在隋唐之佛学，智顗先出，玄奘继起，法藏又继，方有禅宗之惠能。然法藏后有澄观，大弘华严，而智顗后湛然，复兴天台，惠能后有神会，而宗密又兼师澄观神会而通禅教。五代至宋天台宗人则承湛然，而于宗密之言，或迎或拒，更有天台之山家、山外之分流。此中诸佛道之交涉，其关系至为微妙。今补此章，略论湛然以后之天台宗之佛道，以见天台宗之教义之发展，及其所生之新问题，以及天台之山家、山外所以分流之故。并当论其立义之相反，而未尝不相涵。即以结束本书之论佛道者。唯此章后数节所论之问题，更入深山深处。此文虽于此山中行迹，略加点示，以便初学。然初学者即具慧根，若于佛学之名相，及前此所讨论之佛学问题，与诸家义理，不先习熟于心，亦可感艰难，或味如嚼蜡，则暂缓读亦可。
前文所述智顗之学，要在就其法华玄义、摩诃止观二书立义之哲学义理之大处言之。智顗弟子有灌顶，灌顶既笔录智顗所讲，亦更有其著述。继有湛然，为智顗摩诃止观、法华玄义、及法华文句三大部作疏记；更作十不二门、撮玄义大旨；作金刚钅卑，辩佛性；作止观义例，辩止观；为一代大师。然其学与智顗之学，是否全同，则是一问题。湛然之书，对五代宋以后之天台学影响至大。宋之天台学者对其十不二门及金刚钅卑、止观义例等，更作注疏，今见正续藏者，亦十余种；讨论其言之义者尤众。宋之天台有山家、山外之分，初由山家知礼与山外之晤恩之争金光明经之广本之真伪而起，更及于种种教理之问题。然山家、山外皆宗湛然。山家知礼，力争天台一家教法别于他宗，以辟山外晤恩、庆昭、智圆、源清、洪敏、宗昱等之说，谓其袭华严宗人之意。然山外之学，出于行满、道邃，亦原于湛然。知礼弟子仁岳，助知礼作别理随缘十门析难等书，斥山外之说。然仁岳后又著十谏书及雪谤书，与其师辩佛尊特相之身之问题。其后一书，知礼不及答而殁。仁岳更作十二门论文心解，于知礼之十不二门论指要，亦多持异议。知礼之门徒众多，由梵臻下之可观、宗印；尚贤下之继忠、处元、法登、善月；本如下之处谦、处咸、了然。并有书论天台教义之问题，多扶知礼之说、而斥仁岳。唯继忠门下之从义，又有异论，近仁岳。遂与仁岳，并被斥为后山外。然即宗知礼诸人，其所著书，亦不必全同其说。由元至明，梵臻系下，有怀则与传灯；至明末而有智旭崛起，由天台义以疏通他宗义，其影响更及于今。故自中国佛学各宗派之传承言，天台实最为源远流长。智顗以后有唯识宗、华严宗、禅宗之兴起，天台宗人，为自护其传统，固须一一与之划清界限，而不免有争。而天台宗人与他宗之佛学相接，亦自不免受其影响，并引起其自身之教义上之种种问题，其自相争辩之事，亦最多而最烈。大率宋之知礼，因被视为山家正统，故后人之言天台宗者，多依知礼以讲湛然，更依湛然以讲智顗；此乃由流溯原，以明天台教旨。然此则非吾前章论智顗之学之所取。吾之前章论智顗之学，要在更由智顗之前之佛学，以见智顗之学与其前之佛学者异同何在。此乃更由其学之原，以观其所成之学。吾意欲论智顗以后之天台学，亦当更观其与智顗之学之异同何在，及其后之天台学之流之所以别；而亦不可径以知礼释湛然，以湛然释智顗。然后可见此天台之学之发展，其种种教义之问题之所由生，其后之对外对内之争辩之所由成，以及后起之人对天台学之贡献之所在。此则专家之业，非吾书之所能详及者。然于由湛然以降至宋之天台学，其思想发展重点之转移与新问题所在，则当略说。
湛然对智顗三大部作疏记，其功之大，人所共认。其十不二门一文，亦原在法华玄义之疏记中。此文撮述玄义之十妙大旨，亦是顺智顗之旨而说。然湛然之学之思想方向及重点所在，则与智顗不必同。如湛然之以十不二门撮智顗之十妙，其思想方向，乃重在将智顗所开为之十妙，以言四教之分者，及言法华之纯圆独妙之种种义者，加以收摄而说。此以“不二”标名，乃还至吉藏、智顗以前之如僧肇维摩诘经、成实论、中论之重此不二之义者。盖自成实论师至吉藏、智顗，皆由不二义言中道、中谛，以成三谛，今湛然再以十不二门收摄智顗之十妙，正是还至智顗以前之重此不二义者也。
此湛然之以十不二门撮智顗之十妙，乃重撮迹门十妙之义，以显本门之十妙，又重在此迹门十妙所及之内容与结论，而不重智顗所以言此十妙之思想形式及次第过程。故十不二门论中之要义，不必与智顗之学之精彩处相应。大率此十不二门中之后五门，即依正不二门、自他不二门、三业不二门、权实不二门、受润不二门，皆连于佛果上事；以之总摄智顗之感应、神通、说法、眷属、功德五妙，自更可见智顗言佛果妙之归趣。然其以色心不二门摄智顗之境妙，以内外不二门摄智妙，修性不二门摄行妙，因果不二门摄位妙，染净不二门摄三法妙，则与智顗之言之精彩，不必相应。如智顗言境妙之精彩处，在言七种二谛、四谛、三谛、一谛、无谛，以判四教之次第，及诸谛之形式的义理之相通。今只约之为心色不二，则只成一平面之义。再如智顗之言智妙、行妙、位妙，亦重在言种种形式与次第之智与行及修道之位之相通摄。今只约之为内外、修性、因果之不二，亦只成一平面之义理，而亦不见此中形式与次第相通摄之妙是也。唯以染净不二门摄三法妙，则以三法之妙，原在其不纵不横，亦可以不二之义，加以横摄。然三法之三，则非所摄。要之，以十不二门，约十妙，不必与十妙之精彩处，皆相应。然湛然对智顗之言十妙所及之内容与归结之义，则有凝聚的加以提示之功，使之逼向于一焦点。而后此之天台之学，亦即缘湛然之所提者，更环绕之以用其心思，而发现焦点性之问题，更于此湛然提示者，起种种之争辩。此则与湛然以前之天台学大不同者也。
在此后来之天台学，其由湛然所提示之义，而引起后之天台学者种种问题者，其要者有三：其一为缘湛然之重言心色、依正不二、无情成佛，而引起者；其二为缘湛然之以一念理具三千，言内外因果不二，而引起者；其三为由湛然之重言染净、性修不二、及佛性有恶，而引起者。而此三者，又皆湛然引申智顗之义，向焦点而趋之所成，而初非智顗之言之所明具，明加以重视者。由此即可见由智顗至湛然之天台学之一发展。兹试分别说之如下。
二 湛然之心色不二义、依正不二义，及草木成佛义
上述之第一点所谓心色不二，固非智顗言境妙之要义，如上所说。言心色不二者，在智顗之言中，固多有之。如摩诃止观之言观“一色一香，无非中道”，四念处卷三之言“若圆说，亦乃唯色、唯声、唯香、唯触、唯识”，此皆心色平观，而言心色不二也。然智顗之学，要在以观心为主，故以观心释释法华，著摩诃止观言观心；临终著观心论，以概其一生之学。其摩诃止观言“一色一香，无非中道”，亦是言以心观此色香，无非中道。其四念处卷三，于圆说唯识唯色之后，更谓总在一念。故四念处卷四言“观众生一念无明心，此心即是法性”，为此书之宗旨。湛然为智顗作疏记，亦自深契此义；而湛然之学，亦同重观心。其在色心不二门中言心之色心，即以心统此色心。其言色心不二，亦当是于一念心中，见色心之不二也。然湛然之特以此色心不二标名，则重在观色心之平等而不二，以使人于观行中，于色心，不作分别之殊见。由此而能于佛之依正，即佛之心身之正报，与其所在之山河大地之依报，不生分别之殊见。故当言人成佛时，不只此心身成佛，此山河大地中之草木无情，亦莫不成佛。故无情之草木，亦当同有此佛性。此即其由心色不二，以言依正不二，以至言无情有性、草木成佛之旨，而见于其金刚钅卑一书，及止观辅行传卷一之二，以成一当时之“惑耳惊心”之说，亦智顗明言中所未有之一义也。
此湛然之由依正不二，以成其金刚钅卑中之无情有性、草木成佛之说，其意乃在反对当时之华严宗人分佛性与法性，讲草木无情有法性而无觉，不能成佛，亦无佛性，唯有觉有情方有即佛性之法性，而能成佛之说。从义所谓“钅卑……正为破于清凉，傍为斥于贤首”（止观义例纂要卷三，续藏经九十九册三百三十页）是也。此谓有觉有佛性，无觉者具有法性，亦见天台宗所宗之涅槃经及大智度论。亦原非不可说。昔之论此一问题者，则吉藏已谓无情有佛性、无佛性皆可说，如前论吉藏时所已及。李通玄华严经合论卷六，亦谓：于有情，无情、无二见……无成佛者、无不成者，正是华严经之旨，非法华经所有，其言亦早于湛然。至在华严宗之澄观，则虽一方分有觉与无觉、佛性与法性，一方亦有“二性互融，无非觉悟”以通之（华严疏抄、卷三十九七十七页华严印经处刊本）。然湛然则盖仍不以此为满足，唯言佛性、法性无二，而无情草木，皆能成佛。此则由其重此色心不二、依正不二之义而来者。此则不能不成为其所谓“惑耳惊心”之说，而亦引起天台宗人与其余之华严宗人间及后之天台宗人之种种疑问与讨论者矣。
三 以一念理具三千说体用、因果义
此湛然所特提示之第二义，为其依一念理具三千，以说因果染净不二之义。此一念三千之名，在智顗之摩诃止观，言不思议境下有之，前文已及。此外于法华文句亦有十界、百界、千如、三世间之语。四念处有观心十界之语。然智顗之书，言及此者甚少。今观摩诃止观言一心具三千法之下，智顗更以四句推检，言说此三千法为心具、缘具、共具、离具，皆不可得，以成一不思议境。此在智顗乃是以此一念具三千之说，为一例证，以明不思议境；而非以此一念三千为其主要之教义。湛然止观义例，谓智顗以三千为指南，似智顗之学之方向即依此而定。则亦唯是在湛然之意，智顗之学之发展方向，宜向此一念三千之义而趋；固非谓智顗必以此一念三千为主要之教义也。今观智顗文，唯有此三千为心具、缘具之问。而湛然之辅行传，则肯定是心具，并以理具说明此心具。谓必观此理具，乃为其“天台一家教法观门，永异诸师”者。又谓“具即是假，假即空中。理性虽具，但言观心，则不称理”云云。此皆湛然之言，非智顗原文所有者也。
依吾等后人以观湛然之特重此一念理具三千之义，乃缘智顗之重观行之思想方向，而兼往转向一本体论、因果论之思想方向，而持之以与大乘起信论、及华严宗人之本体、因果之论，互相对扬者。此一念理具三千之要义，在言吾人之一心念即理具十界之一切法或三千法，以为吾人此现有心念之体。此三千法，湛然更依三谛三观，而详说其为即假、即空、即中，以为吾人此现有心念之体之因；而吾人之现有心念，即其用、其果。此即兼为一本体论、因果论之思想。今按起信论，乃以一心具摄一切世间出世间法为体，华严宗则以一法界性起心为体。依湛然之说，则此应即是一心本具十界三千世间法为体。故宋天台宗之善月之台宗十类因革论卷一，即谓起信论一心之为一大法门，应以台宗一念摄三千之义说之。后智旭注起信论，更依此旨而注。华严之法界中之一切法互摄，以成其重重缘起，亦固可以一念摄三千言之也。故此湛然之提示此一念三千所成一本体论、因果论，固足与起信、华严之论对扬也。
依此一念理具三千，以言此理具之三千为现前一念心与其所对境之体，乃不同起信论说一心之总法门之似一元论者，亦不同华严之万法互摄中，有一多相摄，即一即多之论者。此三千之名，直下引起一“多”之联想，而似一多元的本体论。然此唯是一联想而已。实则天台之言此三千为体，要在言其理，是三谛之即假、即空、即中之理；而当依三观以观之，以见其理之具于吾人之心，即吾人之三德、或三佛性者。此三千之法，就其有数量、性质之差别，而言之者，只是三谛中之假谛。然自此假谛之圆融于空，中二谛以言，则此差别即无差别，而此二者平等不二；故亦非一非多，即一即多，而具华严之旨。然此一念理具三千之说，乃可就一心念而言其理具三千以为体，则不同起信论先立一心大法门之体，更说到其用与相者；亦不同于华严自佛心境界中，所见之万法互摄，更由上说下来，至众生心念者。此乃即吾人之众生之现前心念与其境，以言其有此即三谛之三千为体，而见此心念之即其用。则依此心念而修道成佛果之事非他，即悟此“三千之体之三谛理与三德，初在无明中者”以为因，而修此因，以见其用于此果之成。故湛然十不二门曰：“三千在理，同为无明；三千果成，咸称常乐。”此三千原为十界之佛与众生之三千。故言此三千为体，最易见佛界之佛之心身，与其余九界之众生心身，相即不二，及体用、因果之不二。而此中之知一念之理具三千为体，则湛然所视为一最重要之事。故谓：“若不谈唯心，了体具者，一切大教，全为无用。”金刚钅卑更言此体之“随缘不变为性，不变随缘为心”。此则更能通于起信论华严宗人之旨，而与智顗之学之重在言判教之义理、与观心之工夫之次第历程者，其思想之重点方向，正不必相同者也。
四 佛不断性恶义
依上所言之吾人之心念理具三千为体之说，则吾人之修行之工夫，要在本三谛以观三千，以成三德。此观法，即仍如智顗所说：在人未能本三谛以观三千之时，则在迷三谛之境中；而对此三谛，分别有三惑、或三障。必破三惑、三障，以如实观知三谛，方得依之以成三修德。人之所以能修，由于能修之性，即上所及之三佛性之三德。故修皆依性而起，而修亦不外开显此性之事。是为全性起修，亦全修在性。此义亦智顗之所有，湛然之所承。然此佛性乃纯净善之佛性，由翻破惑障之恶染而显者。在未翻破之时，则此纯净善之佛性在障惑之恶中；故必推此恶，乃见善。故智顗谓：“凡夫一念……悉有恶业性相，只恶性相，即善性相。由恶有善……遇缘成事，即能翻恶……恶中有善，善成还破恶；故即恶性相，是善性相也”（法华玄义卷五）。此乃以恶业之性相为表层，其所即之底层，则为纯善之佛性，故智顗在法华玄义、摩诃止观诸书，亦初无佛性有恶之说也。
然传亦为智顗所著之观音玄义一书中，则言佛亦不断性恶，如阐提之不断性善，因佛能现恶相作恶事，以化度众生故。性以不改为义，佛亦不能改故。故佛与众生之不同，唯在佛通达于恶，而不染于恶，故只修善不修恶。然此非谓其断性恶也。此书之大旨，吾于原性篇尝略及之，并谓其不必足证佛性之有恶；因其通达于恶或现恶相，以化度众生，皆是纯净善故。此书之言佛不断性恶，亦不见智顗之他书，故后之子浚疑其为伪著。然湛然则极重此佛性有恶之义，故于止观义例言：“佛不断性恶法，性恶若断，普现色身，从何而立?”其摩诃止观辅行传弘决卷五之三，何必须明六道法邪之问下曰：“为欲知性恶法门遍故。”又特引观音玄义言佛不断性恶之一节文于下。于法华文句记卷七下曰：“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行?”然此以智顗书原文按之，皆不必须以此性恶之义注之。此性恶之义，乃湛然之所重，而与智顗之除观音玄义一书外，初不重此义，唯言佛性之净善大不同者也。
智顗虽不重此佛性恶之义，观音玄义亦可能非其所著；然由智顗之论，亦非不可引申发展出此佛性恶之义。此则由于依智顗说吾人之佛性原与三惑三障相即，而与恶相即。则吾人之翻破此惑障而显佛性之后，亦是一“原有与此惑障相即义”之佛性。此与惑障有相即义，乃吾人之佛性之所以为佛性。故此佛性原当称为“即于惑障之佛性”。此佛性又即法性。吾人之能破惑障之法性或佛性之明，亦原当称为“即于无明之明”。此惑障无明乃先有，更有佛性之明以破之，而自显其三德。然无明既破，即明；三障破，即见三德之法身，则亦无先后新旧可说。故智顗尝谓：“三障先有，名之为故；三德（即佛性）破三障，今始得显，故名为新……三障即三德，三障非故；三德即三障，三德非新……无明先有名为故；法身是明，破于无明，名为新……无明即明，无明非故；明即无明，明则非新”（摩诃止观卷二归大处文）。然若吾人之佛性之明，原有此“即于障惑无明之染恶之义”，则吾人之成佛，亦即只显得此一“即于此障惑无明之染恶之义”之“佛性”。此佛性之义中，即不能断此性恶之义。此佛性之不断此性恶义，亦必为佛所知。此亦即佛之所以亦能通达于恶，以现恶相作恶事，以化度众生之根据所在也。若佛断此性恶义，则亦不能通达于恶，以现恶相矣。则由智顗之言吾人之佛性，原是“即于恶”之性，转进一层，以观吾人成佛时所实现之佛性；亦固当说其仍是一“即于恶而不断此恶之佛性”。吾人与佛之不同，唯是在吾人则恶性在外，在上，净善之性，若在内、在下；而佛则上下加以翻转，而其净善之性显于外，而居上层，恶性则只为其内心所通达所知，而亦如在其心之下层而已。其善恶之性，固俱在也。
依此一佛性有恶之义，可使吾人知佛心之常护念在吾人之恶，并知此佛心，乃恒可以恶事成其化度之业者。而吾人于其所遭遇之恶事，亦即皆可视为佛之所以成就其对吾人之化度以观之。然尤要者，则在由此以知吾人之一切修恶，在为佛所护念时，亦与此佛之恶性相即而不二。亦如吾人之善性与佛之修善之相即而不二。此便使吾人之恶及善性与佛之善及恶性，互相涵具，成一圆，以相即而不二。而将此义联于一念三千之说，则是众生之九界，摄得佛界，而佛界亦摄众生界。九界众生心念，以佛界为体；佛之心念，亦以众生界为体。二者亦相互为用；更可本即假即空即中之三谛，以圆观之，以共显一不可思议之法界妙境。则此湛然之申智顗之言三障、三德、法性、无明之相即，以成此佛性亦有恶，固为天台教义之一大发展，不可轻心忽之者也。
上文二三四节湛然所特提示之三义，其中，尤以由此华严宗以至唯识宗所共许之法界互摄心识交遍义，是否可言佛性有恶，不许佛性有恶，是否即为缘理断九而非圆教，尤为一主要问题。
五 天台宗山家、山外所争之问题，与山家、山外在中国佛学中之地位
此山家与前山外之争辩，自历史言之，其往复答辩，前后历七年之久。初由前山外晤恩作光明玄发挥记，以金光明经之广本为伪，而其弟子源清、洪敏为文助之，而知礼则作释难扶宗记辩之，而引起。所谓后山外仁岳与知礼之争，则由辩佛之尊特身之相而引起。此前者似纯属经典真伪之考证问题，后者则纯为宗教信仰中之佛相问题。然实关乎山家、山外所本之教理之不同。晤恩门下源清、洪敏之文，吾未及见，似已佚。今由知礼释难扶宗记，及四明十义书，可推想前山外之所以以金光明经之广本为伪，盖由以金光明经略本中，言佛之十种三法，即“妙性、真源、若法若心、即金光明，契此即是观法性，成理观，不须更别谈观心”，故以广本之观心为伪。此即见山外教理，近乎华严之直契真心者，方有此广本为伪之说。而知礼之必争此广本之真，则由其重此观心之论，而其观心之论，乃以观一念妄心之事为主之故。此后文当再及。至于仁岳与知礼之辩佛之尊特身，则仁岳以佛之身相，由感应而见，“法身无相，相必属应”（四明十谏书所引），而知礼则以佛身相即性，故成争论。而此中双方争论之教理背景，则为相与其体其性，是否相即之问题。仁岳言法身无相，而唯由感应而显相，近华严之教。而知礼即相见性，则以感应所显相用，皆属此法身之性之体，故言“性即相，相即性”。自谓此言为天台一家之旨。是见知礼、仁岳之争，亦由其所本教理不同之故。此后文亦当再及。由此可见，山家，山外之争论，就其表面观之，为经论之真伪文句之解释问题，或纯宗教性问题者，皆可更探其所本之教理之异同。今纯就其教理之异同而说，则可循上所说湛然特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，及其对湛然之书之解释所根据之教理之不同。
此上所说由湛然所特提示之三义，以观山家、山外所讨论之主要问题，一为言色心不二，是否真视色心为平等，或仍当以心为本之问题；二为言一念三千，此三千诸法，以三谛观之，此三千之体，毕竟有无此三千之相，及是否只有心法具此三千之体之问题；三为言佛不断性恶，通达于恶之通达之心之全体，是否仍可以恶说之之问题。大率在所谓前山外与后山外之天台宗学者，如智圆、源清、宗昱、仁岳、从义，皆多少受华严宗之影响，而主虽色心不二，然毕竟当以心为本。故无情之有佛性，亦是依有情之心而说。如后山外之从义止观义例纂要卷三，即宗智圆之“有情体遍，即无情有佛性”之说；并谓“湛然亦是约于有情体遍，以明无情有佛性”是也。此则可以湛然之十不二门，言色心乃“心之色心”，金刚钅卑言“法名不觉，佛名为觉，只是有情（之）性偏心偏”语证之。至对一念心具三千法为体，此三千法是否有相之问题，则山外派倾向于此三千法之数量性质之差别，唯自假谛说；若通空谛与中谛，以圆观之，则无此三千之差别可说。此即如仁岳谓“三千之法，定属于假；空、中之体，断非数量”（十不二门文心解）。此亦可以湛然十不二门“照故三千恒具，遮故法尔空中”、“三德三谛三千，自行唯在空中”等语证之。对是否只有心法具三千之问题，则山外派自智顗初言一念三千，乃自心念说，即主心法具三千，而色法则不能单独具三千。又众生由心悟三千，而成佛，故可只说心具三千。此亦可由湛然之只言及一念心具三千，未言色法具三千，亦未说心、佛、众生各具三千，以证之。再对佛不断性恶之问题，亦可依此湛然之言佛之“自行唯在空中”；而言其不断而断，更无此恶。此如湛然谓：“一理之内，而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知刹那染体悉净……忘净秽故，以空以中；仍由空中，转染为净”（十不二门）。则佛由通达染净，所证者，亦只是净善，而不当言其性终有恶也。故依此山外以释湛然，非无所据。而由此可与起信论、华严宗之以本觉真心或法界性起心为无相，而纯净善之旨相通；更与华严宗之宗密，以空寂灵知纯净无染，言心体之旨相合。则不可谓山外之天台学，非天台学之一发展也。
然在宋之天台之山家自知礼以降之说，则深以此山外之说与起信、华严宗义相结为不然，尤以华严宗之宗密之言空寂灵知之心体为异说，足以坏天台一家之圆教。故山家之人，虽与山外诸人，同注湛然之十不二门、金刚钅卑、止观义例等书，而注解之立义大异。山家于心色不二、无情成佛之义，视为乃直下泯息心色之“情想分别”之论；而以说必是有觉之有情，方能成佛者，乃“心虑不亡，故为荆谿之所破”云云（处元止观义例随释卷三、续藏经九十九册四百三十九页）。而于此三千之体，则即当本三谛观之，而三谛中有假谛；今作假谛以观之，则必有相；故三千之体，自有其假相。唯可说其与空中圆融，而为妙假之相，不可说为无相也。于此，知礼十不二门指要钞，更谓湛然十不二门，因果不二门文中，只有空中之句，皆由漏脱，当以义补一假字云云。至对是否只有心法具三千之问题，则知礼依湛然之心色不二之说，言心法既具三千，色法亦应具三千。又心、佛、众生，既为三无差别，则佛与众生，亦应各具三千；故不可说只心具三千。此亦可由湛然之言引绎而出。对佛性恶之问题，知礼谓天台一家教法，正在言佛之不断性恶，以别于他宗。于其指要抄，更谓染净与善恶不同，染净之分即悟与不悟之分。佛即悟一切善恶法，自是染体悉净，如湛然所说；然所悟之善恶之性，则固不改，而佛之恶性，固仍不断，而当说佛性恶也。
由上述山外、山家对湛然所提示之三义，不同其解释，更连及于吾人之修行功夫，当以知空寂灵知之真心为主，或当观吾人现有之一念无明妄心之问题；只言一为纯净善之佛之性之理，能随缘而不变，不变而随缘，是否可称为天台之圆教之问题；及吾人一念心之具三千法，只是理具三千，或兼有事用三千之问题。对此诸问题，在山外，则言修观要在直契此真心中之纯净善之佛性之理，自能随十界缘而不变，亦不变而随缘，是即见此理之具三千。而山家知礼，则以观心当以一念无明妄心为所观，以真心非在圣境，不能显现故。又以纯善之佛性之理中，若无九界恶，而断九界恶之理，则其随缘，非能与九界恶之理相即。是为别理随缘，而非圆理随缘。因其理不“当体全是”此九界之理故。又吾人之一念妄心，亦不只理具三千。此一念妄心为事，其事不只与三千事同依一理而有，亦可更相缘，以变造彼三千事。故理具三千之外，亦有事造三千，或事用三千之义。又谓必由此理具三千、事用三千之二者，以言性具，乃能言性修之相即不二，言众生与佛以智顗所谓“六即”相即。此“由具以言即”，乃山家知礼最重之义。此上之山家、山外之异说，亦皆各可由智顗与湛然之言，得其若干之根据。智顗、湛然皆言观一念无明妄心，即山家观妄心之所据；然能观此无明心而破之之心，则亦可说为法性真心，亦为可观者。是即山外观真心之所据。又智顗言十界互为因果，湛然言佛性有恶，则佛之性之理，固应为具九界恶之圆理；但亦皆言佛之修中无恶，则亦可引出佛之性之自为纯善之义。又智顗只言心具三千，湛然乃言理具三千，初无事造三千之明言。知礼十义书卷上、不辨事理二造节，谓湛然止观辅行记中有之，乃依义推衍。盖理事不离，知礼固可由理具三千，引出事用三千之义也。是则山家、山外之论，皆同可于智顗、湛然之言中得其据，以成其争论之无已也。
关于此山家与前后山外之争论，其相连而讨论之问题尚多，其在义理上与如何释其前经论上之互相辩驳，尤多曲折。山家责山外，要在言其失天台一家教法。山外责山家，则谓不顾他家之义，如人谓知礼鲸吞起信论。此亦皆未为不是。就天台论天台，则山家亦实最能于湛然所提示之新义，如无情成佛、一念三千、佛不断性恶等，更坚执不舍，方成知礼之重观一念妄心中之事理三千等。故仁岳尝言知礼“一生所悟法门不出三千……指要二卷凡四十二纸，有一百五十余处言乎三千”云云（据可观山家义苑卷上所引。续藏卷百零一册一八三页）。观湛然于止观义例尝谓智顗“以三千为指南”，知礼则全自位于此南方中矣，故亦实可称为天台之正统。知礼之重视妄心之事理三千，亦自更有其更切实于当下之修行功夫之义。由此以言全性起修、全修在性，亦更有警切之功。后虎溪怀则著天台传佛心印记，谓知礼之“立阴观妄、别理随缘、究竟蛣蜣、理毒性恶、十不二门之指要、十种三法之观心，三双之论佛身，即具之判经本，判教说实，说性说修，章安荆溪，未暇结显之诸深门，莫不表而出之”，宋法登之议中兴教观文、则谓知礼之立别理随缘，乃中兴天台圆顿之教；其立阴观妄，则显天台之境观云云。而吾人亦可缘此怀则与法登所标出者，以知知礼之所学也。
唯山家知礼虽能承湛然所提示之新义而发挥之，然亦未必能尽湛然之所学之全体。因湛然之学固原承于智顗，而其言心性三谛三观等义，则承智顗而说。山外之承于湛然者，亦正可是此湛然之承于智顗者之一方面。山外固不免受华严宗人之影响，然其所受于华严宗人之影响，亦可正同时为上契于智顗湛然之旨者。华严宗固初亦受智顗之影响。如以心统色心，以三谛圆观三千，或一切法，以心法为佛法与众生法之本、及第一义之性为净善，固华严与智顗之所同，而湛然亦可无异辞者也。则山外之说，固亦不能谓其为天台之叛徒。而当说其与山家合为天台宗之二流；而其教义之能通摄于起信论华严宗之义，正所以见天台、华严之教义之可相摄，而可使二宗之人，各破其门户之见，而显此二宗之差别，乃差别而无差别；此差别亦假相而可空，以见其教义之亦有不可二处，而并加以圆观者也。则吾人生于后世，亦不必本昔天台宗人之门户之见，以为抑扬也。
六 山家山外之论义之相反与相成
对天台之山家、山外之所争之问题与所持之理由，如一一循文论述，其事甚繁，当另文别论。唯吾人若细观天台宗人在争论时，各在思想上所预设或隐涵之义，及双方争论中所持之理由，各有改变，以渐趋共许对方所持之义；则亦可说其持义相反，而未尝不相成。此可就以上所提示之诸问题，更分别略加点示，聊使初学知此中之持义相反者，可能有相成者，存于其中而已。
如以心色内外、依正之二不二而生之无情是否有佛性、草木是否成佛之问题而论，山外固许一心之能见此心色之不二，此即须涵山家之义。至山家之顺湛然之说，而即此心色平等不二、以言无情有性、草木成佛者，初亦必先意许此色心，乃心所知之色心，而在此心知中，观得此色心之不二；并先许此色心乃当前一念心之二方面。此即仍隐涵此一念心，为外色内心之统。故其言佛之依报土，属于无情色法者，亦应与佛之正报之有情心身，俱时成佛云云，亦先意许此二者并为佛之所知所证，而属于一佛心。其谓依正不二，实亦先意许此依正之二名，而此二名亦自是二义。在此依报中之草木，乃依其正报，而与之俱成佛；然其自身则不能为正报，更以佛之心身为依报。此即亦见此依正之不二而二。此中，除非谓草木自身，亦有觉性，而亦能自以其心身为其成佛之正报，更以佛之心身为其依报；则佛之国土中草木之无觉无情，仍不同于佛之正报所在之心身之为自身有觉性；而有情者，则色心依正，亦不二而二；而依报中之无情草木，与佛之正报所在之心身，亦不二而二。能为此二之统者，仍当是一心知或心觉。此则须涵山外之义。对此问题，山外智圆之金刚钅卑显性录，与山家可观之金刚经论义，及善月义解所论，其中翻折至多，非今所能详。然观其翻折之多，亦正可见其相反而必相涵也。
复次，对于即三谛之三千之体是否有相，是否只有心法具三千，色法与佛众生法是否亦具三千之问题，则山家知礼承湛然之言佛悟三千之体，仍有其依之以赴物（即与众生相感应）之事，以对众生显相，而说此三千之体与佛心之证此三千之体中，亦应有妙假之相。山外如仁岳等，则谓在此体中之假，即与空中不二，而空中无相，则应无相。此二说更显然为一相反相成互相涵摄之说。因由此佛心之赴物而有相，遂推其未赴物亦当有相，乃由果说因，由用说体，以言其有相。然此中既用因果、体用二名，则亦意许因果、体用，可有不同之义；而在用上、果上有相者，在因上、体上，亦可无相。知礼说此是妙假之相应有，然假既妙矣，即不同有相之假，而兼为无相，而只能说为一无相之相。则即亦涵具仁岳所言无相之义矣 [41] 。山家善月亦谓四明（即知礼）所说之相，即无相，“四明霅川（即仁岳）不当矢石”也。（台宗十类因革论卷二、续藏卷九十五四五六页）至于仁岳之谓佛所悟三千之体为无相者，则自佛之赴物之假，在佛之自行境中，以空中圆观之，必亡泯其相而说。然说亡泯其相，亦必有所亡泯之相，在能忘泯之之佛心中，亦即此佛心有其所无之相。则此无相，亦即相之无相，而亦即一无相之相，而非单纯之无相，亦同知礼之所谓妙假之相之为一无相之相矣。
至缘此以论是否只心具三千、色与生佛不具三千之问题，则山家只言心具三千者，乃自色为一念心之所知所统，众生、与佛皆以其有心有觉而成，故可举心之三千，以统色之三千，亦统生、佛之三千。然心既统色，亦与色不二而在于色；心既使众生得成为众生、佛成为佛，心亦在此生佛中；则说心具三千，亦当说其所在之色，及生佛亦皆具此三千。则山家之言色具三千，观色则心趣色，观心则色趣心，二观之用无殊，又言外观佛与生之三千、与观心三千，二观之用无殊，固皆可为山外之说所隐涵之义矣。反之，山家之谓心色与生皆具三千者，亦必谓知其皆具三千者，乃此心之事，而非必色之事；又必谓生佛无此心，亦不能具三千。则亦将意许此心之具三千，有一特殊义、根原义。心色及心与生佛之不二、无差别中，仍有不二之二与差别在。则亦即可依此差别，以专说心具三千，暂不说色与生佛具三千。则山家之义，亦可隐涵山外之义矣。
至于就染净之不二，而联及之佛性是否有恶之问题而论，则知礼之承湛然之言佛定不断性恶者，亦谓佛悟善恶性，而不染，其悟纯是净。然此净正当是一善之别名。依佛之悟之净，以说佛之性，仍当意许其纯善，此中恶已断。其所不断之性恶，则属于所悟所通达之下一层次之性。谓佛可依此不断之性恶，为化度众生而现之恶之相，与众生之恶之相之依于其恶性而有者，其相固可同。然此中之二性，所居之层次则不同，其义亦不同。则吾人于佛亦即可依其无此众生之恶性，而可说其性之无恶，而只为净善矣。至于言佛性之为纯净善者，亦必不谓佛之悲智不足以通达于恶，而现恶相，以化度众生，而有此能现恶相之恶性，则亦当意许佛有此义之恶性。则此佛性有恶无恶，皆可分别层次，而见其义之未尝不相成矣。
至于山家山外之别理随缘问题之争，则在山外，谓佛性断九界恶，而只证一真之理，此理亦能随缘者，乃是意谓此断九界恶之佛，亦能以其悲智，随缘而下彻于九界之众生。则此佛实未尝断九界，而亦必能依其悲智，以通达九界恶，方便为恶事，现恶相，亦有通达恶而现此恶相之性。则其断九界恶之性，即是断而不断 [42] 。若非“断而不断”，则此佛之悲智不足，其善非全善故。则此全善之佛之所以成佛之性之理，亦即须同时为一不断九之圆理，而亦非只为一别理。则此山外之义，亦涵山家之义矣。
自另一方面言之，则山家固必主佛性不断性恶，方能与九界之恶相即，以通达于恶，现恶相为恶事；然后此佛性之理，乃为不断九之圆理。唯山家亦必以佛之不断九，正所以成此佛之悲智之下彻于九界之全善，而谓断九之佛之悲智，不及此不断九之佛之为全善。则此佛所以不断九之恶，乃正所以成就此佛之全善之一内容。今自具此全善之佛之性之理之自身言，则可只谓其是一全善，更不须再以此九界之恶说之者。则言此全善之佛之性之理为圆理，亦可以此“断九界之恶”说之。而其不断九界恶，是不断而断。若必说此不断而断，而圆理成别理，则此不断九界恶、亦别理矣。则此山家之义，亦涵山外之义矣。
至于连于此缘理之断九与否之问题者，则上文说尚有观真心与观妄心之问题。如佛之心性纯善，吾人之真心性纯善，则观心归于观此真心，即契佛心，观佛心亦宜归于观佛心全是其真心性显现，以自还契其真心性。如佛之心性有恶，则观吾人之妄心之惑障恶性，亦即有契于佛性。由吾人平日之心正是妄心，若须别观真心，则工夫不切。今只拣此现前之妄心为所观，则工夫自切。此即知礼十义书与十不二门指要，言拣妄心为境而观之旨也。然知礼所谓观妄心者，乃依三谛而观其即假、即空、即中。而此知其即假、即空、即中之心，又当即一义之真心之显现。此岂不可以还自观之，以契真心?故十义书亦尝以观妄心成真心为言，则于此一义真心显现处，更自观之，亦可归于观真心之说矣。然自观其真心之显现者，亦可由更自染着于此真心之显现，而有妄执起妄心；便亦当更自观其妄。则观真心者，岂不可再归于观妄心?实则能观妄而知其妄者，应即一义上之真心；而真心之所观，亦原可是妄心。则真妄相即而相涵。至如知礼之说，谓观妄心者，初仍是妄心。此自亦可说。然妄心观妄之假、空、中，要必有所观之妄之次第破，亦有能观之妄之次第破；即有能观之真心之次第显，否则观行无功，修道无成 [43] 。知礼既言观妄心成真心，则亦当谓有此次第显之真心，可为其所自观。然此真之显，又即在妄之破中显；破妄时，亦自先有妄为所观，方有妄之破。则观真心中，亦自涵观妄。是见此真心观与妄心观，亦自可相涵也。
至于上所提及之理具、事具之问题，则山外之言理具三千之理，乃即天台宗之三谛理，或能知三谛之法性心之理，或起信论之心真如理，或华严宗法界性起心之理、法界之理。此三者在山外，皆可说是一理。此一理，则为三千事所由成之共理。则所谓理具三千，即谓“理”之义中，具有此三千之“所由成之义。”此理即此三千之“所由成”。故对三千言，则理为总，三千事为别。至山家之更谓一念心之事中，具事理三千者，则是直下视此一念之心之事为总，更言其理之具三千事，而此事之自身，更自有事用，而具事用三千。此中事理各有三千，观理具三千，为实相观，观事具三千，为唯识观。此则较山外之论，大为复杂矣。
然山外之谓理具三千者，亦由理原为三千事之所由成，如上所说。然事既成，则理亦即在事中，而可说事具此理。然此理亦为余外之三千事所由成之理。故一事具此理，亦即无异具三千事所由成之理。而亦即可说其有成就三千事之用，或知礼所谓变造三千之用。此即由山外之理具三千，以引致知礼之一事之兼有理具三千、与事用三千之说矣。
反之，山家知礼之言事理三千，谓一事中不只其理具三千，其事亦为有能变造或成就三千事之用者，则此后者唯依于此事之理，亦为三千事所以得变造，而成之理说。此仍是依理成事、理总而事别说。知礼于此亦有理总事别之说。至于知礼所说之一念心之事，固可自为总。然今若将其与余一切事平观，而见其同依此理而变造成，则又是以理为总。此一念之心之一事，即仍亦可视为别，以为总之之理之所具之三千之一矣。则此山外之理具三千，亦可摄尽知礼之事理两三千；而知礼之言两三千，亦可归于只言一理具三千矣。此理即心之性，则人亦可只言理具三千，亦即可只言心具三千。唯此心具之三千，可为吾人当前之一念心之体。此即又同山外以一灵知之心为体，以具一切法之义，亦还通于起信论及华严宗人之以一心真如，或法界性起心为体之说。此即智圆之金刚钅卑显性录卷一之旨也。
总上所论，则山家山外之争中，其立义相反者，如就其所意涵者而观之，亦可相反相成。则吾人可更于其所言中，见法藏所谓“相夺中之极相顺”，而相即相入：再圆观此天台山家之圆教、与山外及华严之圆教，其二圆之合为一圆。但此中人所明说及之义理，与其所意许隐涵者，又毕竟不同。前者为显，后者为隐。由此人所说者其所显所隐之不同，则其对闻言者之感应亦不同。人依之而用修持工夫者，所得之效果，亦不同。则二教仍相别。故山外之以一真心为纯善，而教人观之，以直契其理者；与山家之言性有恶，教人观一念之妄心之事，而即此事观其所具之性之理者，其教仍大别。此即不能只依哲学义理，加以融通混合，以成一圆教。此中自有种种隐显相涵之义理，可往复翻折，以至无穷；终不容人于此妄分高下，而一切融通混合之论，亦皆可舍，人果能知此中义理隐显相涵，固可后据一端，前引一端，以成其互相破斥之论。则两相对辩时，先开口者必错，后说者终胜。此即成一场戏论。至于真正依教言理者，其所以必各引一端，则所以应合于人在修行工夫上之真实需要。盖由人之气质之差别，一时心态之差别，及所在情境之差别，而人在修行工夫上，亦恒有不同之需要。如以上述之山家、山外而论，大率人之气质笃实，而能面对其妄染而修行者，必多契于为天台正宗之山家。至其气质高明，而能直契其一念清净而修行者，必多契于山外及山外所摄之华严宗人言一空寂灵知之心之旨。又人之自感其妄染之缚重者，则意自力不足，而恒信他力；在佛学中则恒趋于信净土，念佛心佛境，而对之忏悔，以自见其本心，而达于清净境。而天台宗山家之教义，言色心不二，佛自具三千，三千有相，正可使人缘之以观佛之净身净土之色相庄严。故尤为信实有净土者之所喜 [44] 。又人之缘其一念清净心而信自力者，则不须信他力；在佛学中则恒或趋于重明自本心、悟自本性之禅宗。华严宗教理之言法界性起心，能繁兴万法者，更为禅者之所喜，此即气质之偏向也。然亦有气质高明，或自感其轻浮，而改习净土，以归笃实者。又有气质笃实，而自感其重滞，乃改慕禅境，以求高明者。此即自求化其气质之偏向之心态也。又人之多处逆境、而厌弃世俗者，易信净土；而处在顺境，以游戏人间者，亦恒能习禅。此则所在情境之异也。然此亦大率而言。此中更有种种因缘，使人更或喜净土或喜禅，并于教理或喜天台山家，或喜天台山外与华严。固非今所能备论者也。
附说：天台山家、山外之争后之中国佛学之一方向
上文所述对天台山家、山外之争之评论，多是吾一人之见。自佛家思想史之发展言之，此争论之有无一定之结论，及其后之佛学思想如何发展，乃另一问题，为此书所不及详。然有二点，宜略加说明。
在天台之山家、山外之争中，以知礼门徒众多，而持义甚辩，以存天台一家教法，故一般皆以山家为正统，似此争论之胜负已定。然实则知礼门徒如仁岳、从义，即与知礼异论，而成山家中之后山外。知礼所固守之十界互具之性具之论，缘理断九、别理随缘之论，此其所持以抵拒华严宗人及山外之天台中人，所受华严思想之影响者，皆可再加论辩，大可不必如知礼于此之故作张皇。如十界之性互具，在唯识中之众生心识交遍之义中有之，亦华严之万法互摄义之一端。此十界互具，必由佛之悲智之遍满十界，方能有其真知，以如实知见此十界互具。然知礼则以凡唯自佛之真心真智立根之言，皆为缘理断九，其所言者皆为别理。此盖遥本印度佛学中之分别论者：“心性本净，客尘烦恼所染”之言，于是对凡只就本净之心性，或佛之真心真智，以及众生之真心真智，为第一义者，皆以为是分别说，亦别教说，而非圆满说之圆满教。圆满说之圆教，当无一法可舍，亦不离妄心情见之无明，以言真心真智所悟之真如真理或法性；而当承智顗言“无明法法性”之旨，以言即妄即真，众生之无明与法性相即，亦即恒沙之佛法所在，故以观当前“一念无明法性心”，以对抗华严宗宗密之言“一念灵知”，为一切观行之本。若只本一念灵知，求缘真如真心以为观行之本，即无异分别论者之只言心性本净，而以客尘烦恼为其外之物。此其立说，即分别取真，非圆满教，亦不能使人即无明烦恼，而见法性，知一切尘劳如来种，而亦不免于归在求缘佛所证之一真无妄之真如理，而断离九界矣。
然实则印度之分别论者之说，只是早期之佛学。其以心性本净与客尘烦恼，相对并言，固未至圆融之论。若人于此，只取相对中之二者之一，而离客尘烦恼，说心性本净。此则诚不如兼说二者，而言其相即者之圆满。然复当知：此所谓相即，有种种意义。天台宗之六即，亦实有六种之“即”义。佛学言“即”，并非逻辑中所谓“同一之是”，唯自不离为说。而不离之即，有种种之不同。又所谓无明即法性，烦恼即菩提，妄心即真心，皆对观行而说。在观行中之妄心即真心，乃谓能观妄者，即真。观行中之烦恼即菩提，乃谓知烦恼者，乃无烦恼之智慧。观行中之无明即法性，依智顗摩诃止观说，亦是谓知无明者是法性之明。而此中观行之归止处，则在知无明、烦恼、妄心之毕竟不实，其自性是空，以如实知见法性，证菩提、显真心，而亦更不对此法性等起执。此则重在超一般之真妄之相对，以归于绝对之一真无妄之佛境。华严宗人，即本此立言，而谓佛初成道时，即先见此境，而说华严经，然后次第流出其余之教。此其立义之根据，与分别论者之说，于真妄相对之中，别取真心之说，显然不同。而与只说真妄相即者，相较而论，正是更上一层楼。依此更上一层楼之义，则言一念无明法性心，只可于当下之观行工夫说。然在此工夫之究竟处说，则一切无明法之无明，乃以毕竟空为其法性。除无明后，一切法之差别，自仍在此，为唯识法相宗所谓证真如之无分别之根本智后，其后得智所分别。然无明既以法性为性，即毕竟要归消除，仍只有法性心，更无无明与之同体，即唯有真心而无妄心，十界中之九界，即以同归佛界为究竟，不可止于将十界平等并观，以言十界互具矣。
此上之论，在知礼之意，盖必将仍视之为缘理断九之别教理。并将谓此佛之唯一真心之再随九界缘而显用，有待于外之九界缘，非其性具九界，以佛唯有一真心，而九界中皆不能无妄故。人在观行中，只希此佛境，亦与当前一念无明法性心，隔别不融。然吾人亦可说：华严宗人依起信论而言真如随缘不变，不变随缘，原只是体用相涵之义。此佛之随九界缘，正是随其自性中所具九界缘，以九界之缘，皆与一真法界同体之佛之真心本性所起，而起必先具故。人在观行中，希此佛境，即破无明显法性之事；故人一切观行工夫中，皆有此即心即佛之境之次第显示。此中之论辩，可翻折至无穷，而唯有将一切论辩之言说，皆分别纳于不同根器之行者之工夫之诸阶段而说，乃能使其融通无碍，此在前文，已及其义，非今所能详也。
下文再拟说者，唯在言：知礼以后之天台学，自宋历明，至明末之智旭，世称为天台最后之大师者，其论学即大不同于知礼之唯意在存天台一家教法，斤斤计较于经论所陈义理，是否合于其一人所定之圆别之分者。智旭以大乘起信论以及唯识之论，同不悖圆教之旨。而由宋及明之中国佛家学者，于佛经所著注疏最多者，则为圆觉与楞严二经。疏圆觉一经，始于华严宗之宗密。疏楞严之书，则首有宋之子璇。而子璇尝疑传为智顗著，而言性恶之观音玄义为伪著，亦华严宗人。自此以后，天台宗人，亦渐竞为楞严、圆觉二经作注疏，而上所提及明末天台宗之大师智旭，其学之中心，亦尝自谓在楞严云云。据今存续藏经，圆觉经注疏有十五种，楞严经注疏，则有四十种。此楞严经之言常住真心，圆觉经之言“流出一切清净真如之圆觉”，皆同是承华严宗在第一义之言毕竟真实，唯一真心之说，则凡只言真妄和合，一念无明法性心，其所异于性善恶混之说者，即不易辨；盖皆属第二义，乃观行工夫中一阶段之方便说。则知礼之论，固不足为天台宗思想之发展之最后定论所在。而其后中国佛家思想之发展，实归向于华严宗之万流赴海之教、毕竟真实、唯一真心之旨，唯多藉对圆觉、楞严之注疏，而表现耳。关于此由宋至明之佛学思想之表现于注疏者，尚待人之爬梳扶剔之而出者，当亦不少。唯非吾之疏陋之所及耳。至读者若欲问吾个人对此佛性问题之意见，则吾愿借用西哲黑格耳之名词，谓“众生心之无明法性之矛盾的统一、其展开而对立，及其矛盾之超化而唯显法性”之“全部历程中之道”，即众生之佛性，则天台之论佛性，乃原其“始”之论；华严之论佛性，则要其“终”之论；而唯识宗之善恶染净法对立之论，则居间之论也。读者可自参详之。