六 “复”、“无”、“感”及老、易之会通
上言王弼之易学，乃由形体之在流行变化中，自超其为形体，遂归于只见体之无，而以无为体。即可一方通于其言易之复卦之义，一方通于其注老之重体无之义。其复卦注曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存。”
王弼谓寂然至无，为一切运化万变之本。此寂然至无，即无一切形器形体，而“无体”之“无”。此无，乃一切物之动之息处，亦一切物之获具存之所依。此处吾人如思此无中，更有何物，则与王弼之思想不能相应。此无即如语息之默、动息之静。人于语息动息处，即可直下见此无。此无，乃可纯现象学地，加以观照者。观照得此无，即观照得一切运化万变，皆同在此无中起息。一切运化万变，是乾之健用，而此无，则为此健用之所依。依此无而语息于默，而后另一不同类之语起；依此无而一物之动息于静，而异类之物之动起。由此方有异类之语、异类之物之得具存。是即见无为异类之物之语起息之中枢或中心，而亦为其本。此本乃取象之辞。因物之起，依此无起，如枝叶之依本干起，故说为本。实则既寂然至无，则亦无本，只是一无本之本，或以“无本”之“无”为本，如言无体即以“无”为体也。
此王弼之注复卦，以动息见天地之心，故亦非即易之本意。此复乃一阳来复，重在表阳之始生。汉儒言消息卦，复为阳息之始，即阳生之始。后程伊川亦以复见天地之心，即动见天地之心，此当更合易之本义。然王弼之思想道路，意在较汉儒，更多进一步。其以复卦乃表动之息于地中，此息初乃止息之息，而不同汉儒言消息卦者，直以息为生息之息者。王弼之息，乃初同于汉儒所谓消。此即意在矫汉儒之重动之有之偏，而趋向于另一偏之重静之无，以成一思想发展中之平衡。王弼思想之偏，固亦其时代所当有，亦自有深趣者也。
上言之深趣，在言群动之有，乃人初步之思想，而言群动之息止，则为进一步之思想。凡人之情，固喜多言，故言易而默难。乐动易而乐静难，知“有”易而知“无”难。故能知无，总是进一步、高一层之思想。充无之量，而于一切有，无不可无，以为“无”所超过越过，而亦为此“无”之所虚涵。人能知无而虚涵一切有，人之心灵，即升至一切形器之物之上一层面，亦升至其一切意义之上一层面。此无，自亦是一意义。然能顺此无之意义而思，亦可无“对一切形器之物、一切意义之一切之思”，以成上一层面之思，而以此思兼虚涵此一切之思。此即形成一极高度之哲学意境。是亦即王弼由易之复卦注，更通至老子注，所形成之哲学意境也。
按王弼言易重感应，而易卦之咸卦即言感，物必相感，而后成其变易，相感则有物之来应或往应，故感应不可分。王弼之注易，重得其应，亦即重得其应，以成其相感，而成变易。故咸卦虽为三十四卦之一，而在王弼之易学中，则有一特殊地位，而为可通一切变易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而万物化生”，曰：“二气相与，乃化生也。”此是自感之必有二者之相感说，乃一般之易义。至其注“观其所感”之句，言：“感之为道，不能感非类者也。故引取女，以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也。故女虽应，男之物必下之，而后取女乃吉也。”此所谓同类，如男女同为人，而实亦可说为人中之异类。此男女之相感，乃依于女虽应，而男能下之。如男女各亢其所处，则此男女之相感不成。男之下女，即男之不自亢，而忘其为男，虚其自以为男之心，以往受女。故下文注曰：“以虚受人，物乃感应。”此即言虚为成感应之变化之本，亦犹复卦言必有动息于静中，乃有运化万变也。此感应之事，必以往感者之先自虚为先、为本，如以此虚为实，即如以其自静为先、为本、为实。故下文注“咸其拇”曰：“处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。如其本实，未至伤静。”此即谓非以虚静为本为实，则不能成感。以虚静为本，而有往向所感之意，即为一志。此志亦即略例中所言之情愿。此志、情、愿，固王弼之所重。故何晏主圣人无情，而王弼非之。然在王弼之意，则此情或感，乃正依于“以虚受人”，亦以虚静为本而后有。能以虚受人，而以虚静为本者，亦正当先有愿有情，方有感。故谓“圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”（三国志魏锺会传注）。此谓圣人有情，同于人，其无累于物，不同于人，则其情亦自有不同于人之处。此不同于人之处，在依其无累，而其情、其感应，乃广大而不可穷极。然其广大不可穷极之所依，正在其能以虚受人，而以虚静为本。此义乃自昔道家之公义，而儒者亦不能废者。然明申此“虚静所以成感应，亦可以成相感应所生之变易”，以通道家义与易义，则王弼之所以自易学以通老学之关键，而为昔人之所未及者也。
此感乃原于虚受，虚受而志向于所感，此所感自是一有。但此虚受之虚，则只是虚其所有，而成无。以无受有，而成其感，此在客观万物亦可说。然要在自人心说。易咸卦彖言“圣人感人心，而天下和平”，即自圣人之心之虚，能感天下人之心言也。而自客观万物，说其亦有虚而能受，固可。然对此虚之意义之知，则赖于人心。虚之意义本身，非一物，乃唯对人心而呈现，如无之只对人心而呈现。若只自客观之万物上说，亦可说其皆是有，而无此“无”与“虚”也。然人心自能了解此虚、此无之意义，并由此了解，以虚无一切，故虚无宜连心而说。若说有一客观之虚无，为物之所自生之本，则亦当连天地之心以说。故王弼复卦注，谓天地以“寂然至无”之本为心也。然王弼是否真谓有一客观之寂然之至无，存于一客观之天地之心，则盖未必然。则此天地以寂然至无之本为心，可只是一所谓中心之心。吾人见天地之形、与形之动，恒息于寂然至无，而与相冥合，则吾人之心，即天地之心，固不必说别有天地之心也。然人亦未尝不可由人此心之可与天地之“寂然至无”相冥合，以说此心自始即为一天地之心，或谓吾人之心，即此天地之心之表现于吾人，以成吾人之心者，并由此心之能生生不已，以言天地之心之自“生生不已”，或“于穆不已”，以表现于吾人，或降命于吾人。此可为宋明儒者所向之义。然王弼盖未必能及此。故其所谓天地之心，可只是虚说其如有一心。天地只有其动之息于寂然至无之本，唯人心能知此“本”为寂然至无。此寂然至无，亦唯呈现于人心，以为人心所知之一意义。此则较合王弼之旨。循此以理解其注老之旨，亦最顺者也。
七 王弼之老学道路，及老学发展之诸道路
按王弼之注老言“无之为物，水火不能害，金石不能残；用之于心，则虎兕无所投其齿角，兵戈无所容其锋刃”（老子十六章注），此乃文学比喻之词。其旨要在言人当知此虚、此无，而用此虚无，以虚无一切有形体形象之物，与一般对物所了解之意义，以呈现其共同之寂然至无之意义，而观其皆存于此寂然至无之境。此境乃对心而为一心之境界。友人牟宗三先生才性与玄理，论王弼之注老子，唯是依于修道者之冲虚玄德所呈之境界是也。但此德乃原于道，亦宜本道以言德。又王弼之旨是否即老子之本旨，乃别一问题。吾前论老子文中，已详及王弼注老之未必得老子意。王弼沿人心之能体此虚无之义，以言老子之道，亦可能是高看老子，或只明老子之一胜义。此中有老子之道，毕竟当先自客观万物说，或自人心之境界说之问题；有老子之道，是否当只偏自虚无说，或兼自实有说之问题；再有老子之言道，是否有各层面之意义，或只具一层面之意义之问题。吾前论老子之道，有各层面之意义，乃由见老子文句言道者，确有层面之分，若视为皆在一层面，则此诸文句难通之故。至老子之道，毕竟可否自客观万物说，尤为问题之一焦点。若可联客观万物说，则可有物之道、地之道、天之道、人心所体之道、与道自身之层面之分。若不能自客观万物说，则道只是一道，此道非具体之天地万物，亦只对一能超越于具体天地万物之上之心而呈现。此道亦非具体事物之有，而亦必先无具体事物之有，而后呈现。故老子言道之义，亦只当由虚无之义以契入。然依吾意，则老子之原文中所谓道，实原可兼自客观与主观二面解释。此乃一原始形态之道家思想，更可循不同方向而发展，而为老子书者，亦初未必自觉此中有多方向发展之可能者。兹试略分别说此多方向之发展如下。
兹按韩非之解老篇代表一方向之发展，此则为纯视道为客观之物之道者。吾前尝引韩非解老之文谓：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。……道，理之者也。……故理为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。”此即明是以道为成此各有定理之万物之客观的道或大理。又此“道虽不可闻见，圣人执其见功，以处见其形，故曰无状之状，无物之象”，“故诸人所意想者，皆谓之象也”。此乃以道为人之意想之所对，虽不可见，而仍是对此意想为客观者，如“人希见生象也，而得死象之骨，案其图，以想其生也”之象，为客观存有者也。此以道为客观存在之大理，自是老子之学之一发展方向也。
至于淮南子之言道，则代表老学之发展第二方向。此乃视道为客观万物所由成，亦天地所由成，且更谓道在时间中为天地万物之所自始。故谓：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”（天文训）更谓：“无形（即道）者，物之大祖也。其子为光，其孙为水……有生于无，实出于虚。”（原道训）此即将道加以实在化，而类似天地未开辟前之一形而上的存有。可参考淮南子书，今不多赘。
至于汉初之言黄老之术以为政者，则为老学发展之第三方向，此则多取于老子之清静无为，与民休息之旨。此乃偏主观之为政之心理态度上言道。而此以无为言政治之道，则韩非子中之主道等篇，与其他法家言中，亦多有之。此或为外饰无为，以免其情之为臣下所窥；或为立法以“令名自定，令事自正”，而不必赖于一一事，皆由君主自为之，以使君得逸而无为。然汉初之依黄老以言政者，则盖有恶于秦暴政之苦民而主休养生息。吕氏春秋已有贵因之篇，随处言因时为事之旨。淮南子之言道，除以道为天地万物之原，用以养精神，亦重言无为因任之道。淮南子诠言训言“无为者，道之体也”。人间训言“明礼义、推道体”，亦即由礼义以推至无为之道为体也。至因任、因循、因顺之言，尤偏见淮南子书。如主术训言“因循而任下”。原道训言“天下之事，不可为也，因其自然，而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣”。司马谈论六家要旨言道家，除亦重以道家之学，养精神外，即重此以因循为用。故言“因者，君之纲也”；并以“与时迁徙，应物变化”，为道家之本。此正同淮南子要略自言其书“观天地之象，道古今之事……与世推移”之言，亦皆期在以道家之因循因任之道，休养生息，而使民得遂其生而乐其生者也。行此因循因任之道，则非必全无所事事，故修务训言“吾所谓无为，循理而举事”，以别于“用己而背自然”之“有为”耳。司马迁承其父司马谈，言道家之学，重因任之旨，于史记管晏列传言管仲治齐之政曰：“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之……善因祸而为福，转败而为功。”管仲之因任之政，固大有所事事也。
至于养生家医家与神仙家及后之道教之言老子之道，复为一方向。此则重在由节欲养生，至长生久视上言。淮南子司马谈之以道家义养精神者，亦可归至长生或神仙之说。此则原自修老子之道，亦可成就人之主观生命精神之收敛与长久而说。然人之主观生命之存在，同时为一天地间客观之事实，而修老子之道，以使之收敛长久，亦可为一客观之事实。则此道亦不能说只属于人之主观。此老子之学之发展之第四方向也。
王弼之言道之思想方向，若列为第五，则可说是：重在自主观之心境上言道，亦不只以之为一为政者之因任、因循之道者。王弼言政，自亦重无为、因任、因循，使人民自遂其生、自乐其生之旨；其言无主、不宰，亦即涵不用政治之权力，以主宰专断人民之事之旨。然此则非王弼之老学新创之精义所有。其新创之精义所存，乃在言由人之主观之心之能体无，即可使人心达一至高之境界，而有上德、玄德或至德。其重在此心之体无，而偏在此心之至高境界上说道，其陈义亦即高于前此自他方向发展老学者。然老子文之原意，是否即如此，则亦正有问题。观老子之文，与老子之学之发展之原有多方向之可能，则见王弼之老学，实未能具此多方向之可能，其注亦正有种种与老子文义不切合处。故此王弼之老学，其陈义所以能高于前此之自他方向发展老学者，可能由于王弼专高看老子，或偏看老子之高处之故。或正由王弼高看老子，或偏看老子高处，方有此王弼注老之精义。然其高看老子，亦当由老子之义，原具有向其所高看者，而发展之可能。则吾人于其注文之不切合原文之处，亦当观过知仁，与其所以不能不为此不切合之注文之理由与密义之所在也。
八 王弼以虚通之境言老子之道之义，及无为之义
吾人所谓王弼高看老子，偏看老子高处，即谓其偏在心境上言老学，亦偏在虚无义言此心境中之道。此与其时代之何晏著无名论，言“夫道者，无所有者也”同一思路。所谓偏在心境上言老学，亦偏在以虚无义言此心境者，即王弼之言心，只重其为呈现一虚无之境界之心，而全不重其为一有作用活动之心。如老子言“心使气曰强”“守柔曰强”此于气守柔之心，即有作用与活动之心。老子又言“圣人无常心，以百姓心为心”，此即一仁慈之心，故老子三宝中亦有慈。然王弼之注“心使气曰强”，则曰“心宜无有，使气则强”。又注圣人无常心曰：“动常因也”。则心无直接使气之义，只当先求无有，而圣人之以百姓为心，亦无慈之义，盖只是因顺彼百姓之心而已。此因顺，唯出自圣人之能自无其心，而虚其心。故王弼之注老之言，唯重在无其心、虚其心，以此心呈现一虚无之境界。故三十八章注曰：“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰：以复而视，则天地之心见。灭其私而无其身，则四海莫不瞻；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”此即可见其偏在由心之呈现一虚无之境界，更呈现四海百姓，于此心之前，为一观照所对之境。此心之对四海百姓，则更不表现其他之作用与活动，此心即成一真正之无为无事之心。此无为无事之心，因其虚而能容，“以空为德”（二十一章注），自能“荡然公平，无所不周普”（十六章注），“无物不经”（三十八章注），“周行无所不至”，“周无所不穷极”（二十五章注），“无所不包通”（十六章注）。简言之，即能依此虚无，以通于一切物之有。如依其易注义以观，即亦能于物有情有感。王弼之圣人，固亦有哀乐以应物，唯无累耳。但圣人虽有哀乐之情之感，却亦可无事无为，而唯此无事无为，乃宅心之本。故曰：“本在无为”。在此无为无事之心境中，原空无所有，故不可以名名之。此即一无名之心境。依此心境，以呈现观照一切物之有，则此无名之境为母。故曰“母在无名”，而一切事物之有而有名，则为其子。以此无为之心境为本，则依之而有之一切之仁义礼之有为者皆为末。王弼固亦许有此末与子，故亦言“守母以存其子，崇本以举其末”。然此中之问题，在崇此无为之心境为本，是否必举其末？守母是否必存其子？则循王弼之言，唯谓必守母而后子存，必崇本而后末举。故唯当“得本以知末，不舍本以逐末”（五十二章），而未尝谓“崇本必举末，守母必存子”。本母为无为、无名之心境，末子为有为、有名之事物。守母崇本，非必举末存子，则其所偏重，固只在此无名、无为之心境之形成，而不在有名、有为之事物之成；而可只求此心境之形成，即无不为；而别无所事、别无所为也。
今如依老子之本文以观，则于其所谓“无为而无不为”，明有其他解释之可能，而不限于在一主观心境中之依虚无以呈现观照一切有而言无为而无不为。老子所谓无为无不为，可是淮南子所谓因顺或因循物之“形性”物之“势”而为，亦可是“生之、畜之、生而不有、为而不恃、功成而不居、长而不宰”中之无为而无不为。不有、不恃、不居、不宰，即无为；然其生、其为、其“成功”、其“为长”之“为”，固自在；其生、其为，固可殁身不殆，而无不为也。然王弼之解释上文之旨，则唯曰“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成”；“因物而用，功自彼成，故不居也”。此即无异谓：只须吾人能消极的对物之原之性，不塞不禁，即是生之畜之。由此不禁不塞，而物自济、自生、自长成，则我本不能有功，本不能为宰；然此老子之原文所谓长而不宰，功成不居，岂必限于此本不能有功为宰之处?老子原文，明是言己之有功而不居，己之为长而不宰，非谓功之自彼成、物之自长成者，吾不能居其功，而为之宰也。功原自彼成者，不居功固易；功自己成者，不居功则难。不塞不禁，以任物自生自济，而不有不恃，固易；自有所为、有所生，而不有不恃则难。则焉知老子之言“生而不有”、“为而不恃”，非就此难者为言，而必如王弼之就其易者而言乎？循王弼之言，人只须于物之原、物之性，不禁不塞，而不对之有为，以任物之得自生自为，便是无为而无不为。此“无不为”，在物，而不在己；“无为”则在己，而不在物，而分属两边。则老子亦当说己无为，而物无不为。然观老子言无为而无不为之语意，则当同时在己。则以有生而又不有，有为而又不恃等，释无为而无不为，当更切合老子之旨。何必言由己之无为，使物得自生自为，即是无不为乎？依王弼之言，于“己”可只说“无为”，此己之无为，即只形成一主观上之“虚其心、无其心”之心境。亦唯其偏在形成此一主观之心境，然后其“无不为”乃在物而不在己，故将“无为”与“无不为”，分属己与物之两边。然此不能成为老子所谓“无为而无不为”一语唯一可能之解释，固亦明矣。
九 物之由于虚通之境，即由于道之义与自然义
然王弼之只重一在主观上无其心、虚其心之心境之形成，克就其自身而言，亦自有一极高之价值。此乃因依此说，则人于道之义，即可直下全离天地万物而说，更不说所谓物之道、地之道、天之道，以至于人之道。即此心之道之名，亦可不用。因人在“无其心、虚其心”之心境中，其心即是无，则此中实只有一“无其心”之境界之呈现。说其是一心境，乃对此境界之反省说。此反省是心，则其所反省者，便是一心境。若不对反省说，则此“无”非事物，而只为一意义。此意义呈现于心，以为其所知，则此意义，自亦成心之境。然此心之以无为境，而未自反省，心即只在此无之境中，仍可不自见其心；只体此无，与此无俱运，而未尝有其心，亦不见此无之为心之境。今克就此境言此境，即可不说心，而可只说其为一寂然至无，亦至虚至静之境界。然人在致虚极、守静笃，以至于此境之时，则一切物之有，亦并作并呈于此境中。此境对一切物之有，无不包通；一切物于此境中，自有其所有，自然其所然，自由其所由。今自此一切物，皆自由于此境言，即一切物之共由于此境，共由者之谓道。道如道路之道，即一切物之所共由者。然常说道，则恒依表现道之物，或“由于道”之物以成名。如人行道、车道、船道，即依“由于道”中之物以成名。如水道、石道，则依表现道之物以成名。至于人之待人之道，如父待子之慈道，子待父之孝道，亦依由此慈孝之道而行之人，其为父为子，以成此子道父道之名。若乎人之行事之道，如治道、政道、教育之道，则依表现之政治教育之事，以成名。然自然界中有天之太空，初为一寂然至无之境，则为一切自然物共由之道，而初无名者。人之慈孝政治教育之行事，皆出于人心之感物。人心在未感物之先，亦可说有一心之寂然至无之境，此亦初无名者。此天之太空，乃吾人感觉之活动之所涉。然人心自更有其他想像、思维、情意之活动，亦有其所涉，以成人之行事。此一切之活动行事未有之先，亦可说同有此寂然至无之境。此一寂无之境，实更大于感觉所涉之太空之为一寂无之境，而可包括之。然吾人亦可即以此太空之寂无，喻此一寂无之境之全。此太空之寂无，或此一寂无之境之全，自其为事物所共由言，即是道。此道无名，亦可不连于“共由于其中、或表现此道之事物”说，而亦无特定事物，能表现此道之全。如无一物所占之空间，或其消灭后所留之空间，能表现太空之全。又如任一语之息所成之默，任一动之息所成之静，皆不能表现“默”、“静”之全。任一物之无中所表现之无，皆不能表现“无”之全，故此寂无之为道，不能依表现之之事物说，而当说为在一切事物之上层、外层，其大为不可穷极者。今视之为事物所共由，而名之为道，此道之大，亦即不可穷竭。自此“无”为事物所共由言，其由之，即通之。此通即是道，此通亦不可穷竭。吾人之感物，乃物之通于我，即物之依此通，亦依此道，以至于我。此通中必无阻塞，乃成其为通。愈无阻塞，则愈通。阻塞皆是一有，无阻塞，即无此“我之通至所感之物之中间为碍之有”。愈无此中间为碍之有，则愈通。亦即依无此有，以成此通，亦成此我之通于物之道。然若我既通及物，欲更有所通，或更有道，以更有所通；则此人初所通及者，又可化为此中间为碍之有。则于此有，亦当更无之，或观其无、观其动息而止、观其归根、观其复。此中仍须循此无，以无此新成之中间之有，方能更往前通。能前通即有前道。道即是通，通即是道。必无有而后通，无有则“有”由“实”而“虚”，而通则为“实之经虚”之辞。故道即虚无之道，亦即虚通之道。故王弼恒以虚无虚通言道。如曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通”（十四章注）；“体道大通，则乃至于极虚无也”（十六章注）；“万物以自然为性，可通而不可执也”（二十九章注）；“动皆知其所无，则物通矣”（四十章注）。人能无有，而得循此虚通之道而行，即成人之德。此虚通之道中无物，故人之此德，亦为不德之德。此即为人之上德。此虚通之道中，无物可见，亦无一般之物可名，无名之谓玄。故此德亦无名，而为玄德。人行通道，以有玄德；亦依玄德，以行通道。则于其所遇之物，皆直通、直达，而有之之后，亦恒即通过之、而无之，使其不为一中间之碍；则能“在方而法方，在圆而法圆”，而不见方圆之相违，亦不见一切物之相违，而皆自然其所然，自由其所由，自生其所生，即皆在一自生、自由、自然之境，而不相系缚，不相主宰，亦不见有为之主宰者，复不见此物之由彼物来、或自另一万物之上之天神元气等来。故王弼恒言“自然”、“无主”、“不系”，言物之“不知其所由来”。盖有所由来，即有所系缚。然人依玄德，而行于通道，则唯见物之自由其所由于此通道中，不见有系缚，即不见其所由来也。
十 道之名称，及“无名无称”之域
循此上之旨，进以解释老子注之若干之文句，则顺而易明。如其第一章注曰：“可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也。有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、畜之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也……两者，始与母也；同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也；在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也，不可得而名。故不可言同名曰玄。而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也；谓之然，则不可以定乎一玄而已；若定乎一玄（此五字据陶弘庆校补），则是名失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。”
依前段所说，则老子之道，自始即一虚通之道。此虚通即道，则道自为无形无名。物之有乃在此虚通之道上之所见。循此虚通之道而见物，则虚通之道先于物。物未生，而虚通之道自在，而此道亦先于物。故道为万物之始。而在物生后，物亦为此虚通之道所虚涵。由此虚涵以观，物之自由其所由、自然其所然、自生其所生，则此虚通之道，即虚涵之；而亦如使之生、而成其然，亦可言“长之、畜之、亭之、毒之”，以为其母。此为母之事，非有为之事，而只是道之虚涵之事。人之依此道，而以其心虚涵万物，亦非有为之事。人只依此道而虚涵物。虚涵物，即使物直通直达于此心，而无阻塞之者，即无异当下使之生，而成其然。此不须外对之有所事有所为，然后使之生、而成其然也。
此虚通之道之虚涵物，而为其始，与为其母，初只是一事。虚涵之于物未生之先为始，虚涵之于物既生之后，以至其终，则为母。故此始母之异名，乃依物之始终而异名；不依此“虚涵”之自身而异名。此始与母，同出于此虚涵。此虚涵之自身，只是一虚而能涵。所涵者有名，其始终亦有形有名。然离此所涵者，以观此“虚而能涵”之自身，则无形亦无可名。无名，即为一玄。若无此“虚而能涵”，以涵物之始终，则亦无始母之名。故始母之名，同出于此一玄。此玄，则不可说是一名，故不可言名曰玄，只可言谓之玄。此则由于王弼之辨“称谓”或“字”与“名”之不同。故“字之曰道”注曰：“名以定形，字以称可。”其老子微旨略例又曰：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名也者，定彼者也；称者，从谓者也。名出乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄；妙出乎玄，众由乎道。”又曰：“道也者，取乎无物而不由也；玄也者，取乎幽冥之所出也。”友人牟宗三先生于其才性与玄理尝引其言，而断之曰∶“名出乎客观，称谓出乎主观。彼即客观，我即主观也。”此言甚善。兹按此名与称谓之分，非始自王弼。吾人前论周秦诸子对名之道尝引及尹文子：贤不肖善恶之“名”，宜在“彼”，亲疏赏罚之“称”，宜属“我”。称谓乃顺此我之主观之涉求或肯可之活动，而为言。凡依主观涉求或肯可之活动，而有之言，亦皆不可说是一客观之名。此道之一言，原只表其为万物之所由（动词）。吾人之思万物之由于一虚无之境之中，即思此万物之由于一虚通之道。吾人此时之思，亦由于此虚通之道，以有所往，而有所涉求。此涉求之所往，亦即此道之所往。故此“道”之一言，亦出于此涉求。吾人有此涉求，亦即循道而往。此涉求之活动及于物，而见物有形，物亦遂有名。然可就此活动之自身或其中之道言，则无形亦无名，而“道”之一言，即为称谓之言，非名之言。此涉求之活动之自身，不连及于物言，即只是上述之虚涵有形有名之物之虚涵之活动。此虚涵之活动即一观照之活动。吾人知此虚涵观照活动之自身，初本无定形、可名之物，为其所及，即见其所虚涵观照之境，初为一无形无名可得之境。今谓之为玄，此玄亦只表示此无可得。无可得，即入于幽冥。由此而有言，以表状此幽冥，即谓之为玄。故此玄之言，即出自此幽冥，亦只是用以称谓人之此涉求之无形无名之可得，而亦出乎此涉求者。然既有此玄之一言，则人恒意此玄，亦有为其所指之客观存在，视此一言为此客观存在之名。故必再言此“玄”作为名来看，此名无其可名之客观存在，并言此人之欲更往涉求此可名之客观存在，终不可得。故于说一“玄”之后，必再说一“玄”，而言玄之又玄也。
此王弼之释老子第一章，固未必合老子原文之本意。因老子之无名天地之始，有名万物之母，常有常无，乃并行之句，非只重常无。又老子亦未必如王弼之必辨名与称谓之不同，而必谓道不是名。因老子他章亦言“自古及今，其名不去”。此第一章所谓常名，亦可是指道之名为常名也。然王弼之注，则有一极高之理趣。其辨物之有形有名、道与玄之无形而非名，只所以表人沿其心意之涉求，而知及之“意义”。道只是一“意义”，玄亦只是一“意义”，非客观之有形有名之存在对象。唯此中之称谓既成，人即有视之为名之趋向。玄之名，原出于不可得而名者，亦可被人视为名。故必更知此视为名者，其所名者之不可得，而更言一玄，亦皆有理趣。然在二十五章注又言：“道，称中之大者也，不若无称之大也。无称，不可得而名，曰域也。道、天、地、王，皆在乎无称之内，故曰域中有四大。”二十五章注又谓自然，为“无称之言，穷极之辞”。则于“名”外，有“无名之称”，“无名之称”外，尚有“不称之域”，及“自然”之为无称与穷极之辞。域者，一切可称可名之域。自然者，一切可称可名者之自然。此“域”与“自然”之辞，即成为在可名、可称之外，而自为一类之超名、超称之辞。然此在域中或自然中者，则或为“可名”，如天、地、王；或为“可称”，如道。唯在人之思想言说之域中，则亦可说只有此可称、可名之二者，道只属于可称，而非可视如有名之万物或天、地、王等耳。
按王弼四十二章“道生一，一生二，二生三”章注，亦与第一章注之旨相发明。其言曰：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，可谓无已。谓之一，岂得无言乎。有言有一，非二如何。有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”按老子原文，下文言万物负阴抱阳，冲气以为和，则阴阳即二，加冲气即三。此固顺而易解。然王弼之注，则别有理趣。其言由无乃一，犹以前文之虚涵之活动，虚涵万物，或万物共由于虚无中，即见其一。此亦如第一章注，所谓由万物之同以玄为始母，即见其为一。见其为一，而谓之一，则如第一章注之由玄为始母所同出，而谓之玄。然此谓之玄，谓之一，与其所谓相对成二之言既立，即有使人“视之为名，而表一客观存在”之可能。故人必超于此相对之二，以返于其初之“无此二”时之一。此二之返于初之一，即合为三。此当由二以返于初之一，正如第一章注必于玄之言既立，而化为名时，当更知其名所名之不可得，而更言“又玄”也。故此二章之文，正相发明。此皆是指吾人之言说道时，应经之三历程，亦只须此三历程。故曰“过此以往，非道之流”也。
十一 由道之无之虚涵物之有，及物凭之而定性，得其精、真、信之义
本上所述，吾人可言王弼之所谓道，只是一虚通之道，亦一虚通之境。依此境之为万物所由，亦吾人包通万物之主观之心意之涉求或活动之所由，而称为道。此心意之涉求之活动，不着于物，则有此活动之心意，只是虚涵其所包通者之观照。在此虚涵观照之境中，初本无定形之物，故不可得而名；而谓之为不可得而名，即有此玄之言。故微旨略例于上所引谓“道也者，取乎万物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也”，之下文又言：“深也者，取乎探赜而不可究也；大也者，取乎弥纶而不可极也；远也者，取乎绵邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可睹也。”此谓道为深、大、微、远之言，亦只表示吾人于道欲究之、极之、及之、睹之之种种涉求，不能尽之、得之，以视之为一客观存在之物者，有如“玄”之言之表示道非名之可得。此道之所以不可视如客观存在之物，乃以道只是一寂无之境，虚通之境。唯依其为万物与心意之所由，所通，而谓之道。然物虽由此道，通过此道，而不能真表现此道之全，上文已说。故道不可说属于物，如太空之航道，不可说属于飞机。人如由飞机之飞过太空，而说太空为飞机之航道。此“之”亦非“属于”之“之”，而只是“之往”之“之”。飞机在太空中之往，太空虚涵飞机，飞机不能虚涵太空，则太空不能属于飞机，亦不能属一切太空中之物。此义自明。于此，人若依飞机等物之是有，而说太空之航道是有，在日常语言固可说。然此乃由人之透过此物之有，以观太空，而将此有，亦移用于太空之故。此移用，只原于人之心意。此有亦只透过此自然之移用，而后可说。说其有，亦只是表意语，非指太空而视之如物，而谓之有也。于此，唯人不透过物之有，以观太空，此人之心意，于此“有”无所得，方是此心意之直向于太空，直会此太空，而不夹杂物之有，以如实观太空。则此心意之于太空所会得者，便只是一虚通寂无之境之道。此境不可连物说，此道亦不可连物说，只可以寂无或虚通说。今以此太空，喻整个心灵中之寂无虚通之境之道，而对之如实观、如实说，固不能连其中之任何事物之“有”说，而只能以心意直向此虚通寂无之境，而直会之，而亦只能以寂无或虚通说。故王弼于老子二十五章之“有物混成，先天地生”与二十一章“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”之言，依原文之语意，明视道如有物，而自有其精真信者，必变而注曰：“混然不可得而知，而万物由之以成”（二十五章注），“以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也……深远不可得而见，然而万物由之，其可得见，以定其真。故曰窈兮冥兮，其中有精也。……物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。”（二十一章注）
按此上所引王弼二十一章注，乃以物非指道之为物，亦不指道之象，只指万物之象。真、精、信三名，皆指物在道中之得其真精信，而非指道之自有真，而有精，有信。此意亦甚美。其美在人唯于一恍惚窈冥寂寥虚无之境中观物，物乃凭虚而呈现，而定其性，如其真，见其精纯信实，而无杂。此中有极深之依无以显有之旨。循此无以观一切有，则一切为有之一切物之象，皆如于一窈冥之静夜中，不待人之心之有所通，有所主，而自然昭明，以俱呈俱现，而成大象。故微旨略例又曰：“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声，而心无所适焉，则大音至矣”。此固皆美言。然却与老子原文之语意不合。王弼于此未尝言此大象，即指道之呈现于物象之象，而以有象说道。其注老子三十五章“执大象，天下往”之句，竟释之为天之气象，使人怪异。然其原正由在其绝不许视道如物而有象，而以有说道之故。此便明不同于老子原文，固许有“物之道”“地之道”，亦可说道属于物，因物为有，故亦可说其道如“象帝之先”之混成之物，而可以“有物”“有象”等说之者矣。又在老子谷神不死之章，此谷神所以喻道，谷为虚而神为有，即以喻道之可兼以无与有说。然王注则曰：“谷神，谷中央，无谷也，无形无影。”则此神只是谷之中央之无谷之处，则神只是一虚，而实无所谓神。然王弼之必不许视道为有物、有象，而以有说道，只许以虚通或寂无说道，并必由大象之无形而言超象，其旨亦正有进于老子者在也。
十二 王弼之言道与德，及王弼与老子言道之论之高下与得失
此王弼之只以虚通或寂无之境说道，要在自此虚通寂无之境，可为万物与心意所由、所经，而谓之道。故人之知道、行道，以求得道，而成德，要在以吾人之心意，由经此虚通之境而行。此心意由经此虚通之境而得者，亦只此虚通，而别无所得，而此德亦即不可名，只可称之为玄德或不德之德，如上文所提及。此义之详说则见三十八章注。注曰：“德者，得也……何以得德，由乎道也。上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德，而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；为而成之，必有败焉；善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也。仁义礼节是也。……夫大之极也，其唯道乎?自此以往，岂足尊哉。故虽盛德大富，而有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此以往，则失用之母；不能无为而贵博施（仁）；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。……载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有。……仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末；名则有所分，形则有所止；虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。”
此章乃王弼言道与德关系之总论。其言上德与下德之分，在上德之人唯道是用。道为至尊，唯道是用，即唯道是由，此由是动词，非原因之由。由道用道，即必尊道，亦以人初未能用道由道，而于道有所失，乃须言由道、用道以成德，故曰失道而后德。有失于道，而能由道用道，则能得德。德中之上德，即恒能自然由道、用道，而更不待有意之为，而德全合于道者。道无名，故上德亦如道之无名。下德，则不免于有意以求德之合于道；而有此求与为，即显见其必已有失于道之处。有失有得，则得与失对，而有得之名，亦有德之名。而凡仁义礼之德之有名者，皆下德也。依吾人前论老子之文，则谓德当在仁义礼之上层，失德之德，当指下德。上德得道，下德失道，乃指失上德之得道。此与王弼之解释不同。依王弼之解释，则下德中分仁义礼三者。上德虽为由道、合道而得道，然道仍尊于德。人之尊道，而求由道、合道，正以其非得道，而有失于道之故，即以释失道而后德之句。此则因其视道只是一虚通之境、为一心意、或物之所由，而谓之道。心意之由此虚通之境，即以此无为用。以无为用，即用无，以无一切所得者，而有一无得之得，或不德之德也。此心意之用无，即体此无而用之，亦非体此无。不能以无为用。是即“不能舍无以为体”之义。此体无，即体会此无。如易传文言传体仁之体，后佛学中之体达、体信之体，皆是动词。人须先体会此无，方能用无，用无而后有德，有德而后可称为得道。则此体无、用无，以向于得道，仍以道为所向、所尊。故在义理上，唯道为尊，而居上一层面，体无、用无，以无其下层面之一切之有，则为由下层面，以转向上层面之道之事。然此中“一转即向”于一虚通之境之可由者，亦即向于道。向于可由之道，而由之，即为得道。体无、用无，则为所以无其下一层面一切之有者。于此下一层面一切之有，须体无、用无、以无之、以成德，即见其初之有失于道。故道是第一序之义理，德只是第二序之义理。其言体无、用无或体用，亦皆是第二序之义理，故亦不可只以能言此体用，推尊王弼，而当以其所体所用之无，推尊之也。
据上所言，王弼之所谓德，指人之心意之所得，纯属主观。道为此心意所由之虚通之境，而能包通虚涵客观万物者，如母之能存其子，本之能举其末。则道属主观，而亦通于客观；亦以其通于客观，故得为客观之万物所共由之道。然谓道是一虚通之境，于客观之物，能包通虚涵之言，仍只表示此主观于此道所会得之意义。此道之言，亦只表此意义。道通物而不着于物，不同于物之有形有名，而为客观之有；故虽能虚涵包通客观之有，而非客观之有。此道之虚涵包通之意义，只呈现于主观之心意。人之依此意义，而更自虚自无其“一切之有之意义”，亦只对心意而呈现。故此道此境，仍当说为一主观之心之道之境，而非客观之诸物所合成之物境。此所谓道为主观之心之境，亦不同于一般所谓主观之心境，无通物之意义者。克就其有通物之意义言，则固可说有超主观之意义。然此超主观之意义之本身，仍只对主观而呈现。则此超主观之意义，仍可说在主观。此仍与说此境此道之属于物，而谓有属于物之道之思想不同，然其思想之层面，则又实有高于言实有物之道者也。
如依吾前对老子本文之解释，则老子之言道之原始思想中，可说有属于物之道，故其所谓道，亦可发展为韩非子、淮南子等之言道之论。王弼之言道，则超越此韩非子、淮南子等之所论，以及一更高层面之言道之论，而其论亦更无发展为韩非子、淮南子之言道之论之可能。若其向此发展，则为一思想之下堕历程。由此下堕，而说道为物之道，更还观老子所言之道，亦可更有见于老子之真。然此却又可使人忘王弼之思想，正有其向上一着之发展之处。王弼自以为其注老子之义，即老子之真，吾人前谓其为高看老子，或偏看老子之高处，吾人亦可更高看王弼之进于老子处。然吾虽高看王弼，吾又谓其无发展为韩非淮南等之言道之论之可能，而老子之言道，则有此可能。则老子之道，虽可不及王弼之高，然由其有此多方面之发展之可能，则成其大。大者为本，则高者成末。如树之枝叶之末固高于其本也。王弼言本为母，而末为子，故王弼仍只是老子之子。则亦不可以其陈义之有高于老子者，而谓其必胜于老子。胜与不胜，亦言非一端，各有其当也。然无论就老子或王弼之言道之义说，则凡涉胜劣之比较，皆属下乘之思想，而皆未尝见道者之论。则吾上文之所论，亦皆下乘之论，一切同类之论，皆无不为下乘之论。又岂可以吾人之居后世而能论前哲之高下大小，即必更高、更大于此所论之前哲哉。若专依王弼之分名与称谓而说，此高下、大小之言，亦皆只是表意之称谓，而不可用之以为名，以名王弼曰高，名老子曰大也。吾亦只自表吾意之所及，以如是称之，如是谓之，以便人之通其旨。而此称谓之言，不能尽意，亦如心意之由于虚通之境，或由于道时，以玄、微之言，称之，谓之，亦不能尽意也。于此固当如王弼注易之言“语息则默”也。