九 顿教之地位
上文已述法藏之如何会通大乘始教之般若宗义、与唯识宗义，以说大乘终教之起信论之旨。今当继而述其如何言顿圆二教之旨。于此当知，其会通般若唯识，而以起信论为终教，已是依圆教之义以为说。如其言空、有、有力、无力、待缘、不待缘、相即相入、相与相夺，诸义之互相圆融不二，即是圆教义。其言顿教之理，亦依圆教义。故其华严游心法界记最后节，谓：“顿终二教，法在圆中。何者?以彼空有无二，圆融交彻，是即为终。融通相夺，两边相尽，是即为顿。一多处此，即为圆。三法融，教诠故别。是故华严受彼二教辨。”此即谓其言诸教之理法，皆是圆融之理法。圆教之所以别于他教，在其依理而起之诠说。此中之终教之特性则依空有无二，以言种种相即、相入、相与、相夺之圆融义。如上所说，相与是顺，相夺是逆，此法性缘起具足逆顺，同体不违，德用自在，无障碍 （一乘教义章十玄缘起无碍法）。而顿教之所以为顿教，即在依此圆融义中皆有相对之两边，而即此两边之相对,以见其绝对相反相矛盾，而使其由相即相顺与相与，而归在相夺 [28] ，使对两边之义，皆心无可思，亦言无可说。此即由见不可思议，而直证此两边相夺，所显之空有不二之真实。此一顿教之位于终教之后，初看乃以智顗之化仪为化法，而混乱化仪化法之分，即法藏之弟子慧苑亦尝有疑，以为五教中不当有此顿教，而建其半满四教之论。但法藏之言一切相对两边之义之不二，不只如吉藏之只依一尽偏中或绝待中为之统，亦不如智顗由一不但中之即两偏，见三谛之直下圆融于一心者，皆是直自中偏之无不归于相统、相即、相与、相顺说。法藏之说，乃于此两偏，除见其可依中“以”相统、相即、相顺、相与之外，更见其亦有“绝对相反、而相矛盾或相违、以更相夺”之义。于此即不可不有此顿教所示之一境。此顿教所示之境，要在依凡为相对之两边者，皆有此相夺之义说。此相对之两边之相夺，乃一边之充极其量，以夺尽另一边，而另一边则更无所有；而此另一边，亦复夺尽此一边，亦使之更无所有而说。故即以理事相对作两边观，法藏虽言理事可相显、相成、相即、相遍，亦言其可相隐、相非、相夺而俱尽。如其发菩提心章既言“理遍于事，事遍于理，依理成事，事能显理”，亦言“以理夺事，事能隐理” 。既言“真理即事，事法即理”，又言“真理非事，事法非理”，故“事理双观，互相形夺，遂使两双俱尽，非理非事，寂然双绝”。至于一般之事与事相对，理与理相对，互为空有隐显，以成两边者，吾人之观之，更无不见其既可相即而俱存而并在，亦可相夺，而俱尽、双绝，故凡分别说此两边之一切思想言说，皆可相夺，而皆可归于寂然双绝，以入于一不可思议境。然由此两边互夺，而一边之自，夺尽另一边之他，为其所有，而他全入于自，即又再成相入而相即。由相夺以再成相入而相即，而相与相顺，亦原只是圆教之义理。然人之契此相夺而相入相即所成之境界，则非义理之思议之事，亦不同于说此义理之事，即不同于说始教终教之事，亦非始教终教所立之教。故亦不同于天台所谓绝言，在其四教中皆有者，便当说为另一教。法藏即依此而言顿教之旨，以说维摩经之默然无言，即是说不二法门之旨，及思益经中之圣默然之义，并以大乘起信论之离言真如，即终教之通于顿教之义者也。
至关于法藏之言此顿教义之前别于小乘及大乘始终二教，后不同圆教之义者，则于其华严游心法界记所论，最为明晰。其中言游心法界之五门：第一门法是我非门，即小乘之无我执而言有法。人可依此门以就一切法之有，而观其总别同异等相。第二门缘生无性门，即大乘始教，如般若之所说，人可依此门，以入诸法皆空，相无不尽者。第三门事理混融门，即大乘终教。人可由之以入事理两门，圆融一际，空有双陈，无障碍者。此即上所述之大乘起信论为代表之说。法藏于此更说入此一门，则有止观双行，悲智相导，“以有即空，而不有，故是止境也；以空即有而不空，故为观境也。空有全收，而不碍二，故止观二法融（离）也。空有二而不二，故是止观二法离（融）也。即以能观之心契彼境，故是止观二法融也”。言悲智相导者：“观有即空而不失有，故悲导智而不住空；观空即有而不失空，故智导悲而不滞有。以不住空之大智，故恒随有以摄生，即大悲也；以不滞有之大悲，故常处空而证灭，即大智也。……“以有即空，故不住生死；以空即有，故不住涅槃。空有一块而不碍两存，故亦住生死亦住涅槃。其犹水波高下动转，是波；湿性平等，是水。……波水一而不碍殊，水波殊而不碍一。不碍一，故处水而即住波；不碍殊，故住波而即居水”。此皆易解。而其意在以此事理无碍，通生死与涅槃，言于此二皆不住而亦兼住之义。此亦可合于智顗所言之止观与圆教之即生死即涅槃之义者也。然法藏于言此事理两门圆融无碍之后，更言入言语道断，心行处灭之顿教之方便。其言曰：“此方便即于空有之上，消息取之。何者?以空全夺有，有空而无有，有见荡尽也；以有全夺空，空有而无空，空执都亡也。空有即入，全体交彻。一相无二，双见俱离也。即以交彻无碍而不坏，两相双存……得是方便入法者，即契圆珠于掌内，诸见不拘。证性海于心端，逍然物外。超情离念，迥越拟议，顿塞百非，语观双绝。故既妄心永灭，诸见云披，唯证相应，岂关言论。……故论云：如人饮水，唯证者自知等。楞伽经云：真实自悟处，觉想所觉离。……” [29]
此法藏之言唯证相应，乃一切佛教所同趣。中国言顿悟义者，亦自竺道生以下，言之者亦甚多。法藏之言之特色，乃在依空与有之相对而相夺，以互相荡尽，以归于全体交彻，亦全体荡尽。一切法无不可相对而观其互为自他。于此自中观他，则自有他无；于他中观自，则他有自无，遂互为空有。一切抽象之思想范畴，如因与缘、始与本，以及全体与部分、同与异、一与多，其相对者各自有义，而无其相对之他义，即互为空有。而此空与有之自身，在一般之见中，亦谓“空”中有“空”而无“有”，“有”中有“有”而无“空”者，亦实同是互为空有者，思之可知。凡此互为空有者，皆兼有此空有二义。今于此空有二义之自身，见其互为空有，使自相夺而互相荡尽。则于世间一切相对之法，无不互为空有者，即皆无不可见其自相夺，而互相荡尽，以至于一思虑路绝，言语道断之空有双泯无二之境。而吾人由任一相对为自他之法入门，而观其相夺而互相荡尽，亦皆可入于此空有双泯无二之境，亦非必须于一切相对之法，皆一一举而出之，一一荡尽之，然后能入此境也。此一一举出之事，固不可能，以世间相对之法无穷无尽，举出之而不能使之相夺，则唯是更向言说思虑之境中驰逐，而离于“入此境”之顿教法门愈远。此顿教法门之教人入此境，要在于空有之相夺中入。则于一切相对互为为空有之法中，入此境，不为多；即在一相对互为空有之法中，入此境，亦不为少。此入乃深度的契入之事，固非广度的思议之事。人亦正须绝此广度之思议，乃能有此深度的契入也。故此顿教法门，决不同于以前之诸门，有广度的观有观空与观空有之相融之观解者。此乃以空有之相夺而互相荡尽，以使相对者由绝对矛盾不融，更绝对相夺，以无此不融，故与前三教不同。而由相夺以无不融，即更有由相入而相即，以更成融，由相入而相即之重重无尽，以成一大缘起。此即其后文之法界无碍之大缘起，圆教之华严三昧所证之境也。
十 华严之圆教义与天台之圆教义
此华严之圆教三昧与法界无碍之大缘起之义，与前此四教之义不同者，在前四教皆是方便入法界门，而华严之说此法界，则纯是实显真实相，故不同于前三教之方便为权说，与顿教为绝思议而无说者。此华严之圆教，法藏承智俨而称为别教一乘。一乘即一佛乘，说其是别教，非同智顗之藏、通、别、圆四教中之别教，此乃低于圆教者。此是说此华严只说真实之一乘，故与他教之有方便有权说者别异，亦与法华之开权显实，废权立实之圆教别异。澄观华严随疏演义抄卷六，依唐初印法师之分屈曲教与平道教，谓法华之随机隐显，开权显实，即是“屈曲”；不同华严之权实齐彰，一时显用，无边差别，皆是“平道”。又谓华严为根本一乘，法华为破异一乘。法华之开权废权，即有权可开可废，而开之废之，以化同于此实教之一乘圆教。此实教虽为绝待，然亦初与权相待，开权废权乃见其为绝待。故华严宗只说之为同教一乘 [30] 。而华严之说一乘，则只直显此佛境界之真实究竟法，更无权可开可废；而为一自始不与权教相待之绝待教 [31] ，迥然别异余教，以成实教一乘。故又名别教一乘。此实教一乘，在说法界无碍之大缘起法。此必须先发彻到信心，然后能受此无碍法。此大缘起法之所以为大缘起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法。而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切。此在前之大乘始终教，及智顗之圆教相较而言，则亦初非无其义。如般若慧照一切法，一切法同一性空之理。赖耶摄一切法，一切法同一缘起之理。性空缘起之二理，其二而不二之义，则详在终教。而佛般若智慧与解脱法身皆遍法界，其大悲大智遍摄一切众生，即在般若唯识宗中，亦有其义。而智顗之言由佛之悲智所生之神通感应之种种妙，心、佛、众生三法无差别，及一念之中即摄法界三千诸法，亦有此一摄一切，一切摄一之义。既已相摄，亦应有相入之义。然华严宗所言之法界缘起之义，仍有其特色者，则在其言一切法自其相对而观，以一法为自，其余一切法即并是他。依自观自， 其中无其他一切法，而一切法皆对自为空，而为此自之所空，亦即在此所空之中，为自所夺所摄，而一切法，即皆入于此自中。而一切法之相入相即，又皆由其相对而相反相矛盾，以相夺而成。相夺净尽，为顿教境界。过此顿教境界，更观其由相夺所成之相入相即，与一摄一切，一切摄一，……方是华严之圆教大缘起境界。此则不特为华严之五教中前四教所未能及，而智顗之圆教之要在明中偏相即，而非在由相夺以明相即相入者，亦未有之也。
至于吾人若立于天台华严之言之外，以平观此二圆教之别，则天台之以法华为圆教，乃自其开权显实，废权立实说。此自是有权可废，意在开显。而华严则只说一佛境界之实，而无权可废，意在直显。二经不同，而天台华严二宗，其立根，亦初不一。此即直依本流出乳教，与由三教之末教会归于本之醍醐教之不同也 [32] 。归本之教以摄末为事，而其工夫，亦以收摄此心为要，智顗言止观，皆 要在收摄此心。其言一念三千，乃意在于当前之一念中，见其即具三千诸法，而即在此介尔一念心中，起空假中观。故智顗言小止观，更教人于数息中起止观工夫。于此介尔一念中起工夫，乃强度的说此一念中具三千，即言不须于一念外求三千，亦不须于三千法更起观。此三千法，固亦是相摄而相即相入者。但亦不须于此起观，以观其相即相入，而更明此相即相入如何展现为一法界无碍之大缘起法。故智顗之言一念三千，乃重在摄三千于一念，而不重在开一念为三千。其判教之论所归者，全在教人于当前介尔一念中，用止观工夫，使此工夫与此一念相即，而止于是，而更即假、即空、即中，以观其理或法性。先持举其名，更与此理相应，而生起相似之念，与法性有相似即，更有分证即，与由分证而全证之究竟即等。此皆为凝聚心念更求息止，以成观之强度的工夫。然华严之圆教，则始于直观华严所说之佛境界之广大无碍。华严经言佛以一音说法，为众菩萨所围绕。佛说法时，于“高台楼观师子之座，诸庄严内，一一各出一佛世界，尘数菩萨，谓海慧等。此是如来依报所摄，以表依正无碍故、人法无二故。又如佛眉间，出胜音等佛世界，尘数菩萨，以表因果无碍故。……十方各十亿佛土微尘数等大菩萨来，一一各将一佛世界，尘数菩萨，以为眷属。一一菩萨各兴一佛世界，微尘数等妙庄严云，悉皆弥覆，充满虚空……一一毛孔，各出十佛世界……一切妙宝净光明云，一一光中出十佛世界”（据华严经旨归）；而佛说法之音声，即遍重重无尽之世界，而无不闻，其光明遍重重无尽之世界，而无不照。而华严经中言善财童子之五十三参，见法界中之重重无尽之境，其故事皆甚美。
华严宗人，即由华严经所说之事法界如是，而得其所启示之义理，并即以此义理，为吾人当前所见之事法界之义理；谓一切事法界之事，即皆同依此义理而成就，以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的，故重周遍、重普融。故以有大行愿之普贤菩萨为宗，而不同天台之本法华而以救苦救难之观世音菩萨为宗。华严经言一毫端出大千世界无量经卷，虽亦似天台之言一念三千，然却非重在纳三千于一念，纳大千世界无量经卷于一毫端；而意在于一毫端开出大千世界无量经卷，以见法界缘起之广大无碍。此非谓其全无纳广大法界于一毫之意，如天台亦非无即一念以观三千诸法之意。然畸轻畸重，则显有不同。又天台、华严虽皆言止观，然天台自是重在止于介尔一念，以成观；而华严则重在观无碍法界之大缘起，以成止。天台所止之介尔一念，即吾人凡夫无明法性心，以止观破无明，而开显法性。而华严所观之大缘起，则初只佛眼所见一真法界。故吾尝于原性篇谓天台宗能道中庸而极精微，而华严宗则是极高明而致广大。天台之一念三千，乃即一念心以言此心之性具三千。而华严经性起品言“如来性起正法，一切如来平等智慧光明所起。”则此大缘起为佛眼听见者，皆佛之如来种性之所起。然心、佛、众生，三无差别；则此大缘起，亦即由吾人一念心性之所起。故天台宗由智顗至湛然、知礼益重言性具，华严宗由智俨、法藏、澄观、宗密，益重言性起。天台知礼言性具，而以华严之言性起，乃随外缘方起，故不如言本性内具之必具。然后华严宗之续法，则以“外全起，内岂不具?”“起必含具”，而“具不必起”，乃以言性具者，不如言性起之全备。天台言一念无明法性心，可归于观妄心、观性恶为法门；华严以一念心上契佛眼所见之大缘起法，则要在见此兴起万法之真心真性之清净无妄，为法门。观妄所以即真，不可说为止于观妄心；契真所以破妄，亦不说为离妄别缘真心。天台即九界众生性，以开显其所具之佛性，会三乘于一乘。华严观九界众生性，皆如来性之所起，由一乘之本教，以出三乘。会三归一，如日之还照；一能出三，如日之初照。三原是一，方能归一；一原涵三，方能出三。天台之圆，在即众生心性，开佛知见，开三乘之权，显一乘之实；而其本则在华严经所言；佛眼所见之“心、佛、众生三无差别”。华严之圆，则在直契此佛眼所见，以知佛之本怀，必普渡众生，使与佛无异。而其末，则为法华经之开权显实，使一切众生毕竟成佛，而还契佛之本怀。故不可以天台之观即众生性之妄心，为偏妄而不圆；亦不可以华严之观即佛性之真心，为偏真而不圆；更当知本末之相贯而不可相离；还照之日即初照之日之自行于一圆也。
至就华严与天台之说法方式而论，则天台之教义，乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身，……皆如伊字三点，不纵不横，华严于一切法皆自其异体之自他之相对，与同体中自与自之相对，以观其“相即相入”与“相夺相泯”；乃由两两对开，而有四法界、六相、十玄之说，故其义理皆纵横交错，而亦纵亦横。天台所宗之法华，只一佛说法，众生闻教，华严经则一佛说法，十方世界诸佛一齐俱说，而说者即是闻者。菩萨闻法亦皆能说法者，故亦皆为能说能闻者。于是一切佛法皆在诸佛菩萨之相对互说相闻之中，以相即相入。佛对众生说法，众生由本觉之因，而得始觉之果是为佛。佛之有此始觉之果，亦由其原是一有本觉之众生为因。因果不二，相即相入，而佛与众生，亦相即相入，以合为一无碍之大缘起法。故佛之为众生说法，探玄记卷一言四义：一、“众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体，总在佛心智中”；二、“佛证众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中”；三、“众生心内佛，为佛心中众生说法；佛心中众生，听众生心中佛说法。如是全收，说听无碍”；四、“或彼圣教，俱非二心，以两相形夺，不并现故；双融二位，无不泯故。谓佛心众生，无听者故；众生心佛，无说者故。两相俱泯，二相尽故。经云夫说法者，无说无示；亦其听法者，无闻无得。……是故此四……圆融无碍，方为究竟。”探玄记依此四义之圆融，以观佛对众生说法所成之圣教。依其中之第一义言众生所依以成众生之如来藏，即佛智证为自，使众生在佛心中者；则不可言众生所自有如来藏佛性，只属于众生，而当说为是佛所证得，以使众生在佛心中者。依其中第二义，言佛证此众生如来藏，众生之心真如，即佛以其始觉，同于此众生之心真如之本觉；则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。此即为佛与众生之相入而相即。由此而有第三义，即佛对众生说法，即众生心中之佛对此佛心中众生说法；亦是佛心中众生，听众生心中佛说法。于是此说法听法之事，与此中所说所闻之圣教即全在此二心。他说他闻，即自说自闻。此即佛心与众生心自体他体相即，同时是佛心与众生心之自体，各与其自体之相即，此即终教义。至于依第四义，则佛心与众生心，异而相夺，其说听亦相夺，无说无闻，皆归寂默，亦无佛与众生之差别相，如顿教之所直会。合此四者，以成圆融观，即为一乘圆教所说之圣教流行之大缘起法。此与智顗言较，则智顗能言佛心与众生心相即，以说一念具三千法，则其圆教中亦有前三义。然智顗未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义，亦未言前三义通过此顿教义，以为一乘圆教所摄也。
十一 佛法十义及理事无碍观、事事无碍观
循此以观法藏所言之种种义理，则其一乘教义章言佛法之十义：一 、教义，二、理事，三、解行，四、因果，五、人法，六、分齐境位，七、师弟法智，八、主伴依正，九、随其根欲示现，即摄一切（感应），十、逆顺体用自在等。此十义与智顗言圆教之本迹中十妙，亦大体相同。此十义中之教义，是总说诸教判别等，有如智顗之言判教。理事即智顗迹中十妙所谓境。解行，即智顗迹中十妙之智与行。于因果中，法藏乃本起信论以如来藏本觉与解行为佛因，始觉、究竟觉而成佛为果。此在智顗，即以境、智、行三法，合为本中十妙之本因妙。第五人法、第七师弟法智，此在智顗属于本迹十妙之说法妙。第六分齐境位，即同智顗十妙迹中之位妙与本中之国土妙。八、主伴依正，则智顗之本迹十妙中之眷属妙及本中之国土妙，皆有其义之一部分。九、随其根欲示现，即摄一切，则与智顗之感应妙、神通妙相应。十逆顺体用自在，则涵智顗迹中十妙之功德利益妙，亦与本中十妙中本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙等相应。是见法藏之十义，与智顗之本迹中之十妙可相摄而说，佛教大义固不出此十义也。慈云续法贤首五教义，于贤首之十义，更依心以释其名义曰：“心之意言曰教，心之法相曰义，心之一如曰理，心之万别曰事，心之所缘曰境，心之能照曰智，心之游履曰行，心之阶级曰位，心之初作曰因，心之终成曰果，心之归托曰依，心之主持曰正，心之自性曰体，心之干能曰用，心之负荷曰人，心之轨则曰法，心之违背曰逆，心之和合曰顺，心之招致曰感，心之酬还曰应”。并可助初学之理解。
至于法藏之说此十义之具哲学意味之义理，则一般皆依其言真空观、理事无碍观、周遍含容观之三观，及四法界、六相、十玄之意讲说。此法藏之三观，澄观华严疏抄卷十谓为杜顺所说，然今传杜顺书多同法藏书，可能即法藏所著。至四法界中之事事无碍，法藏有其义，如探玄记卷一于理事无碍门之后，更言事融相摄门，即事事无碍之义也。然似尚未定其名。此乃盖至澄观、宗密而后定其名。故澄观华严法界玄镜及华严经疏抄卷二，宗密注华严法界观门，皆谓周遍含容观，即事事无碍法界；澄观华严疏抄卷十，谓十玄自第二玄以下皆说事事无所碍是也。至于六相之名，则见华严经大地品，智俨先言之而法藏更析其义。十玄则先有智俨之古十玄，而法藏略变其说，以成新十玄。法藏弟子慧苑，又对之有所修正，并以上说之十义，为一重十玄，修正法藏十玄所成之十玄，为再一重十玄，则共成两重十玄。此法藏之十玄依何而建立，亦当略说。人只观其立名之美，作光景玩弄，亦于义无取。法藏之言三观之说，详见其华严三昧章，此书有金陵刻经处本，但原文有脱误。大藏经本较全，名发菩提心章，又似即取澄观所释以重编者。华严宗书，或参差错杂，不如天台宗书之整齐。兹本此数书，略加整理，述此三观之义如下。
按此三观中之真空观法有四句：一、会色归空观，二、明空即色观，三、空色无碍观，四、泯绝无寄观。真空观法，要在对小乘之灭色析色归空，或外色求空，而本般若之体法真空，以会色归空成空观，明空即色成假观，由空色无碍，泯绝无寄，以明中观，即天台之妙有真空。故澄观说空色无碍是双照明中，泯绝无寄是双遮明中，谓此三四为妙色观。然此中之第四泯绝无寄观之使空有相夺，亦即顿教义也。
至于下之理事无碍观，则说理事熔融有十门义：一、理遍于事门，谓一一事中，理皆全偏，非是分偏。二、事偏于理门，谓有分限之事，与无分限之理全同，非分同。于此当知此所谓理，非一般之抽象普遍之理，乃具体之理。克实究竟言之，即真如理，如来藏之理，众生能成佛之理。此理遍在众生之一一事中，此一一事固皆有分限，然其中皆有此无分限之理之全体贯注，而内在于其中。如全海在波，而海非大，一波匝海，而波非小。是为理遍事，而事遍理。事理相即为一如，而互不相碍。如众生之事与其心真如、如来藏之不相碍也。三、依理成事门，以诸缘起事皆无自性，依此无性之理，事方成故。如波依水成。四、事能显理门，事虚理实，故实理得显，如波相虚，令水体露现。 [33] 大藏经本第五以理夺事门。六、事能隐显理门（此与三昧章之第四理事双绝门相当）。此皆自理事相夺义说。大藏经本三昧章第七门为真理即事门，第八门事法即理门。此乃自缘起事与真如理之相即、相是、相同，而得以“相即”说。第九真理非事门与第十事法非理门，乃自理事之相非、相异、以至相夺说，此在三昧章皆无之。然皆不出此理事相即、相成、与相夺、相泯之二义也。
至于大藏经本发菩提心章所定为周遍含容观者，则似全抄澄观华严法界玄镜之事事无碍门十义以成，后同为续法贤首五教义卷六，言周遍含容观之所取。但此中之前五门，皆只及事理无碍义 [34] 。后五门：六、遍容无碍门，七、摄入无碍门，八、交涉无碍门，九、相在无碍门，十、普融无碍门，方可说是言事与事之无碍义为主。此五者与探玄记中，第七事融相摄门以下，皆及于事事无碍义。此与三昧章六、事事相在门以下者，可大体相配合。依探玄记事融相摄门有二：一、相在，二、相是。此“相在”即玄镜之六遍容无碍门，亦当即三昧章之事事相在门。此乃自事事虽相入而又非一，各住自位说。此“相是”是自事与事之相入、亦相即、而不异说，亦即三昧章第四显德中，第七彼此相是门，复即玄镜之摄入无碍门。又八、交涉无碍门，与三昧章以“交参”言“即入无碍门”旨合。探玄记则只于第八言帝网重重门，言一具一切，此一之一切中之一，复具一切。此亦具交涉无碍之旨，亦与三昧章之帝网重现门，及玄镜九、相在无碍门中，所谓一切与一切重重交参之义合。又玄镜之普融无碍门，则与探玄记之海印炳现门、主伴圆备门，言一切教法在如来海印定中，炳然呈现、主伴圆融之二义相通。三昧章亦即名之为主伴圆备门，以摄探玄记之海印炳现门也。要之，在探玄记中只有事融无碍门、帝网重重门等名，而尚未有事事无碍门之名，则此名盖澄观、宗密之所立也。 [35]
今若说此法藏之虽无此事事无碍之名，而探玄记中之事融相摄等、三昧章之事事相在等，即其义；则此事事无碍之义，不外言事与事之相入而相在，以不一；与相是而相即，以不异。由此相入相即，更互相反映，则可至于重重无尽。如因陀罗网上之珠光或镜光之相照，至于重重无尽，总不出此事与事之相即相入之义。此事与事之相即相入，可是异体之二事，如因与缘之相即相入；亦可是一事之内部之前后事之相即相入，如本觉与始觉之相即相入，此为同体之相即相入。而将事与理对观，则有事与理之相即相入；将理与理对观，亦有理与理之相即相入。然此中之相即，只由相是相同可成。至相入之为相对之异体相入者，其相入，乃相对者之互以其有，空他之有，以夺他之有，而摄他于自，以使他入于自，或使此自入于他，为他所摄。故无此相夺，而相泯相隐，即无此相入，而相存相显。由此观发菩提心章或三昧章中所言之理法隐显门、事法存泯门 [36] 、一事隐现门、多事隐现门、一多存泯门、一事存泯门、多事存泯门，即皆不外依此相夺义，以言相即相入之义，更说一切事理之法，皆有存与泯、显与隐者。然后之华严学者言相即相入者，恒忽此相入之根于相夺，由相夺方可言相泯与相隐。顿教义之精神，亦全在此相夺相泯相隐。法藏之五教中，必立顿教，亦即依其重此相夺相泯相隐之义。其弟子慧苑，必废顿教。澄观对此亦不如法藏之重视。宗密则较能契此，而依此顿教之绝思议以通禅。然今人言华严者，则多只就其言相入相即而泛说，而不知法藏之相入相即，当先历大乘始终二教，再通过此顿教中相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即，则大般若经言一切法趣一切，金光明经言一切法含受一切法，维摩经言须弥芥子相入，皆有其义，则于华严宗言相入相即之特色，与其进于其前之佛学之处，亦未能如实了解也。
十二 法藏言十玄、六相、及华严法界观
至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入与相夺相泯，以互为隐显存泯之义。而六相之总别同异成坏之相，乃就其所说之菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。今人以之为泛说客观天地万物之十玄六相，则失其本旨。此天地万物自亦属于其所谓成佛之事之中。故此十玄之义，自亦可用于说此客观天地万物。然其本旨则唯在状此华严之义海。此十玄六相，皆由上文言理事之即入等义以引出，而不须更说。但以其可助人之把握华严宗义而最流行于世，故下文亦本一乘教义章分别略释之。
法藏之十玄门，一、同时具足相应门。此即谓圆教之佛教乃于前所说之十义同时具足，以成一法界之大缘起法也。二、一多相容不同门。即谓此十义中之随以一义为门，即具摄前因果理事一切法门，此即较智顗之法华玄义，亦有境、智、行、因果等十重玄义，而未言其中之每一重义皆可为门，以通余九重者，更转进一层。此乃依法之可相对为自他，而说其自力用言，皆可相摄而相入，则一摄多、容多，而不失一。故一多相容而不同也。三、诸法相即自在门。此诸法或是异体之相即，或是同体之相即。如因之待外缘者与外缘之相即，为异体之相即；因之不待缘，而自具德，以表现为果者，其与果，为同体之相即。后者即如初发心作佛之事或佛性因与佛果之相即。然依一乘教义章，则重在言同体中之相即。四、因陀罗网境界门。因陀罗网即宝珠网，在此网之一珠中，现一切珠，其余珠亦然，隐显互现，重重无尽。此即喻一切法之相即相入之重重无尽也。五、微细相容安立门。此谓一切法门于一念中，可炳然齐现。重重互现，是因陀罗网义，平等齐头炳显，是此门。依华严旨归，此门意在言异体之相容而相入。六、秘密隐显俱成门。谓隐覆、显了，俱时成就。华严经旨归，言异体相容是微细义，又谓“异体相是，具隐显义”。即谓异体相即，而互为隐显有无，故二者俱成也。七、诸藏纯杂具德门。法之平等普遍者为纯，其差别特殊者为杂，纯杂之德皆具，而自在不相碍，是此门义。八、十世隔法异成门。过现未三世，各有过现未，合为九世。此九世相即相入，成一总世，合为十世。此十世相即相入，以成一切修生成佛之事之始终相涵之缘起。九、唯心回转善成门。此乃说以上诸义门，唯是一如来藏自性清净心之回转，性起具德，悉是此心自在作用，更无余物。此心是理，回转是事，即依理成事。十、托事显法生解门。此上诸义门，皆可托事加以喻显，此乃即事显理，与上之依理成事，合见理事圆融。此上十门等与前十义，皆同时会融，成一法界缘起具德门，普眼境界，但在大解、大行、大见闻心中。 [37]
此十玄，乃直说大缘起法之内容。至于六相，则是说此缘起法之合多为一，而一多相摄入，而相即，以圆融不相碍之相状。六相即总相、别相、同相、异相、成相、坏相。“总相者，一含多德故”。如上述之大缘起法，合为一总相。“别相者，多德非一故”。如上之大缘起法，中有十义十门，各自有别义。“同相者，多义不相违，同成一总故”。如上之十玄十门，皆有同属此大缘起法之相。“异相者，多义相望，各各异故”。如上之十义十门之每一义一门，依其别义，以异于余九。“成相者，由此诸义，缘起成故”。如由上之十义十门，以融成一大缘起，而大缘起法得成；十义十门，亦得成为此大缘起之十义十门，以别成总，以异合同。“坏相者，诸义各住自法，不移动故”。此即谓别成总，异合同，而别自是别，异自是异，而各住自法。此如上述之大缘起法中之一义一门，皆住自法，亦唯以各住自法，而不失自法，方得共成此大缘起法（此可观后文以舍譬总，以椽等譬别中之释文）。此大缘起法，有如是六相，一切缘起法，莫不有如是之六相。盖合观，则为总相，分观则为别相。别合于总，为同相；别自分，为异相。别合成总，而别得成为总之别，为成相；别自分，而总失别即不见总，为坏相。故任何一缘起法中之诸别皆自在相即，无碍熔融。本此义之现前以修道，则“一切惑障，一断一切断，行德则一成一切成，理性则一显一切显”；以别皆成总，异皆合同，力用互相周遍故。“普别具足，始终皆齐，初发心时便成正觉”；“因即普贤解行，果即十佛境界”华严经云：“一念之功德，深广无边际，如来分别现，穷劫不能尽。”此皆根于一摄一切、一入一切、一即一切，而一切摄一、一切入一、一切即一，其相反映，重重无尽，故功德亦无穷尽也。人能于此以高明广大之心契入，以成其深信，则此功德之无穷尽，亦即随此信而现前。唯凡人之此信，不深而浅，难续易断，则自不能见此功德之无穷尽。然若能深之又深，相续不断，则一念功德即不可思议，力用周遍法界中之一切法，而无穷无尽。一发心便成正觉，亦确有此理，而非虚语。此即华严宗之圆顿法门。其要唯在知此一摄一切，一切摄一之法界缘起；而更修法界观，以成其高明广大之心之深信。此与智顗之教人生大信，要在于介尔一念之无明法性心，以空假中三观破无明，以开显法性，由凝翕以成其辟之工夫者固不同。而是先辟此心，以向于高明广大，观法界大缘起，而更观此当下一念之发心，依此法界之大缘起，而功德无穷尽，即凝翕成大信。然其皆为一超思议之圆顿工夫，则一也。
至于法藏华严经旨归乃依智俨之十玄说。华严还原观，由体用言五止六观，华严义海百门则言教理观行之义海有百门。诸书言义理之开合，皆不必相同，然文义皆易解，今不拟一一述。而此中义理开合，不必相同之故，盖由于本相即相入相摄，以观一切教理观行等，皆原有多途，皆可成此相即相入相摄之义。如将诸镜相对，横斜错置，亦能互相反映，以成其种种之相即相入。今言义理之世界中诸义理之关系，如抽象而论，固可一一孤立，不必皆成相即相入。然若联之于具体之事物而论，则事物之力用，皆直接间接，相即相入，以成缘起法；则于其所具之义理，亦即无不可见其相即相入，以之为说明此缘起法之用。此义可自思之。事物有种种，其义理亦有种种。说此事物与义理之相即相入，以成缘起之说，亦有种种方式。固不必一一拘格以求加以配比，或更谓其配比之方式，亦只一而无二也。若果其如是也，此所拘之格式，皆只是有而不空，亦不能更与其他之格式，相即相入，则于华严之义，更何有哉?亦非我所敢知，而亦不欲更论者也。