短，忠信乐易，表里一致者，使其人资禀虽甚鲁钝，侪辈之中，有弗称慕之者乎？彼固以无能自处，而不求上人，人果遂以彼为无能，有弗敬尚之者乎？诸生观此，亦可以知所从事于学矣。

改过

夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。诸生自思平日亦有缺于廉耻忠信之行者乎？亦有薄于孝友之道，陷于狡诈偷刻之习者乎？诸生殆不至于此。不幸或有之，皆其不知而误蹈，素无师友之讲习规饬也。诸生试内省，万一有近于是者，固亦不可以不痛自悔咎，然亦不当以此自歉，遂馁于改过从善之心。但能一旦脱然洗涤旧染，虽昔为寇盗，今日不害为君子矣。若曰吾昔已如此，今虽改过而从善，将人不信我，且无赎于前过，反怀羞涩疑沮，而甘心于污浊终焉，则吾亦绝望尔矣。

责善

责善，朋友之道，然须忠告而善道之，悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之阴私，以沽直者，皆不可以言责善。虽然，我以是而施于人，不可也；人以是而加诸我，凡攻我之失者，皆我师也，安可以不乐受而心感之乎？某于道未有所得，其学卤莽耳，谬为诸生相从于此。每终夜以思，恶且未免，况于过乎？人谓“事师无犯无隐”，而遂谓师无可谏，非也。谏师之道，直不至于犯，而婉不至于隐耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。盖教学相长也。诸生责善，当自吾始。

示弟立志说

予弟守文来学，告之以立志。守文因请次第其语，使得时时观省，且请浅近其辞，则易于通晓也。因书以与之。

夫学莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：“有求为圣人之志，然后可与共学。”人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。

夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑惑。故《记》曰：“师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹不听也；听之而思之不慎，犹不思也；是则虽曰师之，犹不师也。夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是也。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉？

夫立志亦不易矣。孔子，圣人也，犹曰：“吾十有五而志于学，三十而立。”立者，志立也。虽至于“不踰矩”，亦志之不踰矩也。志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛。太阳一出，而魍魉潜消也。

自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指无或少异。《书》谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓“格致诚正，博文约礼”，曾子谓“忠恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓“集义养气”，“求其放心”，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。

后世大患，尤在无志，故今以立志为说。中间字字句句，莫非立志。盖终身问学之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功；以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸“格致”“博约”“忠恕”等说，无不吻合。但能实心体之，然后信予言之非妄也。

谕泰和杨茂其人聋哑，自后门求见，先生以字问，茂以字答。

你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？〔答曰：“知是非。”〕如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。〔茂时首肯拱谢。〕大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心；口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。心若不存天理，是个禽兽的心；口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。〔茂时扣胸指天。〕你如今于父母，但尽你心的孝；于兄长，但尽你心的敬；于乡党邻里、宗族亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图。但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。纵使外面人说你是，也不须听；说你不是，也不须听。〔茂时首肯拜谢。〕你口不能言是非，省了多少闲是非；你耳不能听是非，省了多少闲是非。凡说是非，便生是非，生烦恼；听是非，便添是非，添烦恼。你口不能说，你耳不能听，省了多少闲是非，省了多少闲烦恼，你比别人到快活自在了许多。〔茂时扣胸指天躄地。〕我如今教你但终日行你的心，不消口里说；但终日听你的心，不消耳里听。〔茂时顿首再拜而已。〕

客坐私祝

但愿温恭直谅之友，来此讲学论道，示以孝友谦和之行，德业相劝，过失相规，以教训我子弟，使毋陷于非僻。

不愿狂懆惰慢之徒，来此博弈饮酒，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，扇惑鼓动，以益我子弟之不肖。

呜呼！由前之说，是谓良士；由后之说，是谓凶人。我子弟苟远良士而近凶人，是谓逆子，戒之！戒之！

嘉靖丁亥八月，将有两广之行，书此以戒我子弟，并以告夫士友之辱临于斯者，请一览教之。

书顾维贤卷

维贤以予将远去，持此卷求书警戒之辞。只此“警戒”二字，便是予所最丁宁者。今时朋友大患不能立志，是以因循懈驰，散漫度日。若立志，则警戒之意当自有不容已。故警戒者，立志之辅。能警戒，则学问思辩之功、切磋琢磨之益，将日新又新，沛然莫之能御矣。程先生云：“学者为气所胜、习所夺，只好责志。”又云：“凡为诗文亦丧志。”又言“且省外事，但明乎善，惟尽诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，泛滥无功。学问之道，《四书》中备矣。”后儒之论，未免互有得失。其得者不能出于《四书》之外，失者遂有毫厘千里之谬，故莫如专求之《四书》。《四书》之言简实，苟以忠信进德之心求之，亦自明白易见。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不觉其臭，则与之俱化。孔子大圣，尚赖“三益”之资，致“三损”之戒。吾侪从事于学，顾随俗同污，不思辅仁之友，欲求致道，恐无是理矣。非笑诋毁，圣贤所不免。伊川有涪州之行，孔子尚微服过宋，今日风俗益偷，人心日以沦溺，苟欲自立，违俗拂众，指摘非笑纷然而起，势所必至；亦多由所养未深，高自标榜所至。学者便不当自立门户，以招谤速毁；亦不当故避非毁，同流合污。维贤温雅，朋友中最为难得，似非微失之弱，恐诋笑之来，不能无动；谗为所动，即依阿隐忍，久将沦胥以溺。每到此便须反身，痛自切责。为己之志未能坚定，亦便志气激昂奋发。但知明己之善，立己之诚，以求快足乎己，岂暇顾人非笑指摘？故学者只须责自家为己之志未能坚定，志苟坚定，则非笑诋毁不足动摇，反皆为砥砺切磋之地矣。今时人多言人之非毁亦当顾恤，此皆随俗习非之久，相沿其说，莫知以为非。不知里许尽是私意，为害不小，不可以不察也。

稽山书院尊经阁记

经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也，是亲也，义也，序也，别也，信也，一也，皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也以至于诚伪邪正之辩也，一也；皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓六经。六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。

盖昔者圣人之扶人极、忧后世而述六经也，犹之富家者之父祖，虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家；其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。是犹富家之子孙，不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人匄夫，而犹嚣嚣然指其记籍，曰：“斯吾产业库藏之积也！”何以异于是？

呜呼！六经之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见，以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而犹自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎？

越城旧有稽山书院，在卧龙西岗，荒废久矣。郡守渭南南君大吉，既敷政于民，则慨然悼末学之支离，将进之以圣贤之道，于是使山阴令吴君瀛拓书院而一新之；又为尊经之阁于其后，曰：“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝矣。”阁成，请予一言，以谂多士。予既不获辞，则为记之若是。呜呼！世之学者，得吾说而求诸其心焉，其亦庶乎知所以为尊经也矣。

传习录十二则

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗、贤惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。先生曰：“试举看”。

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之文人之雄耳，文中子贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”爱问：“何以有拟经之失？”先生曰：“拟经恐未可尽非，且说后世儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述六经，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明；拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属；纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》，一切浮哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧。所谓削者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文，以求其实；非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛。若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待传后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作《经》之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详。征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作《经》的意思正相反。如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也。”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已。’孔子删书，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作《经》，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲皇之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之”？先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲皇之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹，以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥著文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐；皆可奏之郊庙，奏之乡党；皆所以宣畅和平，而涵泳德性，移风易俗。安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之。”

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意功夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”先生曰：“《大学》功夫即是明明德。明明德只是个诚意，诚意的功夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，直所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》功夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》功夫只是诚意，诚意之极便是至善。功夫总是一般，今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。”

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然？天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原是一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？” 先生曰：“惟是道理自厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上然的条理。不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个理，便谓之信。”

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”

国学治要张文治作品集

卷一 理学七家

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