一 朱子以前之心性论至朱子心性论之发展
宋明理学始于北宋之周张二程。此四贤之为人，虽具纯儒气象，其为学规模，已甚弘大；其学所树立之宗趣向往，亦非后贤所能逾越；然在说义理处，则大体上仍是承汉儒言天人之际之精神，而次第升进。汉儒尊天而以人奉承天命，以阴阳五行之气，说明宇宙人生。周濂溪乃始言立人极以配太极，张横渠始言人为乾坤之孝子，而人道与天道，乃得并尊。濂溪之太极图说，由无极太极，说到人极，由阴阳五行，说到仁义礼智信五性；通书由乾元之诚道，说到圣人之诚道。横渠之正蒙，亦由天之太和之道及天地、日月、阴阳、五行，天道之神化，再说到人之大其心，以存神知化，而敦仁精义，方归至人为乾坤之孝子之说。此即见二贤立言思路，犹未尽脱汉儒以人合天之教之遗也。至明道乃直下言“只此便是天地之化”及“天人本不二，不必言合”，方能彻上彻下，“玩心神明，上下同流”；亦“无内外”，而“浑然与物同体”，以定性识仁，而自神明其德。明道言定性即定心，天地之心无异圣人之情，故于天地之心，人之神明，心、性、情等，乃通为一本，而后宋儒之学乃回别于汉儒。明道所言者，皆克就其德性所造，体证所及者，称心而说此一天人物我、上下内外，圆融无碍之心与理一之境。后之学者，无论朱子与陆王之流，其所以皆同称明道者，亦正由对此明道本其体证所及而言之心与理一之境，后人所向慕者同在此，原不容有异议也。然明道之言圆融，意多浑涵，以浑涵而亦容学者有不同之意会。此朱子之所以谓“其言太高，学者难入”也。又在明道之圆融浑涵之论中，虽已罕及于阴阳五行；然亦喜通心性与“气”为说，遂可使学者对其言体贴天理之旨，另作别会。至伊川，乃更别理于气，言性即理，更尊性理于汉儒所重之气之上。朱子再以理主乎气之论，以统汉儒所言阴阳五行之论。由此而后宋儒之言性理之义，乃更显然回出于汉儒之上矣。
至于伊川与朱子之不同，则在伊川虽别性理于气，兼知心与理之当一，于学者之不能“会之为一”者，更教以居敬穷理之工夫。然于此学者之所以不能会之为一，其故之在于气禀物欲之蔽者，伊川虽承横渠明道所已及者，而益言之，然尚未如朱子之更加以正视。伊川于学者之当如何先自宅其心，其工夫乃能无弊，亦有未深察处。故其答门人所问：心上之未发已发工夫，皆未能尽义而说。朱子既更正视学者之心与理之所以不一之故，在气禀物欲之昏蔽，遂知此昏蔽之可使一般学者所用之工夫，成为无效，而或更增益其病痛；乃由此而亦深辨此中工夫之弊之种种问题，而其言乃更鞭辟入里，而多曲折。以朱子之辨工夫问题之曲折，视其先之濂溪言天道与圣人之诚神几，横渠之观太和中之神化，以及明道之观天地生物气象，玩心神明，即皆可说只是上达之言，而无下学之功。学者或将由此以止于观玩想像一形上境界，无与于为己自修之实学。即濂溪之言主静、知几，横渠之言变化气质，明道之言识仁定性，伊川之言居敬穷理，亦只及于工夫之当如此，而未尝言及其所以不当如彼，以及由工夫本身而致之病痛之问题，以求尽此中之曲折而论之也。唯朱子能求尽此中之工夫问题之曲折而论之，乃于其前之明道、伊川、龟山、上蔡、五峰、延平、并世之南轩、象山之言，凡只说境界道体，而在学者工夫上，无下手处，或说工夫而言之有弊者，乃无不致疑；更尝反复自悔其前所言者，贻误学者而非是。至其言工夫所归之一是，则又大体同于伊川之居敬穷理并重之旨。穷理赖格物致知，此为大学之始，亦学者“中间”之“大段著力”处。（语类卷十八寓录语)其前为小学之敬功，其后为诚意正心之敬功。然工夫著力之多，虽在即物穷理；而得力之要，则在即心而存敬。而朱子于心与理，亦更能辨其义之不同，并确立心之具体用二者。心体既涵性理，而亦原自为一虚灵之明觉，以自超于气禀物欲之昏蔽之上。而存敬之要，则在契此心体而存之，即所以下拔于此昏蔽之外，并上开其性理之明德之明。此皆吾朱陆异同探原、及本书论朱陆阳明之三章所及，而视为朱子之学之核心之所在者。兹更稍详其言兼重心性之旨与前贤之异同如下。
以朱子之兼重心性，与周张二程相较而说，则濂溪之言，明罕及于心而多及于性，张程乃渐重心。濂溪太极图说，由天之金木水火土之五行，方及仁义礼智信之性。则其言性，明尚近郑康成注中庸天命之谓性“木神则仁、金神则义”之说。其意虽可别有在，其言犹是连阴阳五行之气质以说性也。横渠言性，乃自气之虚而有其清通之神以感物上言。吾于原性篇尝谓汉儒之气，已是一存在的流行、或流行的存在。如以体用之名说之，存在其体，流行其用，则气上已原有体用合一之旨。然汉儒以气连于质，则此体应为体质之体，而横渠则由气之流行，以见其体质之虚，而即以虚为气之本；而气即有“清通之神，而能感物之性”。感物而“体物”，性即有体义。然此“体物”之体，初为一动辞，只表一“以虚为体之气”之用。则此性之体义，乃间接说，非直接说。此盖由其尚未立性即理之义，故其所谓性之为体，尚可说为气之体，非必即程子之以理为性之理体也。至横渠之言心，则克就气之虚而清通之神，与万物相感，而有知觉处说。故心之知觉，即“气之表现其虚灵”，以显其与物感通之性，于“与知觉俱起之应物之情”之事。故曰心统性情。应物而成物，以尽性成性，则德性工夫也。此横渠之以虚灵知觉说心，与心统性情之义，后皆为朱子所承。然朱子言心之虚灵知觉，兼为寂然不动之体；而横渠之言心之虚灵知觉，则当尚只是一感而遂通之用。故横渠言心，更兼言大心之工夫。必有大心之工夫，而后心能真合内外；未尝言心之体本来是大，亦未言心之体无大小之可说也。至明道言圣人之心之情，“廓然而大公，物来而顺应”，“此道与物无对，大固不足以言之”，伊川言“心具天德”，“通之以理，则心无限量”，乃始以德以道以理，言心之不与外物为对，以自无限量。二程言心之义，乃咸有更进于横渠。然二程于此心之无限量，毕竟是自体上说，或自用上说，于义亦不明。大约伊川仍只是以性理为心之体，而以知觉感通为心之用。此与横渠之以大心为工夫，而尽心之用，以广体万物，而显其具“体”义之性者，其说虽不同，然皆可说是以“体义属性，以用义属心”，或以“性为心之体、心为性之用”之说。朱子之疑于胡五峰“心以用尽”之说，即由朱子必于心之用之外，更言“心之虚灵知觉，自为寂然不动之体，而此体，亦以其虚灵而原无限量”之故。此正当为伊川横渠言心之说之进一步。吾人只须自其前之言心者，未尝明有此心体之义观之，固无可疑也。
朱子言心之为一虚灵明觉，乃兼有寂然不动之体，与感而遂通之用者。自心之寂然不动之体上看，心既有超拔于气质之昏蔽之外之义，亦有超越于天地万物之境相之上，以虚涵性理之义。故朱子咏心诗，有“此身有物宰其中，虚彻灵台万境融”之句。自此言心，即更不得滥于气。然朱子又有心为气之灵之说，则又似使心属于气。此则由朱子之言心，原由其先之说转进而成。盖横渠固犹自气之依清通之神而有之知觉上说心；明道于心与性气，尚浑合说；伊川犹以心为用，而心之用，固连于气也。故朱子承此诸贤之说而更进，亦尚存此心为气之灵之说也。然此气之灵之一语，可重在“气”上，亦可重在“灵”上。重在灵上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言，乃意在由气之灵以上指，以及于心之具性，以见心之所以能超于气之故；而非意在说心之不过“气”之灵也。则朱子之言心为气之灵，其语虽犹存前此之说之遗，未能别心于气，以见心之超越于气上；而其所指向之意义，则正当在别心于气，见心之超越于气上也。则陆王以降、更不自气上说心，而只以心统气，正为承朱子之说而更进，而明显的完成朱子之承其前言心与气之论而发展，所指向之意义者也。
二 朱陆王以后之心性之学之发展
陆王之言心之进于朱子者，既在不自气上说心，亦在于心之体用动静，更合一说，同时于心与理更合一说。象山于此言本心，阳明于此言良知，皆合动静体用，亦合心与理之言也。然此陆王之论之进于朱子，乃在于朱子所谓寂然之心体上，直下言其本具此感通之用，与此心体之自身之即理，而视此为吾人之形而上的本心良知。此本心良知之即理，即体即用，即动即静，乃圣人之体证之所及，在学者则初只能由推论、分证、及自信得及之信心契入，而非学者之现在当下之境。在学者之现成当下之境上说，则心与理，有合一时，有不合一时。统而言之，则心与理毕竟有不一时，其故则在气禀物欲之昏蔽。由此而理之超越而深隐者，固不必能皆如其理之纯、如其量，以流行于学者之心；则此理虽在此心体，而心体中，有未用之理，亦有未用之心体，皆如静而未尝动。则朱子之言心与理、体与用、动与静，为二，在学者之现成当下之境上说，义自极成，不能倾动。唯自学者之所归向处说，则此中之为二者，要必归于不二而合一。今问此合一之何以可能，则必归至心体虽未用，而体上原具此用；心与理虽未合一，在体上原为合一。此即陆王之心理合一之本心良知之体也。然此心理合一之体之存在，在学者初只是一推论，而此推论之相对的证实，则唯在学者之自观此心此理之俱用俱发，以见有此合一或呈现此合一之处。此所呈现之合一，固非其体上之合一之全量。故在学者分上，对此全量之合一，亦无绝对的全证，只有相对的分证。唯分证可相续不断，则于全证之可能，亦更无可疑；而学者遂可以自信得及之信心，以补此分证之所不及；亦可本此推论与分证及信心之所及，以直下说此心体或本心良知之体上，更无所谓心理之二、体用之二；并即依止于此，以为究竟义也。此究竟义，自知解上言，乃所以说明学者之求合一之工夫之所以可能。学者求合一，即见其尚未合一。此朱子之所以必说心理、体用、动静为非一，而为二也。然学者求合一，必求由二而成非二，此非二之所以可能，又唯待心体上之有此心理合一，使之可能。则此心体上之心理合一义，即所以说明“学者之所以求合一，以由二而成非二”者也。朱子之言工夫，既归在教学者之由二而成非二，则此心体上之心理合一之义，即正所以完成朱子之言工夫之教者也。然此中若先无学者所见之“二”，即无使二成不二或合一之工夫，亦无言此体上之合一之必要，此体上之合一，亦无意义。由是而学者所当信之体上之合一，即又正建基于学者于现成当下之境上，所见之“二者之原未尝合一”上。则此“合一”与“不合一”二义，乃属于上下层而俱成。故性理之幽微而深隐，与当下现成之心，若不合一，而超越于其上，此学者之所必当先有以自知者也。于形上之心体，具此合一，而心理实不二，此则学者所当由推论、分证、以自信，而期于全证者也。学者未证谓证，而于此体上之合一，视为当下现成之境，不可也。未证谓不能证，而疑此体上之未尝有此合一，亦不可也。人果能于此前者不疑，而恒自见其过，与其心之恒不如理，乃自求静敛其心，以存其虚灵明觉之体，以超拔于气禀物欲之昏蔽之外，而上开性理之昭露流行之门，乃视此性理为幽微而深隐，以超越于心之上，此朱子之教也。人果能于此后者不疑，更自其本心良知之发用，一念如理之处，直下加以自觉，由此中之心理之合一处，以证会本心良知之体上、心体上，心与理之合一，以知此超越之理，自内在于一超越之本心，原昭明于此心之中，而“莫见乎隐，莫显乎微”，即以此增其自信；乃更顺此发用，而使之相续不断；浸至以此“不见不合一”，为去除一切不合一者之工夫，此陆王之教也。人固或恒善于自见其过，人抑或恒善能自觉其一念之如理，而于此直下有以自信，此或狷、或狂之分也。然即一人之生，亦可一时偏在自见其过，一时偏在自觉其一念之未尝不如理，则朱子与陆王之工夫，未尝不可相辅为用也。然朱子言心为气之灵，犹存其前诸说之遗，于心体自身与理之合一，及心体之自具其用、即静即动之义，未如陆王之说到究竟。故在此一义理之言说上，必以陆王为归。人若全不能会得陆王之此义，则人终将全缺上所言之自信，亦不能以此自信助成其工夫。而朱子之工夫，若全无此自信以助成之，亦将有其不能就者。此则如吾于朱陆异同探原之所辨。是即朱子之后不可无陆王，亦犹陆王之先未可无朱子，而其所言之义，固原有相辅为用者在也。
至于陆象山与王阳明，其言心与理之义之相异处，则在象山之言心与理一，乃初就心与理之俱用俱发，而皆是之处，教人加以自觉；以使人直下缘此，以知其本心之体，乃于四端万善之理，无不备足。此乃即用显体之教。然象山则罕用体用二名。如其答李伯敏言“心之体甚大”，亦未与心之用对言。唯时言及心之动静应合一之旨。又象山亦未尝直以虚灵明觉言心体，亦未于心之虚灵明觉上，言心之体用之不二。由此而象山之合动与静、合心与理，以言心之旨，其可为朱子所言虚灵明觉之心体，更进一解之处，其义亦尚未得而伸。然在阳明，则于良知之好善恶恶，是是非非之处，见即心即理之本心之发用；于良知之好善恶恶，而无善可好，无恶可恶，是是非非，而无是可是、无非可非处，见此本心之体之虽发用，而未尝不虚寂，以存朱子之虚灵明觉言心之义。而其由此以言心理、体用、动静之不二，遂可显然为朱子之言之进一解，其言即为出于朱，而自然归于陆，以重申陆之义者。阳明之学，所以得为朱陆之通邮，正亦在其兼有承于朱子，方有其所以进于陆者也。
至于阳明当时如罗整庵、湛甘泉之流，则皆尚多承朱子所言之义，重在别性理或天理于人当下现成之心知。阳明之徒，如聂双江、罗念庵，言归寂以通感，亦要在先识虚寂之心体，更依之以通感。此则未尝不类似朱子之教人由居敬以自知其心体之贞静，以上开性理之昭露流行之门之说。唯双江念庵，皆先信此心之体即心理合一之良知之体，亦原是一虚寂而具感通之用之体；而学者之由归寂工夫之所悟者，亦归在悟此一即体而具用之体，此则承阳明之教而来。然其必先言归寂之工夫，亦正由有见于吾人当下现成之心，尚未即是良知心体之昭露，而尚非是一心理合一之心之故。此亦正同于朱子之言吾人学者之心与理之为二，而未能合一也。至于王龙溪，则又承阳明之言良知之是是非非，而无是无非之发用处，而即此用以见良知之即感即寂、即用即体，而直契此即用即体之体。故与双江、念庵，又有毫厘之别。然于良知心体之虚灵明觉之义，固皆善言之，喜言之。此则固皆承自阳明，亦上本于朱子，以虚灵明觉言心之旨，而咸不同于象山之初不以虚灵明觉、言本心之体者也。
阳明学派中泰州学派，始不重以虚灵明觉言心。罗近溪恒合“生”、“身”与“觉”及“仁”以言心，即此身此生之日用常行，指点此心之时出其深隐，以见体用动静之不二。此其言乃更高明而浑融，而近乎明道。然近溪早年之求道，则正如朱子所谓求“顿悟”、“见一物事”，遂以见光景致心疾。后乃知破光景。而成学后，遂解缆放船，其教亦须以不凑泊为凑泊之工夫。李卓吾视近溪与龙溪为圣人，其言更无畔岸，其弊乃流于狂肆。此则顿悟悬绝之途，浑融高明之论，学者难真实契入者，所必不能免之弊；而其几之微，固皆早已为朱子所见及者也。及至东林学派，乃更点出性之善，以为主于心知之上，亦重格物，以见此理此性之善，显然意在兼存以朱子之义，救治王学之流之弊。是亦见在学者之当下现成之境上言，于此性理对心知具幽深隐微之义，终未可全离而竟忽之也。
至于刘蕺山则于良知之心知中，指出有善善恶恶之“意根”，为之存主，以有天情元气之自运于於穆，此为纯意纯情纯气；同时见至善之天则天理、或性体之渊然在中，以为此心知之主宰，而亦流行于此心知。此则乃为在本然之心体自身上，说其自具有本然之发用之言；非就一般之心之发用于一般之情意气，径指为心体之所在者；复亦不同于象山以至阳明、龙溪之即心体之发用之如理处，而加以自觉，即以此月自证其心体之论。此实乃是由人之先静敛其心之一般之发用，以静存默契此心体之自身上，所本来原有，而运于於穆之发用，所成之论也。故此一之工夫，自其始于静敛静存处说，正亦是朱子言存养心体之旨；而其于心体上所见得之运于於穆之发用，则又正缘阳明于心体上言其自具其用之旨而进者也。
合上所论，是见阳明之后之诸儒之旨，虽共有承于阳明，然亦皆于朱子之精神，分别有所继。此阳明之学盛，而朱子之精神之所以终不可亡者，又正以阳明之学原有承于朱子之故也。
三 评蕺山之心性论，总论宋明儒之心性论在儒学史中之地位
至于阳明以后之诸儒中，蕺山之言所以最为敻绝者，则在其能于心体上见有运于於穆之意之情在。盖循吾人上文之所论，明见宋明儒之绾合工夫论，以言心性之义理之发展，乃整个表现一由外而内、由下而上，以言形而上之心体之趋向。而蕺山之言，则最能极其致。吾人前谓濂溪、横渠，明天道以明人道，由客观宇宙论，言人之心性之原于天之诚道或太极，与天之神化或太和，更连客观之阴阳五行与气为言，犹是自上而下，自外而内，以及于心性之始教也。明道乃以彻上下合内外为言，伊川更由形而下之气，以言其形上之理，为心之寂然不动之性体，以为人在心情才欲上用德性工夫之本原上之根据。则此中除此性理为心之体，乃为形而上者之外，余皆未可径称为形而上者也。至朱子而不只言性为心之体，更言心自以其虚灵明觉为体。自此心体之超越于气禀物欲之蔽之外，“虚彻灵台万境融”，而涵天理上说，此心体即亦具形而上之意义。然说心为“气”之灵，则心与气又犹是形而下。则朱子之心体，虽具形而上之意义，而尚未进至纯形而上之地位也。象山言本心之体之大，可与天同，而心体即显然为形而上。然于心之知，则尚未说之为同于此本心也。阳明言本心即良知，而良知即天地万物之灵明，亦为形而上。然阳明言意念之意，亦言良知之具好善恶恶之情，并尝言良知之至诚恻怛；犹未如蕺山之直就“体天地万物为一心”之形上心体，言其中有“至善之天理天则，渊然在中”之“本然的纯意纯情纯气”，自运于於穆，主宰于此心知之流行也。盖必如蕺山之言此情意气与天理或性理、及其所主宰之心知之流行，皆同属于形而上之心体；乃于理可言天理，于性可言天性，而后心为天心，知为天知，意为天意，情为天情，气为天之元气。人极立，而天之太极皆不出于一心而俱立。此即蕺山之所以能为人极图说，以成此宋明儒学之终，以与濂溪之为太极图说，以成此宋明儒学之始者，遥相应合者也。自蕺山之言立，而人之形而下之心性情意上之工夫，乃无不根在形而上之心性情意之本体，而人乃可真以存养此本体为工夫，以贯形而上者于形而下，以完成朱子与象山阳明同有之以“存养立本”之教，此即蕺山之言之所以最为敻绝也。
至于吾人于此如欲于蕺山之言及情意者，更进一解，则吾人可由蕺山言心体上之意，而未言心体上之志，而意字之义虽精微，不如志字之广大；以谓蕺山言心体之义，尚未能尽广大。又蕺山之言心体中之情之运，恒连心体中之四气之运以为说。此气虽为内在于心体之高一层次之气，然蕺山连之于径寸之血肉之心之气，或客观宇宙论上低一层次之气为说。此则宜先分层次，再求贯通。再蕺山以心之四气之运，配孟子之恻隐辞让等四端，又以之配中庸之喜怒哀乐，与大学之好乐恐惧等，此未必合孟子大学中庸之本义，宜凌空本自意说。蕺山既不言心体之有广大之志，因而未能重此心志之愿欲，与实现此愿欲之能与才。而后此之儒者，言人心之情志才欲，而意在补宋明儒者之言之不足者，如王船山以至清之颜习斋、戴东原，则又皆初不自心体上言此等等，而不免先自低一层次之客观宇宙论之天地之气上言；而此诸儒言情志才欲之论，即皆未能兼在心体上立根矣。
吾人今如顺蕺山于心体上言具至善天理天则之意之情，以更极其旨而论，则心体上既有具此至善之天理天则之情之意，亦自当同具：缘此情意而有之愿欲与才能，以并为此形上心体自身之用。而后此形上心体，乃于人之所以成其盛德大业者，在本原上，无不完全具足。于此，如言人之性理心知为无限量，为天理天性、天心天知；则其由情意而有之愿欲才能，亦为无限量，而为由天情天意而有之天愿、天欲、天才，天能；其所成之盛德大业，即为神鬼神帝，生天生地者。此方为天人不二之形上心体之全德。唯此中之义之关联于性理心知者，朱陆阳明已极其致，而此中能为性理心知与愿欲才能之枢纽者，则正在此心之意之情。蕺山能谓意为心知之主，以有天情之自运于於穆，即已举陈此枢纽。今若不将此情定分为四，以配四气，则可只谓此心体有一纯精神上之一本然之天情，于此情亦尽可只以一语直说之。此则可本孔子之言，说之为一愤悱之情，或本孟子之言，说之为恻隐之情，或依中庸之言，说之为“肫肫其仁”之情，或如明道之说之为一“疾痛相感之仁”之情，皆一语道尽之言。以此观朱子之以仁为心之德、爱之理，而不言爱之情，亦心体上所固有，亦为心之德，即见其立义之未至究竟。象山言“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙”。“当恻隐时自恻隐，当羞恶时自羞恶”；此固明说的是恻隐与羞恶之情。然象山于此满心而发者，下文只言“无非此理”，而不言“无非此情”，亦未能言意俱尽也。上文谓阳明之良知之知，具好善恶恶之情，阳明亦言良知之至诚恻怛。然阳明必以知之名摄情之名，亦未能真并重此中之情，其言亦不能无憾也。是皆可说与孔孟中庸之重性情之教，尚微有间。而自学术思想史上观其故，则初盖由汉儒之贱情，魏晋玄学家承老庄而言忘情，佛学尝斥情识，李翱有灭情之说，而情之名即涵劣义；故宋儒由濂溪横渠至伊川，乃皆位情欲于性理之下；而朱子与陆王之尊性理、尊心知，亦不能遽及于尊情，而全契孔孟之重性情之教。慧命之相续之流，其流亦是渐，固不能一蹴而几也。
然此汉唐至宋明儒者，以及道佛二家，其必置情欲于人心之下位，亦非无故。此乃由其咸有见于此人之情欲，可为人之罪恶之原。而孔孟中庸所言之愤悱、恻隐、肫肫之仁等，则亦原可只视之为属于人之心体之密藏，以为其本然之天情，而唯偶或昭露于其与物通感之际，而稍纵即逝者。此亦如佛家所言之同体大悲，耶稣所言上帝之爱，属于佛心与上帝之密藏，而唯偶表现于人之爱心与悲情之中者。人欲缘此本然之天情之昭露表现者，以直接契入其泉原，而见其渊渊浩浩，固原为可能。象山阳明蕺山之工夫路数，其指向即在此。然人更有此居人心下位之情欲，为之障碍，以与此所昭露表现者，夹杂共流，则人不能自保其天情如渊泉之时出。人即唯有恃其心知之明，以见义理之所当然，辨别其情之何所是；更以义理自持，以制此居下位之情欲，为工夫之始。又凡人之本然之天情之昭露麦现，有未纯一，或未如量，以昭露表现之处，亦皆只显为一当然当有之情。当然而未然，当有而未有，则此情，非已有或实然之情，而只为其已有或实然之情，在理上所更当发展出者。即只是理上之所当有当然，而只是理。则人即能直接契入此泉原，而见此本然之天情之渊渊浩浩，而自具形上一“实然相”者；亦须同时见及此具形而上之实然相者，在其未昭露表现之处，如更自上垂下，以显一“当然相”，而只为理，乃更有其后之昭露表现之“实然相”也。凡当此本然之天情，未有其昭露表现之处，其对吾人之未能全仁者言，与人当下实有之情之不能一，亦如心之未如理处，心与理之未能合一也。由此言之，则朱子之谓仁只是爱之理，又正是对仁之当然相，作如实说。盖吾人虽可谓吾人心体中，亦原有此本然之恻怛仁爱之情，充满于此心体；然自此情之未昭露表现处说，此情便仍只是一理上之当然，而只是当爱之理也。以致无论吾人今对此心体上本然之天情，更如何说；对与此心体所具有而与此情相俱之知、意、才、能、愿、欲等，更如何说；亦无论吾人对此心体之广大、高明、神圣、庄严如何说；然自其未能纯一而如量，以昭露表现处看，即皆只对吾人表现为理上所当然当有，而可只说之为理。吾人今若只就此心体之广大高明神圣庄严之本然，而说之为形上之实然，以成一形上学，固可开拓吾人之心灵境界，或更通之于一客观宇宙之形上学，又可更开拓境界。此境界之体认向往，亦可助成人之德性工夫。然亦未尝不可流为光景之玩弄，为工夫之碍。此其为效，对一般学者言，恒不如直体认昔贤之气象言行者，其工夫之平实无弊。此即朱子编近思录、刘蕺山编人谱之旨。至学者如欲直接缘其对形上之本然者所向往体认者，以用工夫，则总上所论，其要义亦甚约。即吾人于此必当知：凡在此本然者之未纯一而如量的昭露表现之处，皆只显为理上之当然当有，而吾人亦当知其只是理，为工夫之始。于此理上之当然当有者，吾人能由工夫，以使之成实然、已有，即实见此理之即是性。至吾人真欲见此性理上之当然当有，则初恒待吾人之先静敛其心，存得虚灵明觉之心体；以超越于上述之居下位之情欲，与其所接之物等之外，以下学而上达；方能广开天门，使此性此理，更由上而下垂，以由当然而化为实然。人于此若只重在言此理之尊，与此心之灵者，即朱子承伊川而有之教。至于由此理上之当然，即人之心知所当实现，因而知人原有与此理不二之本心良知，为形上之本然者，即象山阳明之教。若乎更由人之心知之实现此理，即见人之本心良知之原有此理所贯彻之情之意，而更知此情此意，主宰流行于本心良知之体之中；而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁，同为心体上所自具之天情；此则循蕺山之言而进，以还契于孔孟重性情之教矣。今吾人如必欲综贯此诸言以说工夫，则“人能存其心之虚灵明觉，以自拔于昏蔽，时见得理之当然；还自契此理之即本心良知，以恶恶而好善；而成此本然之意之情，自主宰、自流行”，即人皆当下可用之性情上之工夫，则程朱陆王至蕺山之教，皆在其中矣。
吾言至此，所论已毕。然吾人欲对此上所述宋明诸儒所言心性之义，在整个儒学之义理世界中之地位，有一圆融之理解，更当知此上所谓宋明诸儒之言心性，还契于孔孟重性情之教云云，固非其言义理之方式全同之谓。宋明诸儒之言心性，必由外而内，由下而上，以反省及形上心体上之本然具有者，为人之德性工夫上之当然者之所本，以再化当然者为实然。此固不同于孔孟之性情之教，初未尝重此形上形下与内外之分，而多只在具体当下之日用常行、礼乐政教之生活上，指点人上达之志；要在教人充实其当有之性情于内，而畅达表现之于外者也。孔子之言心之“安仁”，“从心所欲不逾矩”，孟子之言心之四端之发，如原泉混混，不舍昼夜，放乎四海，皆是直下具“即心、即理、即情、即欲”之旨；而又未尝明有是言。故其言义理之方式，即皆为表现的、直接显示的；而非如宋明儒之言之为反省的、间接指示的。此则由孔孟之性情之教，乃一原始的开创形态之教，故其所言之正面义理，皆初不必与其所对治、而为其反面者，相对地说；而只是直对正面之义，绝对地说。宋明儒之言心性，则是继续汉唐之儒道佛之言人之情欲等，具种种使人下堕之机之后，而更言此心性中有能超化之，而提升人之精神，以上达之本原在。由是而其指示此一本原之正面义理，即多是与其所对治之“反面者”，相对地说。此中于本原上之义理，固须一一确定之而无疑；而如何上契此本原而实证实行之工夫，亦须一一把稳，不为其反面者之所摇动。则其言义理，亦宜更多辨析之功，以趣向于精微与高明，而后其言乃能挺拔而直立。然亦正以此之故，而其言初不能无偏至；其教亦与孔孟之教之涵被广远，而亦更切于庸常之行者不同。而凡言义理之至于精微高明之境，而不能无偏至者，则欲进一步，恒非易事。此盖如人之行于高山峻岭者，一步之差，即堕百仞之渊。其难于举足，非未尝登高者之所知。夫此心性情之为物，固即在吾人生命之自身，而吾人未尝与之须臾离；孔孟亦尝以简言说之而尽。然宋明儒者属之于形上之本然之心体，以究其高明与精微之义，则必由周、张、程、朱、陆、王门诸子，东林儒者至蕺山诸大儒，穷老尽气，次第困心衡虑于天与人、性与情、理与气、心与理、已发与未发、本体与工夫、至善与无善无恶诸问题，至数百年，而后至乎其极，方还契于孔孟之性情之教者，正以在此高明精微之义理境界上求升进，有如行于高山峻岭，而环山一周之不易也。
然此上所谓宋明儒于形上之本然之心体上，所言之高明精微之义，初不能无偏至，必步步稳进，历数百年而至乎其极云云，亦非如黑格尔之论哲学史，而视此中之一一大儒之所言者，皆为偏面之片断；唯有合而观其历史的发展，乃见有一整全之义理，而堪为人之德性工夫之所据之谓。若果然也，则蕺山以前之宋明儒，无一有真正之德性工夫，亦无能见此整全之义理者。人亦将可谓凡未尝观此中之思想义理之发展，或于此发展认识不清者，皆不能有德性工夫。吾亦可自据前文所论，以谓昔人于此中思想义理之历史发展，其认识尚未清，而谓不读吾文者，不能有德性工夫也。此则必断断不然。今欲知其所以必不然之故，则更当知人之言说之表面的意义，其不能免于偏至者，其所指向之意义，则未尝不可向在全。吾人欲知言之指向的意义，要在即其言之意，以逆求其志之所往。若其志之所往同，则人于东西南北之偏位，所为之一切偏至之言，其所共指向的意义，即可同趣在一中心。则人闻不同之偏至之言者，皆可同趣于一整全之义理，而亦皆可有见于一整全之义理。此在一切义理之言中，其涉及于人之德性工夫者，尤然。盖言之涉及德性工夫者，导人以如何宅心如何行为之言也。此其意义之所存，明全在其所指向。由是而无论其言之备与不备，只须其指向者同，而人又果皆能循之以宅心、以行为，则其所趣之境，便尽可无二无别，而无不备。如导游之书，果能导人游于一地，于此地之所说之详略，亦可无足重轻；而人果能同至一地，其所见者，固亦可未尝不同也。今吾人若谓人之德性工夫，要在实证实现吾人之形上心体之本然，而在此形上心体之本然中，性、理、心、知、情、意等，原皆具足；则吾人无论自伊川朱子之先见理上之当然之教入，或自陆王之发明本心致良知之教人，或自蕺山之诚意而存天情之自运之教人，于此上所谓“本然具足”者，固应终归同见也。若其不然，则此形上心体之本然，应自先割裂支离，而亦无此“本然具足”之可说矣。是即见吾人果能对宋明儒之绾合德性工夫，以言心性者，就其所指向的意义，而亦实循工夫而契入之，则对其高明精微之言，不无偏至，而未能全备者，亦即不当径谓其只为义理之全中之偏面之片断；而当知人能真依此偏至之言，以实循工夫而契入，亦皆同可使吾人实有见于此义理之全也。吾人亦非必须先观其所言之思想义理之历史之发展之全，而亦未尝不可有其工夫之可用，以实有见于此义理之全矣。由此而吾人于此诸儒所言者，乃可更纵通今古，而横观其并在，如见其环山而俱立，一一皆示人以登升之路，而共趣于一境。然后知其绾合德性工夫，以言心性之义，对真实用工夫者言，无不可相辅为用，而亦未尝不独立具足；而学者之取资以自成其学，教者之取资以因材施教，乃皆可左右逢源，圆融无碍矣。