一 明道与伊川之同异
程伊川之学与程明道之学之同异，上章已谓其自始成一问题。伊川为明道行状（二程遗书伊川文集卷七），谓明道之学“尽性至命，必本于孝弟；穷神知化，由通于礼乐”；后更与人言其学与其兄同，他人之求其学者，即于此明道行状一文中求之云云。然伊川与明道之气质固不同，其学皆各求其心之所安。而伊川又后明道二十年而殁，其所言之义理，自与明道不必尽同。二程遗书二先生语，尝载“古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几丈，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废，独有义理以之养心，但存此涵养意久，则自熟矣。敬以直内是涵养意”。此语似明道说。又遗书十五载“古者八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞于羽以养其气血，有礼义以养其心。又且急则佩韦，缓则佩弦；出入闾巷，耳目视听，及政事之施。如是则非僻之心，无自而入。今之学者，只有义理以养其心”。此则明记为伊川语。则二先生之志，皆在成礼乐之教化。今之唯有义理以养其心，亦不得已之事。则于义理之微，亦更不能不加意辨析。否则人道当全废矣。
吾人今本伊川之言，以观伊川所言之义理，则当知其实承明道之言“学者须守下学而上达之语，乃学之要”（遗书二上明道语）“下学而上达，意在言表也”（遗书十一）之旨而进，亦即是由庸言庸行，上达高明。故明道伊川与学者言，皆同是就日用常行中指点。此乃不同于康节濂溪横渠之各著一书，以论天道，更下贯之于人道；而是直于人之生活中事，性情心身上事，以展示尽性至命，穷神知化之境。明道一生除对人之书信、对时君之奏议、与对弟子之语录外，几别无遗著。其欲著乐书亦未成。伊川则言六十岁后始著书，而著易传亦终未毕而殁。今观其易传之序，谓易唯是顺性命之理之书。此语康节亦尝言之。然康节乃先观于天地，方见性命之理；而伊川之易传之书，则唯举史事，以言人出处进退之道，以教人尽性命之理。伊川易传乾卦传，首言乾为天之性情，此即以人之性情说天也。此易传之书，实无异将易经一书，化为一论人事人道之书，而与康节、濂溪、横渠之论易，皆初重其天道之论，方更言人之法天之道者，不同其路数。吾人前论明道之学不同于康节濂溪横渠者，在言天人内外本不二，不必言以内合外，以人合天，故能于人下学之事中，成其上达天道之功，而言心性即天。伊川亦言“心也、性也、天也，非有异也”（遗书十五），“在天为命，在人为性，其所主为心，其实是一个道。才尽心即知性，知性即是知天矣”（遗书十八），“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（遗书二十二上）。又遗书五上言：“心具天德，心有未尽处，便是天德处未能尽，何缘知性则知天，尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。”此遗书记为二先生语。大率遗书中所记为二先主语者，盖皆明道伊川所共说，或记者视为二先生所共说者。遗书中所记为二先生语者甚多，则二先生之同处固甚多也。由此人之心性与天道原不二，故人间明道如何是道?明道曰“于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇上求”（二程遗书外书十二）。人间伊川如何是道?曰“行处是”（外书十二）。伊川亦言“圣人之道，更无精粗，洒扫应对，至精义入神，通贯只一理”（遗书十五）。此皆不同于“只传他说道时，已与道离……只说道时，便已不是道也”；而是“有道者言自分明，只作寻常本分事说了”（遗书一）。明道定性书言圣人之喜怒，不系于心而系于物，以合内外；伊川亦言“圣人之心，只因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也，故能不迁怒”（遗书十八），更由此以成其“物各付物”之论（见后文）。明道言圣人之喜怒所以不系于心，在其心之廓然而大公，亦在其为仁者，而浑然与物为体。伊川即缘是而言仁之道是公，“公而以人体之故为仁”。只为“公则一，私则万殊。公则物我兼照，故仁。所以能恕能爱，恕则仁之拖，爱则仁之用也”（遗书十五）。明道言天之于穆不已，纯亦不已之道，由忠恕之人道，以言天地之忠恕，言:“维天之命，于穆不已，不其忠乎?天地变化，草木蕃，不其恕乎?”此乃开创启发之言。伊川径断曰：“维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”明遗言人当“洗心以退藏于密”，以契于此道。伊川亦言“退藏于密，密是用之源，圣人之妙处”（遗书十五）。明道言诚敬，又言“敬则无间断”，并以诚与敬义，合内外以识仁，而上达天德。前文已及。然伊川于诚敬中，则尤重由敬以至诚，更明主涵养须用敬，集义在穷理格物以致知；又本明道主敬之义，以易濂溪主静之说。故谓“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（遗书十五），又言“才说著静字，便是忘也”（遗书十八）。伊川亦以主敬代易横渠“先无我克己，然后能体道”之说，而谓“敬即便是礼，无己可克”。凡此等等，皆伊川显承明道，未尝有违，而更加发挥之义也。
此伊川所论义与明道之不同，或谓在其言性有才与性之别之说，如其遗书十九中各节所说。然明道固已言人性有气禀之清浊之不同。伊川谓气清则才清，气浊则才浊，正是承明道之言人之气禀之清浊而说。其所谓才，自不合孟子之以才即是性之说。然孟子亦无明道之气之清浊之论，亦如其无伊川之才之清浊之说。此乃由宋儒之言性，能兼面对性之全或不全之表现，与性之所以不能表现，而有不善之故，所为之新说也。对此伊川明道言人性之异同，吾于原性篇所已说者外，亦无多可说。
此外，伊川与明道之论学之不同，则盖在伊川于此学中之种种名义，更有分别肯断之论述，不同于明道之多指点启发语，朱子所谓“言多超迈”（语类九十三）者。上提及之伊川辨才性之分，才之清浊之分，是此中之一端。此外则伊川尝辨性情之不同，谓仁是性而爱是情，亦辨仁与圣之异、孝弟非仁之本、仁与心之异、忠恕是否可贯道、四端中何以不言信、恭与敬之异（皆见遗书十八）等。伊川言名义界分之语，如谓“爱是仁之用，恕者仁之施”、“公是仁之理，公而以人体之是为仁”、“一心之谓诚，尽心之谓忠”等语，尤为朱子所称（朱子语类九十七）。此中之重要者，则是辨性情之不同。其以孝弟非仁之本之说，初似惑耳惊心，亦即由其以仁是性，孝弟是用而来。谓孝弟是用，即犹言孝弟是情耳。情乃由心有所感而生之用，性则初为此心之寂然之体。此心中之寂然不动之体，与其感而遂通之用，固皆属于心。然性为体而情为用，即于此一心分出性与情、体与用之二者。伊川更言此性之即理，情与感之依气而生，遂更多理气之论。在养此心性之工夫上，则无事时之“主敬以涵养”之工夫，与应物时之“须格物穷理以致知，乃能义以方外”之工夫，又不同。喜怒哀乐未发时之致中，与应物时之致和之工夫亦不同。此亦须分别而说。然伊川亦尝言“心，生道也，恻隐之心，人之生道也”（遗书二十一下）。此生道，即心之由寂而感，由性而情，由理而气，或由内而外，以成此心之生之合内外之道。则伊川固非不知人心为整个之一心者。然此整个之心自仍有其两面。明道定性书之言廓然大公，物来顺应，亦是谓此心有寂感内外之两面。则凡此伊川所论，皆有本于明道。唯伊川于此中之两面，更有其分辨之论，然后再合之以言“体用一原，显微无间”。此则又有似横渠之先分内外，而更求其合一；不似明道直悟合内外之仁体，以诚敬存之，亦不似濂溪之言一诚者。然横渠乃先于天人分内外，而求合天人，以一内外。自明道言“天人不二”、“天人无间”，则更无此天人之内外，而只有一心之内外之两面。故伊川继明道而言寂感性情，分内外以为二，与缘此而有之理气为二之说，皆不同于横渠之以天人分内外之说。此乃只是于此一整个之心自身，姑分内外两面，而更观人对此内外两面，当有之工夫。此所谓外之指人外之物者，人对之之感，亦发自内心。故伊川言“感亦是内感，非在外也”。唯以此感恒接于物以生情，此中同时有心之气之接于物之气之事，故人亦可视此伊川之性情、寂感、理气之内外之分，亦为一天人内外之分。又伊川于言此寂感、性情、理气之分，着语过多，亦似为一性情、理气之二分之二元论。然实则今就伊川言“心，生道也”一语，及其言“心为性情之所主处”（遗书十八）、“心如谷种”之包涵生之性之仁、“发处是情”（遗书十八）等言以观，则伊川固亦有横渠所谓“心统性情”之论，及后之朱子以心为主而论性情之说。而后之学者，于伊川朱子之学，唯重其“由性见理由情见气，性情理气，相对而成二”方面；而不重其以心为所主处之义，遂忽视其分性情、寂感，乃于一心分二面而开出，其所承者，正是明道之言整个一心，亦原有其内外二面之说。由于不明此中思想发展之迹，遂横将明道伊川兄弟相承之说，化作对立之二论，而亦使此宋儒之学中之道之流行，若有间断无相续矣。
二 伊川言仁与心之性情寂感、及理气之文句与其性情之辨
然上来之说，亦不碍就伊川言而观，彼确是畸重在对此一心之性情、寂感二面，而对之作一分辨。此盖抑或因此二面之统在一心，明道言之已多。缘是而伊川对“性理”与其“情气”、及“主敬以直内”、与“格物穷理以致知，求义以方外”，亦重在作一切实之分辨。此分辨亦未尝无其理由，而亦为明道之思想之一方面之自然发展之结果。兹先汇集伊川之分辨心之性情、寂感，以及理气之言于下，更细论之。
“问仁。曰：‘此在诸公自思之。’将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁，盖为前已言，恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（遗书十八）
“恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也……因其恻隐之心，知其有仁。”（遗书十五）
“问孝弟为仁之本?此是由孝弟可以至仁否?曰非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几会有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰孝弟也者，其为仁之本欤。”（遗书十八）
“问仁与心何毕，曰心是所主处，仁是就事言。曰，若是，则仁是心之用否?曰固是，若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如四端固具于心，然未可便谓之心之用。或曰譬如五谷之种，必待阳气而生。曰非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”（同上）
“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。”（遗书二十二上）
“称性之善谓之道，道与性一也。……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。凡此敷者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。”（遗书二十五）
“冲漠无朕，万象森然已具；未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯；不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排，引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”（遗书十五）
“寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”（同上）
“寂然不动，万物森然已具；感而遂通，感则只是自内感；不是外面将一件物，来感于此也。”（同上）
“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分?不能推之，几时减得一分?百理具在，平铺放著，几时道：尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。原来依旧。”（遗书二上，二先生语）。
“天理云者，这一个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（遗书二上，二先生语。此上二节语，语气似明道说，但伊川自是兼重其义）
“心与理一，人不能会之为一。”（遗书五）
“心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也。”（遗书二十一下）
“感而遂通天下之故，以其寂然不动。小则事物之至，大则无时而不感。”（遗书三）
“心有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（伊川文集五与吕大临论中书）
“喜怒哀乐之未发谓之中，中也者，寂然不动者也；故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也；故曰天下之达道。”（遗书二十五）
“心所感通者，只是理也。知天下事，有即有，无即无。无古今前后，皆如梦寐，皆无形，只是有此理。涉于形声之类，则是气也。物生则气众，死则散而归尽。”（遗书二下，疑为伊川语，因上一段为伊川语也）
“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复卦言七日来复，其间元不断续。阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（遗书十五）
“一阴一阳之谓道。……离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”（遗书十五）
“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦盛有形象。浩然之气，是集义所生者。既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。”（遗书十五）
三 伊川言性与情之分，及其同于横渠言心统性情之义
伊川之分性与情，而谓仁是性、爱是情，其思想在其始冠时应试诸生，所著颜子所好何学论文，已见之。此文为伊川青年时代之著，正同定性书为明道青年时代之著。可见兄弟二人之思想，皆早熟。其颜子所好何学论中，谓“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形，而动于中矣。其中动，而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中，正其心，养其性。故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。故曰情其性。……”其文之前数语，类濂溪之太极图说。故刘蕺山五子聊珠，谓此文为“伊川得统于濂溪处”。至其言情出而炽而荡性、凿性、梏性，故当性其情，不可情其性云云，则类似伊川同时邵康节之尊性而抑情，言“性公而明，情偏而暗”之旨。盖皆近则原于李翱言复性而性其情之旨，远则王弼已有性其情之论。至以性善而情恒恶，初始于汉儒。故伊川之言性情之分，固是其早年已有之论。而自中国思想史，观其渊原，则尤为久远。此人之七情感物而动，恒与物俱转，遂往而不返，离于中正之道，而致人之仁义礼智信之性，不能有真实之表现；亦正为一事实。此时，人之求自节其情，以反于其性之真与静，亦为一宜有之工夫。濂溪即于此言主静以无欲。此其所谓欲，亦犹伊川之所谓情，为感物而动者也。人能无此随物而动之情欲，乃能有依仁义礼智信之性，而生之情。此即“性其情”之“情”，非只感物而动，随物而转，而荡性、凿性、梏亡其性之情，为“情其性”之“情”矣。
上言此所谓性其情，即使其情皆为其仁义礼智信之性之表现。此事并非人人皆能做到，即见人有不表现于情之性，而见此情与性之有分。又即在人性之能表现于情处看，亦非此情能将其性之全体，加以表现。其所以不能全体加以表现，不只由其表现之不纯，而有不善之情欲之夹杂；而兼由：一至纯粹之情，而能表现此仁义礼智信之性者，亦未必能同时表现此五性，而恒在一时只表现其一性；又在其表现五性之一，如仁时，亦不能穷此一性之可能有之表现，而表现此仁性之全。如人已有至纯粹之对人物之爱，此固能表现此人之仁性。然人之此爱，固不足以尽此仁性所可能有之表现，其及于其他人物者，即不能表现此仁性之全也。此即伊川之所以谓韩愈之“博爱之谓仁”之说为非是。盖人纵至博爱而无所不爱，皆只是自已有之博爱事上言；而此能博爱之仁性，固仍有未表现于此一切已有之博爱之事者在也。依此情之只限于在性所已有之表现上说，而性却不能只限于其此已有之表现上说，则情必不能穷尽此性而表现之。而情之内容、与性之内容，即恒有一距离。此即已足见情之非即性，爱之情不同于仁之性。人之仁性之表现于孝弟之事，而有之孝弟之情，亦非即此仁之性。此仁之性，固可不限在表现于孝弟之事、孝弟之情之中，而更可表现为老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，以至齐家、治国、平天下，与化育万物之其他之事之情之中者也。则此仁之性，便必不即是此孝弟之事之情。孝弟之事之情，乃依仁性之本而有，非仁以孝弟为本，亦明矣。
由此推之，则恭敬之情，亦必不即礼之性，羞恶之情亦必不即义之性，是非之情亦必不即智之性，其义亦明。然唯由心之有仁义礼智之性，人乃有爱等四端之情之事；亦必由此四端之情之事，乃可见人心之有此仁义礼智之性。故上引伊川言仁之一节，谓“仁是就事言”。此就事言者，言就心之事而见也。由仁必由心之事而见，而此心之事，即心之用，故可说仁是心之用。此所谓仁是心之用，乃谓于心之用中，见有此仁性之显，亦见心之依其仁性，以成此心之用。此即如心之自用其仁，以有其心之事，而此仁自在此心之用中。然不可说“仁者心之用”者，则以此“者”字，乃将仁单独提示别出，以说其为心所用。此则又无异视仁为心所用之一物。此则大不可。因仁固是心之性，而属于此心，如四肢之属于一身，不同于身所用之物，初不属心，而为心所用者也。此伊川之以四肢之属身，以喻四端中所见之仁义礼智之属心，则伊川不以性在心外，而只以性为心之性之旨，亦明矣。
由上所说，可见伊川自是要在一心中分性情，更由四端之情，以见性之是在此心之用中，然同时亦绝不许视此性为心外之物，而为心所用者。故伊川喻心如谷种，谓其生之性，即仁，其阳气发处即情。此谷种之阳气发处，即其有生发之事处。此谷种自是一整体，而生之性，即在其中，以为其生发之事之情之所依。其阳气之由未发而发，即其生之道。此即喻此心以其“生之性之发于情”，为其道。故曰心为生道。此言亦甚精切，而亦实已涵具横渠心统性情之旨，而未尝偏在情或性上说心。然谓此一心必有此性情之二面，谓此二面不能混说为一；更克就此心之发处或表现处，与未发未表现处，以严分性情为二；则伊川所新创，而最重视之义也。
四 伊川之性即理，性情、寂感、理气之具于一心之义
至于欲对伊川之言性即理，有一切当之讲解，则当知此所谓理，即吾人今所谓当然之理，亦即义所当然之理。此乃由濂溪之言礼曰理，横渠之言义命合一存乎理，与明道之言天理，皆有此一“义所当然”之义而来。依此说，则顺理或顺天理而行，即顺义所当然者，以成其行之实如何如何然。故言性即理，即谓性之未表现于情，在情上未然者，当表现于情之实然上之谓。故谓性即理，即谓性为一当然之理。只说性情之相对为内与外、已表现与未表现之二者，则性之当表现于情，而为当然之理之义，尚不得见。必言性即理，乃见性之为未表现于情者，同时为理当表现于情，亦具有一“指向于情之表现之实然”之意义者。则此当然之性理，虽未发、未表现而静，同时具有一能动之动向义。此即后之朱子所谓性之静中有动之几也。故于此性即理之义，朱子以为“自古无人敢道”，是“千万世说性的根基”（朱子语类九十三），此亦实是伊川之创辟之语。谓性即理当表现于情，而具有一“指向在情之实然”之意义，又实未然，即不同于情之为实然者。故人若有此情之实然，则于此性此理，增益了一实然之意义，或实际存在之意义。此实然、实际存在之意义，则由此理之见于气而有，如谷种之生之性，见于其阳气之发动，而后实有其生之事也。此中所谓气，亦即实际的存在，或实际存在的动发或流行之别名。由是而此性情关系，即为“依性有情，情表现性”之关系。谓性即理、情依气，则此中之理气之关系，亦为“依理有气，气表现理”之关系。性与理可相连，名性理；则情与气亦可相连，而名为情气。唯后一名，伊川未用之，唯以性与情相对、理与气相对，加以分辨耳。然观伊川思想之重点，则当是先有此性情之辨。故伊川亦多言性情之相对，而较罕及理气之相对。如伊川易传以乾坤为天地之性情，亦尚不以理气说天地，是其证也。朱子乃重理气之相对，喜以理气言天地，以及人物之性情矣。至在伊川朱子以前，在濂溪、横渠之言中，则皆只分别说理气，而未将此理气相对成名，加以讨论；而于性情之辨，亦未有所论。自伊川既辨性情，更及理气，方有此理气之论；朱子遂大张此理气之论。故自思想史观之，此理气之论，固起原于性情之论。性情之论，则原于人对其道德生活之省察，亦对于其心之性情二面之省察，而初非原于对天地万物之理气之省察者也。今能知此理气之论之本原，在一心之性情之论，而本此心之性情之论，以观理气之论，则亦可于伊川朱子之理气之论，得一善解之途，而不致多有歧出之想矣。
缘此伊川朱子之理气之辨既出，而人或忘其本在性情之辨。故人或只以此中之“理”之观念之立，唯在说明气化之所以然。由此以观性情之辨，亦以性之观念之立，为说明情之所以然。合此二者，而人或以此性理为说明人之现有之恻隐羞恶等情，事物之气之流行之可能的形上根据。此固可说。然此中亦可有一问题。即现有之情既已现有，事物之气既已现流行，亦非必须更说明其所以可能之形上根据。人只就其有而观其有，只就其流行，而观其流行，又奚为不可?于此当知，凡此现有者，实皆可以其自己说明其自己之有，而亦可不待更为之说明。真待说明者，乃其有何以相续有，其流行何以不息?此即谓真待说明者，非现有、已有者，而是未有者之何为而有。此未有者之由未有而有之如何而可能?此在一般科学家与佛家之论，则恒以因果或因缘关系说明之。此乃谓以此已有现有者为因，即是说明此“未有者，由未有而有之事，所以可能”之根据。然此说不足以谈玄。因已有、现有者中，无彼未有者，则亦不能为彼未有者可能有之根据故。然欲谈玄，而欲说此未有者可能有之根据，亦有其他之说。如循前所说之视此未有者之有，皆由天外飞来，由天而降，以思其可能有之根据是也。然循此以思，却又并非必须谓一已有现有者，其可能有之根据，在一客观形上之理。人亦固可谓此一切已有现有之事物，其可能有之根据，为一客观形上之大物质或元气、或天与上帝之类，而非必是一客观形上之理也。而单纯之一客观形上之理，为非实际存在，便可说为抽象者，又如何可为已有现有之事物之为具体者所以实际存在之根据?则人皆可于此致疑。是见直接为求说明已有现有之事物之所以可能，或此事物之气之流行之所以可能，而说有一形上客观之理，乃可说而非必可说，亦非必然之论者也。然吾人如能转而在人之性之表现于人之道德生活者上着眼，以言此理气之问题，则此中可见人之情气，必有一性理为其所以可能有之形上根据。盖自人性情之表现于道德生活者言，则人于此道德生活中，可直感一当有当然者，如当有当然之对人之爱。此中人之自谓我当有此爱，非谓我为一客观事物之因果关系之所决定，而使我非爱不可。此中人所感之客观事物之因果关系，亦正大可为阻止我去爱者。此时人之自谓我当有此爱，亦非谓在客观之世界中，有任何物能必然产生我之此爱；而在客观世界中，上穷碧落、下达黄泉以求之，亦初无此爱。即在吾之现有已有之心中，亦初无此当有未有之爱。则吾人欲实有此爱，唯赖吾人自己之创生之。而吾之创生之，则唯依此感其为当有，亦即感其为义所当有，理所当有，而自创生之。则其创生之，即只以我此心之感其为义所当有、理所当为，为唯一之根据。简言之，即以此义理之有，为其实有之唯一之根据。此爱之成为实有，是气，是吾人心之情。然此义理，则初只是理、只是义。此义理之初呈于心，而未见于情，亦只为人之性之见于心。至其实见于情时，则于此情，不得不说为唯依此心之性而生，此情之气，亦不得不说唯依此性之理而生。因全宇宙中之一切已有现有之客观、与主观之世界中之事物，皆不能为其所以有之根据之故耳。
然此中吾人以性为情之根据，理为气之根据，乃意在说明未有当有之情之气，所以有、所以可能之根据，亦即意在说明此我所将创生之情气，所以可能之根据，而非意在说所已有，现有之情气所以可能之根据。吾今如欲对人已有现有之情之气，亦依此性理为根据，而加以说明，此仍是由吾人之思及此现有已有者，初原是未有非实有，或只为一当有；而后觉其由未有当有而至实有，须有一说明。此仍是对未有当有者之所以可能有，求一根据，非对已有现有者，求其根据也。已有现有者，其有是已有现有，即可以其“有”为其“有”之根据，亦即不须更求其根据，而可只就其有观其有，此则如前所说。故唯对未有当有者，其由未有至有，乃须一根据，加以说明。而于此所言之根据，皆是对未有当有者，为其根据。故吾之性之仁之有，只是为当有未有之爱之情之根据。依此以言理之为气之根据，亦只是以理之有，为当有未有之气之根据也。
吾人如识得此中之性，乃为当有未有之情之可能的根据，此中之理，乃为当有未有之气之可能的根据；则更可知此性此理，即以“向于与之相应之情之生、气之生”，为其本质之意义。故此理即是生理，此性亦是一生性。此性此理，乃是即在其未表现于气、见于情时，已有此向于生此情、生此气之意义者，然后得为此情此气所根之以生者。此中，如只即情即气而观，当情气之未生，则于此性理可说之为静。然即此性理而观其向于此情气之生，为此情气所根以生，则非只是静，而为静中有动义者。依此性理之有此动义，而实表现一动，以显此性理于情气，是为此心之“感而遂通”。若自此心未实表现一动，只有此具动义之性理之存于心说，则为此心之寂然不动。对此心之性理一面与情气一面，亦即可以此心之寂然不动一面，与感而遂通之一面，分别说之 [1] 。故朱子谓伊川以心有指体（寂）而言者，有指用（感）而言者，与横渠心统性情之说相似（语类九十八）。心之寂然不动一面，为隐微，为心之体；心之感而遂通一面，为彰显，为心之用。然此又非谓此心之寂然之体者之一面，不向于其感通之用之谓；亦非此心之隐微者，不向于其彰显之谓。故此中更须谓此二面亦自有不二义。此即伊川所常言之“体用一原，显微无间”之义也。
依此伊川所说，则性情、理气、寂感，一方是相对为二，而二中亦有相向以成不二之义。其所以必不能只是二者，则以此二者俱属于心。性情只是一心之性情。依此性情以言理气，初亦只是一心之理气，寂感更只是一心之寂感。此性、理、寂，是心之内层或上层；情、气、感，则是其外层与下层。其由内而外，由上而下之整个道路，即名为心之生道。此心之生道之两端，即此性与情、寂与感、理与气。两端在此整个之生道中，亦即在一整个之心也。然此中克就心有性情、寂感、体用两端，而言其为两端，则为伊川之学之精彩之所在。而使其言两端并属一心之义，为其所掩。依此两端之为两端以观，则人恒见得寂然之性理，高位于人现有之实感、实情或心气之流行之上，而未能实现，若上下相悬。人非圣人，亦永不能至于情皆见性，心气之流行无不合理，寂然不动者无不感而遂通之境。伊川即依此而言性理属于喜怒哀乐之未发，而纯属于内。此未发之性理，只能说善。因此性理，即当然之义理，如仁义礼智等，当然即必有善之义故。至当此性理之表现，而发于喜怒哀乐时，则或表现得全，或表现得偏；或以喜怒哀乐，随物而动，至与此当然之性理相反，而有情之恶者。于是此心之已发于情气者，即有全善、或善、或恶之分。性理未显于情气，即未见于人事，可谓之天。其显于情气，方谓之人。此性理之纯善属天、属未发；情气之有善不善属人、属已发。则更见此二者之异矣。
然此二又毕竟不二，此则由性理之可显于心，以为心所觉之当然之理，而见于外之情气之故。其谓“性之有形者谓之心，性之有动者谓之情”。盖意谓“形”为性之初显于心内，而“动”则为性之更见于外之情气。当然之性理未形，为静为隐，形于心而见为一当然之性理，与心为一，即由隐而显，则在动静之交。见于情气、即是显。显即其由隐中自动出，由寂以通感于外。此诸语，皆只是述一人在道德生活中之由性而情之实事。不必更问：未形者如何能形，静者如何会动；心即具生道，自是能显其所隐，而见性于情，通寂于感。此心之生道中之性，自是寂而能感，未发而能发，未表现而能表现，即静而能动也。此诸语，皆原只是一心之能由静而动之一实事之陈述而已。
至于上所引“冲漠无朕，万象森然以具”、“寂然不动，万物森然以具”、“若论道，则万理皆具，则不说感与未感”，而未感时“已具”，亦并是状心寂然未感时，性理内在于心之辞。道即理也。性理皆当然之理，自无象无物，只是冲漠无朕。此当然者，即向在成为实然。成实然，则有象有物。当然既向在实然，即亦可说有象有物。如仁性向在爱人物，则亦可说有其所向之人物之象。唯虽向之，而性理未见于情气，则又可说之为冲漠无朕，而实无形无象耳。性理如根本，情气如枝叶。根本未生枝叶，则枝叶无象。根本向在生枝叶，则亦有枝叶之象。根本既向在生枝叶，便非由人力自外安排一枝叶之涂辙，以便由此根本之行于其中，以生枝叶；而当说此根本自向在生枝叶，而自有此生枝叶之理。此即喻人之性理自向于生情气，非由人外在之安排一情气之涂辙，以便倩气之行乎其中者。人纵于此为之安排一途辙，亦只是一空途虚辙，而此途辙亦不能教人自行入此途辙。此即谓枝叶只由根本之内生出，人之情气，乃只自内在之性理而生也。
心原具性理，为理与心一。此乃自理在心之内部而说一。如言心具天德，乃自心内具天德而说。然性理未显于情气，则理不见于情气，而心之情气中无此理，则心之情气与理不一，亦与理不相合。人于此亦即未能会得此理，而与之一，亦未会得一“理与心一”之心。故所谓“理与心一，而人不能会之为二”（遗书五，二先生语）也。
* * *
[1] 易传之“寂然不动，感而遂通天下之故”，其原始义，当如朱子语类说易之为书，原自寂然，卜之便应，为感而遂通。此自非伊川之寂感义。后孔颕达周易正义注寂然不动，感而遂通天下之故者，谓“既无思无为，故寂然不动；有感必应，万事皆通”。此乃自应外事为感，与伊川之感而遂通，指性之自内感而遂通，以见于情者不同。邵康节皇极经世卷七下言“寂然不动，反本复静，坤之时也；感而遂通天下之故，阳动于中，间不容发，复之义也”，此乃纯自天道之坤复，言寂感，亦与伊川之言，纯自一心之性情说寂感者不同。濂溪之通书言“寂然不动者为诚，感而遂通者为神”之句，则自心上说寂感，与伊川义近。