一 导言
黄梨洲明儒学案序，言明代之学迈越前代者在理学。此可首以明代讲理学者之盛见之。明初程朱学者，如薛瑄、曹端讲程朱学。其于朱子理气之论有疑，皆不关朱学之大体。二人于朱子之学，亦无多发明。此可不论。由吴康斋传胡居仁与陈白沙，而二人之学不同。白沙之学初由自得之。胡居仁则宗朱而评斥白沙之学。阳明初师娄谅，娄亦出于康斋之门。然阳明良知之学亦自得之。阳明既以良知之学诏天下，而同时讲学有声者，则北有吕泾野，南有湛甘泉。吕疑阳明言良知而不及良能。甘泉为白沙弟子，初与阳明相得，而以随处体认天理标宗，与阳明学之以致良知标宗又略不同。其遗书中疑于阳明之言者不下十数处。而甘泉之再传弟子唐伯元，则径攻阳明之学。罗整庵则与阳明辨格物，作困知记，大议陆象山与王阳明之学。阳明同时之王廷相，以气言性，近张横渠。此皆以讲学之风既开，而人所见，自不能无异同。即在王门诸子之中，其最著者如明儒学案所定为浙中学派、江右学派与泰州学派之讲良知之学，亦皆有异同。故邓定宇言“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾”（明儒学案江右学案三念庵学案所引）。而孰为阳明学之正宗，亦可各异其论。如黄梨洲谓唯江右得其传。王龙溪则谓阳明之言致良知“及门者谁不闻，唯我信得及”又自谓“我是师门一唯参”。（王龙溪语录前传）然泰州之学，其传又最盛。周海门著圣学宗传，则殿之以泰州之罗近溪。泰州之传由何心隐至李卓吾，皆意态激昂，与当朝政者相忤，李卓吾尤恶以讲道学为名者。二人皆遭杀身之祸。至明末而东林学派兴，亦由讲学评议朝政，卷入政争。世或以矫激讥之。然东林之士，多殉节难，黄梨洲尝以“冷风热血，洗涤乾坤”称之。其时之刘蕺山，初出许孚远之门，而许则甘泉之再传。许与其同门之冯少墟，并以龙溪以下之言性无善无恶之说为不然。而许与周遂有九谛九解之辩。然许与江右邹东廓之再传李见罗，又为同调。李见罗则又反对阳明之学者也。东林之顾宪成、高攀龙，亦由不满阳明至龙溪之言无善无恶之论而兴，并归于以格物之论，补单言良知之论。刘蕺山则一面以至善之“物则”言性，一面以意为良知之主宰，以倡诚意之学。然刘蕺山之门下，则有陈乾初之疑大学，更不悦理学者；又有张履祥改宗程朱，称明之吴、胡、吕诸儒，而鄙弃阳明者；再有恽日初为刘子节要，而梨洲不肯叙其书者。然梨洲能否真发明蕺山之学，亦正难言。而与蕺山同在一讲会讲学之陶望龄，为周海门弟子，则同时延禅师讲学于浙。蕺山与望龄论学亦终不合。其时与海门同为罗近溪弟子之焦竑，及宗近溪龙溪之李卓吾等，并言三教合一，为一时风尚。唯蕺山、梨洲则力辨儒佛之异，而与梨洲为友之顾亭林、及并世而不相知之王船山，则既严辨儒佛，并由惩王学之弊，以攻及阳明。亭林之学犹近朱，而船山则宗横渠之笃实之学，皆欲矫明儒之喜为高明玄远之论，而陷于浮虚之学者也。然船山遁迹荒山，其学不传。自阳明之学兴，而言王学之弊者，除初学于阳明之黄绾，归向在经世之学外，自罗整庵以降，皆归向在程朱。此则在晚明有东莞之陈清澜，著学蔀通辨，承罗整庵之困知记之旨，以攻陆王之学，亦兼攻其邻县之陈白沙之学。陈罗之书，为顾亭林所称，更为清初之程朱学者，用以攻陆王之学之张本。而蕺山门下之改宗程朱之张履祥，与其时作思辨录之陆桴亭，亦并学行可风。则明末儒者之反明学而归于宋之横渠与程朱之学，又由来者渐也。
综上所述，以观梨洲之所谓明代理学之盛于前代，更可见其千岩竞秀、万壑争流之概。然亦使人有“大道以多歧亡羊，学者以多方丧身”之感。此中之儒者之相争，亦皆可自谓出于其天理良知之是非。则天理良知之是非，又何以如此无定乃尔。今若于此，看作一场戏看，分别加以欣赏，自无所谓。若任取一家以为正宗，视余者皆为儒学异端，截断众流，一切不理，亦甚洒脱。然若欲见此千岩万壑，并秀平流，各得儒学之一端，合以成此明代理学之盛，而不见诸家之学，唯是以互相辩难而相抵消，更见其永恒之价值与意义，则大难事。此则须知儒学之大，原有其不同之方向。其作始也简，将毕也钜。而此不同之方向，则初未必皆相违。唯学问之事，人各有其出发之始点，以有其自得之处，更济以学者气质之殊，及互为补偏救弊之言，故不能不异。而于凡此补偏救弊之言，吾人若能知其本旨所在，不在攻他之非，而唯以自明其是，更导人于正；则于其补偏救弊之言，其还入于偏者，亦可合两偏，以观其归于一正，览其言虽偏而意初无不正。人诚能本此眼光，以观此最多争辩之明代儒学，则亦未尝不可得其通，而见儒学中之无诤法也。
所谓在明代儒学争辩中见无诤法，自亦只是一态度。吾今亦不能对此中争辩，一一于其中见无诤法。而一落语言文字，以论无诤法，亦同可引起诤论。故只能说一态度。而本此态度以销解诤论，能作到何处，亦自难言。吾今亦只能就其中若干主要诤论，说其非不可销解，以为例证耳。
二 吕泾野、罗整庵对阳明学之评论
吕泾野为与阳明并世之北方大儒，为张履祥所盛称。兹先以其疑王学之论而说。其所疑者，据明儒学案所载，一为阳明只言良知，不言良能。故谓“阳明本孟子良知之说，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有先后，必先知而后行”。更谓“阳明以良知教人，……此是浑沦的说话。若圣人教人，则不如是；人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。至于立成法诏后世，则曰格物致知；曰博学于文，约之以礼。盖浑沦之言，可以立法，不可因人而施”。此吕泾野之评阳明之学，谓其非不警切，即不可谓其全斥阳明之学。至其疑阳明不言良能，言知不及行；则不知在阳明所谓良知，原兼有一好善恶恶，而为善去恶之良能在，亦兼有行在。至于谓圣人教人，因人而异，此则诚然。孔孟固亦未专提良知教人。然吕亦谓圣人之言自有成法。则阳明以致良知为法，又何为不可?孔子自是重心不违仁，而孟子象山言本心，阳明于此本心中更特指出良知。此良知乃人人所共有，则致良知之学亦人人所共有。人固可随资质高下、工夫生熟、学问浅深，以各致其良知，则致良知之教，固与一般随资质高下等而异之言，其层面不同，而不可相提并论。则泾野于阳明良知之教之疑可解也。
次则罗整庵之评斥陆王之学，最为后之议王学者所称。整庵评阳明之辨格物，及其困知记之评陆王之学之言，则可分别而论。整庵谓阳明之言致知，不合大学本文之意。此则诚是。然整庵所宗朱子之解格物致知之义，亦同不合大学本文之义。此亦固皆不碍阳明与朱子、整庵于义理之各有其所见也。依困知记，观整庵所见，要在言心之虚灵知觉，不同于性之洁净精微，而谓见性，待于心之格物穷理，以合内外。此分心与性，乃承朱子之传。然朱子分心与性，亦分理与气；性即理而心为气之灵。整庵则又谓理气为一。故梨洲谓其自相矛盾。然吾观整庵所谓理气为一，乃谓自统体之宇宙而言之，理皆气之理。但自人分上说，则人所分于宇宙之气，只为宇宙之气之一部分。人之心气，固有其理。人外之天地万物之气中，亦有其理；此理则初在人心气之外，与心气为二。故人必以心知格其物，而穷其理，乃能与其理相一。此理即性，故必穷理而后心知与性一。未有穷理致知之功，则心与性尚是二。则整庵之言，亦未必如梨洲所谓自相矛盾。整庵之意是人必以此穷理致知之功，由知理而知性，方得使内外合一；故以只务存其心之虚灵知觉者，即知心而不知性。此即禅学。故疑陆王之务见本心之明觉者为禅。此则自朱子之于象山，即有此疑。而后之程朱之徒，自陈清澜以降之攻陆王者，亦皆同本此为论。然此皆于陆王之所谓心之明觉乃通性理而言之义，有所误解。此可观吾人前论陆王学之文。江右王门中欧阳德，亦有辩整庵困知记之文，为明儒学案所录。然阳明之多言此心之虚灵明觉之义，亦未尝不可使人只务此心之回头自见其虚灵明觉，而忘其中之真诚恻怛之性理。则整庵之言，亦未尝无矫偏之功。阳明虽不言外穷物理以格物致知，方合得内外，然亦未尝谓人不当致其本心良知之明，以有见闻之知，而即以见闻之知为良知之用。则此中阳明与朱子之别，非不可销解，前文已辨。则整庵与阳明之辨，亦同非不可销解也。
三 湛甘泉与阳明学之异同
与阳明并世，同堪称大儒，而与阳明尝相推许者，有湛甘泉。然甘泉亦尝驰书与阳明辨格物之义，而其与弟子言中，对阳明之学，加以评涉者，亦有十数处。由此遂启其后二家门下之争论。甘泉之学原于陈白沙。王龙溪尝谓“我朝理学开端是白沙，至先师而大明”（与颜冲宇）。黄梨洲盖本之而谓明代之学“自白沙而始明，至阳明而始大”，而不及甘泉；并谓甘泉之学不免为旧说所拘。此所谓旧说，乃指程朱相传之说。梨洲之明儒学案首吴康斋，乃取其为笃行君子。康斋于坚苦中有自得之乐，故其诗有“淡如秋水贫中味，和似春风静后功”之句。然康斋于义理无多发明。其弟子胡居仁亦严毅清苦，为居业录，言居敬穷理，即承程朱遗教，与明初之薛瑄曹端同。然白沙则自谓学于康斋，而未知入处，“日靠书册寻之……而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理，未有凑泊吻合处也。……自见聘君归后，静坐一室，迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，……捐耳目，去心智，久之然后有得焉”（明儒学案白沙学案）。此所得者，即得此心此理之凑泊吻合处。此固正为上接象山，下开阳明之言心即理之学，而不同其前之程朱之旧学者。而胡居仁之疑其为禅，亦如朱子之疑象山为禅也。然白沙之由静中养出端倪，而言“才一觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶”，（与何时矩书）“只此是觉是心，亦即此心之理”。故谓“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运会；此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾；随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘?舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间“曾点些儿活计，被孟子打并出来，便却是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎?此理包罗上下，贯彻终始，滾作一片，都无分别无尽藏也。自兹已往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，工夫尽无穷”（与林缉熙书）。此白沙所见得之此心此理“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”，正用象山之言，以自说其同于象山之所悟者。而“天地我立，万化我出”之言，则用康节语。其言“鸢飞鱼跃，尧舜事业，只如浮云过目”，用明道语。其谓曾点舞雩之意，由孟子打并出来，则是谓此境由静中见及端倪出来。端即孟子之四端，倪即庄子之天倪。是即谓由静虚之极，而四端之心见，孟子之“万物皆备于我”之意亦见，方能得曾点舞雩之意，而至自然洒脱之境也。然名此境曰无尽藏，则亦其不讳用佛家之名辞之证。自得之学，固无妨用他人言语，更无顾忌。白沙之文虽不多，唯寄兴于诗。其诗中赠世卿，亦有“文字费精神，百凡可以止”之句。然即上所引之二段语，亦足开拓一世之心胸。梨洲之谓明代之学，至白沙而始明，其言不误。然阳明之学，虽亦言心与理一，而未尝一语道及白沙；更尝自谓只言必有事焉，不言勿忘勿助。此则暗指其不以白沙之言勿忘勿助为尽然。则梨洲所谓明代之学至阳明始大，乃自学术史上言。固非谓阳明之光大白沙之学。至为白沙弟子，而实光大其师之学者，则湛甘泉也。
大率甘泉之学与白沙之学之不同，在白沙之学唯重自得，而亦无心讲学。故梨洲谓“其学远之则为曾点，近之则为尧夫”（白沙学案）。甘泉则讲学一生，至老不倦，而著述亦甚宏富。甘泉以随处体认天理，为其讲学宗旨。体认即不忘，随处即无滞碍，为勿助。而随处体认天理，则又足以摄程朱言格物穷理之旨。然体认者乃体认之于一己，而非穷物理于外。甘泉尝言体认中兼体贴之义与察识之义（甘泉文集原刻本卷二十二、二十页）。其心性图说谓“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也。心性，非二也。譬之谷焉具生意而未发，未发故浑然而不可见。……端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独，以养其中也。中立而和发焉，万事万化自此焉。达而位育，不外是矣。……终之敬者，即始之敬而不息焉者也。……心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外……故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣”。则随处体认天理，乃即心所包所贯之天地万物，而随处体认得天理；而心贯天地万物，即以心之敬之始终贯之。则甘泉之学中，既有白沙“天地我立，万化我出”之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于随处体认得之天理，即足摄程朱之格物所穷得之理，而体认之于一己之内者也。此则已足光大其师之学，而绾合程朱之义，以成其学矣。
此甘泉之学以天地与心皆无内外，与象山阳明之旨，亦初无不同。阳明与甘泉之相推许，其原在此。然阳明不言敬以贯彻始终，而即以良知之由未发而已发，以贯彻始终，即已见二人之学之微异。阳明言致良知之工夫，要在知上、意上、心上用。而甘泉言随知、随意、随心、随身、随家、随国、随天下，体认天理；遂以知上、意上、心上，体认天理，与在身、家、国、天下中体认天理，为平列之事。由此而甘泉遂疑阳明致良知之工夫，只限于心上知上意上者，为偏于内；有致知诚意正心之功，而不言修齐治平，工夫不免于狭。阳明亦疑甘泉之随家国天下之物，以体认天理，为仍不免求理于心外。此阳明对甘泉之疑，甘泉尝自辩其固未尝以家国天下为心外之物，然阳明亦同可谓其所谓心知意之中，固有家国天下之事之在，亦未尝离物理以致良知。则二家之说于此，亦可无诤也。
然甘泉之学与阳明之学，仍毕竟有下手工夫之不同，此即在甘泉之随处体认天理，乃意在成其工夫之大，而于此能体认天理之心，则恒就其广大而中正无偏si处言。则本此心直遇物而直应物，使物得其位育，即为体认天理之功，见于达道之“和”。于此天理之心或良知天理，阳明固亦谓其为一不偏不倚之未发之中。此与甘泉亦无不同。然阳明于此未发之中之表见于已发，则谓其首表见于对吾人一般之意念之善恶，知善知恶，而好善恶恶，为善去恶，以自诚其意，自正其心。然后有此未发之中，之见于“和”，以使事事物物，各得其正而物格，以成其位育。此则非如甘泉所言者之直率，而更重此一良知之心之反照其意念，以先有一正此念头之工夫，而视之为圣学工夫之核心所在。此即阳明所喻为“杀人须由咽喉上著刀”也。阳明于此所见者，亦实正较甘泉更为精切。其深义吾已论之于阳明学之文中。然此阳明之所见，亦与甘泉所见者，初不相矛盾。甘泉以此而谓阳明之工夫限在正念头，不如其随处体认天理之义之广大；则正忽此正念头之工夫之精切义，亦忽此人之一念虽微，然念中自有事物在；家国天下虽大，亦并是人念虑之所及，而皆内在于一念之微中。阳明之以良知正此一念之微，其含义亦未尝不广大。人正得其一念之微，人即随念体认得天理。此与甘泉之随处体认天理，亦以心念体认，其终固亦无别。则甘泉又何诤哉。
然甘泉更有疑于阳明之言者，即其“无善无恶心之体”之四句教。甘泉于此尝易之曰：“有善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶者心之神，达其知之善于意、心、身、家、国、天下，得所止者，物之格。”（甘泉文集卷二十三第五十九页附斗山会语中，述先生意）又评阳明不思善、不思恶之说（卷十一第十页）。此即开后之学者疑阳明之无善无恶之论之始。今对此一问题，则首当知阳明所谓心之无善无恶，只是无一般之善念恶念，“无有作好，无有作恶”，而只循理。此无善无恶，亦正是至善，如前论阳明学处所已及。则识得阳明之本旨，于此亦可无诤。唯阳明以无善无恶言心之体，亦实可引起误会。王龙溪至周海门将此义推广而说，亦更不免于有智者过之之语，此当俟后论。
此外，甘泉又有数书，辨阳明格物之论，不合大学本文，及古先圣贤之明言，谓阳明之格物说，不及其心随处体认天理言格物者，有五端（二书皆见甘泉集卷七），而阳明未答。甘泉再书质询，阳明亦未答。后阳明与钱德洪言，谓不欲于此兴口舌之争云云（明儒学案卷十一浙中王门学案钱德洪学案）。然甘泉谓阳明言格物，不合大学本文及古先圣贤之明文所及之旨，固亦皆可说。然以体认天理言格物，亦非先儒之明言所及之旨。甘泉之辩，亦唯意在自申其随处体认天理之说。若此随处体认天理之说，原不足破阳明之致良知之说，则阳明于此不答，亦固未尝不可。吾人亦不必如钱德洪以甘泉阳明于此一问题，未能归于一是为憾。未归一是，未尝不可俱是也。
至于此外甘泉之书之评及阳明者，如谓致良知之学，使人以此学本现成简易，不待学与虑（甘泉文集卷二十第二十一页），与阳明之评朱子主敬之说，朱子见之必不服（卷十一第十一页），谓阳明知即是行，行即是知，不能无病（卷二十三第十一页），及阳明言孟子之良知，而不知孟子之“达”（卷二十二十一页），又谓阳明之学务以奇胜（卷二十三第五十一页）等，率皆枝节，亦无足轻重之论也。
四 阳明诸子对良知之所见之异同问题
阳明之提出致良知之教，原视此为至简易真切之为学之道，亦愚夫愚妇五尺童子，皆行得之教，故甘泉尝以为太易。然良知之学满天下，学者对良知之说，更有种种之异同诤论；而欲知此良知为何物，反成最难。此亦天下至诡之事之一。然亦非至诡也。盖阳明将天下为学之道，收归于致良知三字之至简，则天下为学之道之至繁难者，亦随之而辐辏于此至简易者，而使此简易者，亦化为繁难也。王龙溪尝言“有谓良知必须闻见以助发之，良知必用天理，则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知，不须更用致知，良知当下圆成无病，不须更用消欲工夫”（滁阳会语）。又谓“良知宗说，同门虽不敢有违；然未免各以其性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得，如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨；滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰、有流行；主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外。此皆论学异同之见，不容以不辩者也”（龙溪语录卷一）。兹按龙溪之言此种种异同之见，谓良知必赖闻见之知，则明儒学案之甘泉学案中，吕巾石复黄损斋书，明有此言。此乃龙溪所谓沿袭之说也。其所谓良知由归寂而得，即指聂双江、罗念庵之说。其谓良知如金之待锻炼而成，则刘师泉尝明有此言（见明儒学案江右学案罗念庵学案引师泉语，王龙溪语录卷三与师泉刘子问答）。其谓良知从已发立教，则钱德洪早年之说，亦欧阳德之意（明儒学案浙中学案江右学案二）。其谓良知本来无欲，则北方王门孟我强，亦明有是言。其谓学有主宰流行之分、体用之分，则季彭山谓当贵主宰，而恶自然，故言警惕（浙中学案）。刘两峰喜言主宰与流行，刘师泉则以主宰为性、流行为命，而主悟性修命（江右王门学案十九）。后王塘南师刘两峰，而其分性与命，近刘师泉。其谓学求之有本末，则盖指泰州之安身为本，齐家治国平天下为末之论也。然除龙溪所言及者外，罗念庵尝言钱德洪之良知之学有四变（绪山学案）。明儒学案东廓学案，更言东廓之言戒惧、与季彭山之言警惕者尝相辩。而龙溪之学则又为人所视为贵自然，而以良知为现成者也。此外更有以情识言良知者，如南中学案之黄五岳之盛称苏秦，此亦本于阳明尝谓仪秦亦识得良知妙用来。此外诸家之细微之异同，不能尽举。王门诸子对良知之理解之不同，则在阳明在世时已然。此盖首始于王龙溪、钱德洪对阳明之四句教之疑。兹据传习录所记，抄录于下。
“丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时、德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’德洪曰：‘此意如何?’汝中曰：‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶的，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪曰‘心体是天之性命，原无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是那复性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。’是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体是原明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上，实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体，各有未尽。’既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。’是日德洪汝中俱有省。”
此上之对语，王龙溪于绪山钱君行状及之，并记为天泉证道记（龙溪语录卷一），此记与传习录所记颇异。此记于龙溪所言，加“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”四句。又钱德洪王阳明年谱，明儒学案江右学案中东廓学案、诸儒学案中黄佐学案等亦有记，又略不同。其中并记有阳明言“汝中须识德洪之工夫，德洪须识汝中之本体”之语。依此所记，则阳明自谓有二教法。然宗旨则只是一个，并在四句教中。故阳明乃教二人本此一宗旨，兼取二教法为用，以便接人，使利根人直由第一句悟入，次等人则由第二句以下悟入。若然，则意等有善恶，毕竟心体还有善恶否之一问题仍在。阳明于此并未尝明答也。
吾今抄此传习录之文，乃意即在指出上一问题，阳明之未明答。其所以不明答，盖由阳明之提四句教，乃是教法语、工夫语，并非客观的讨论心意是什么。即不管意有善有恶时，心体中是否有善恶在，人总可直去悟心之体之明莹无滞、无善无恶之一面，以为工夫；而于见意有善有恶时，则可以知善知恶、为善去恶为工夫。若然，则不管人是利根、钝根，皆有四句教中所言之工夫照管。故此德洪之间，阳明可不答。否则阳明必须答此问。而德洪之疑亦不易答。欲答此疑，则唯有说此心体之无善无恶之第一句，乃由后三句之工夫之完成，而为善去恶，以无恶，亦不自以为善，方能证实。此即为吾昔于原性篇所说。然若将此四句教纯作教法而观，则阳明亦固可不答此疑也。
今若将此四句教纯作教法观，谓此中有二教法，则人仍可问：毕竟当以何教法为本，方是致良知之教之一问题。此中王龙溪思想之发展，则径向以悟无善无恶之心体去发展，亦即悟本体即工夫之方向去发展，而以此为第一义之先天之正心之学；更以只是由知意之善恶之动，而为善去恶者，为第二义之诚意之学。此即谓致良知之学，应先见得此良知本体，方可言推致之于诚意之功。若徒泛言为善去恶以诚意，则一切世儒之教，亦教人为善去恶以诚意，此固不必即是致良知之学。既是致良知之学，固当先悟得此良知，亦必先已有此良知之见成在此。愈能悟得此良知本体，即愈有致良知工夫。则悟此本体之正心之学，即应为第一义之学也。
然龙溪虽重悟本体，亦不能谓悟本体后更无善恶意念之起。于此即只有为善去恶以诚意之工夫可用。故龙溪亦不废此诚意之学。则人可循另一思想方向，以思吾人之良知本体之呈现，是否已充量之问题，以及此良知本体是否有种种障蔽之问题。若此本体更无一切障蔽，全能充量呈现，则人之意念之发，应更无恶。今既有恶，则见吾人纵有良知本体之呈现，亦悟得此良知，并不证其无障蔽，亦不证其能充量呈现。今若其有障蔽，可为恶念之原，更将此障蔽与恶念之原，视为属心之本体者而观，则此本体或心体，即如钱德洪所谓毕竟心体还有善恶在或恶之原在旁矣。若此心体可说有善恶之原在旁，则使心体明莹无滞，更无恶之原在旁，无恶念之发，关键全在工夫。惟由此工夫方能去此障蔽之为恶念所自发者，以实引致此一明莹无滞之心体之呈现与证悟矣。
由上所说，则阳明之二种教法，即“悟本体即工夫”与“由工夫以悟本体”二工夫，即诚如阳明所谓可相辅为用者。此盖即钱德洪、邹东廓、黄佐所记，皆有“德洪须取汝中本体，汝中须取德洪工夫”之故。然此在传习录虽无其语，而有其意。唯龙溪语录，则皆无此二语，而更加上文所及之四语，则正见龙溪之学，自有归趣。如舍此阳明之二语，则人于此二种教法，便可只偏重其一。而龙溪乃自谓其悟本体之四语，乃“阳明所久欲发而未发之传心秘藏”。而以主静归寂为工夫之罗念庵，则谓阳明之学“为圣学无疑，而速亡未至究竟”。此皆智过其师，始堪传受，而见王学之发展。然此中之由工夫以悟本体，与悟本体即工夫之二者中，更可各有其不同之形态。吾今即本此以观王门诸子之论学，所以有异同之故，及其终亦可并行不悖之故。于王学之流，亦暂不取明儒学案以地理分派为六之说，而一一备论也。