一 汉世学者之历史精神，及司马谈、班固对学术思想之类别与节度之论述，及学术、人文领域之形成
上述之秦汉学者之顺天应时之道中之天，乃一在时序时运中，见其节度之天。其将空间上之五方、人之感觉世界中之五色、五音等，与天上人间之五帝当令、人王当政之期，依阴阳五行之理，配合于四时、十二月、二十四气、七十二候与历史世代之运，亦皆是于时序时运中，见其盛衰终始之节度。人依月令而行事而生活，人王依五德之终始而受命、禅让革命、改正朔、易服色，亦皆是依时序时运，以为共有节度之人事，以形成人世之历史者。此一依天之时序、时运之节度，以形成人事之节度、及人世历史之意识，即为秦汉学者言天人合一之要旨所在；而不同其前之儒墨道之言天人合一，皆只自一统体普遍之道言者。由此而秦汉学者之学术，即亦首富于一溯往瞻来之历史精神。中国史学之真成一专门之学，亦在汉世，此当先说。兹按中国固早有史官，尚书之为史官所记，其源甚远。至周代而各国皆有国史之记载，孟子亦言孔子作春秋，然皆非专门之史学。春秋之三传本春秋所载之史事，而言其义理上之是非，以成其经学或哲学，亦非史学。然三传学者之本史事，而言其义理上之是非，已与先秦诸子之论学，唯举史事，以证其所立之义理者，不同其学术之道路，而见一较重视史事之旨。春秋之一名，原为表时序之名，上章所已提及之。吕氏春秋除有月令外，其十二纪中，亦包含种种相应于天之春夏秋冬之种种义理之陈述。如于春纪言本生言贵生，即所以相应于天之春生者也。于夏纪、言劝学、言音乐，即所以相应于天之夏时，草木等之由生而长中，所表现之喜乐者也。于秋纪，言用兵刑，以行威禁，即所以相应于天之秋时，草木凋落中所表现之刑杀者也。于冬季，言节丧安死廉节之义，即所以相应于天之冬时，草木衰死中，所表现之“由成始而成终之义”者也。纪昀四库提要，及余嘉锡提要辩证二书中，子部吕氏春秋，亦言及此。总而言之，此即已是纳有关人文、人德之义理于四时之序运之自然历史之下。吕氏春秋以后，上章所亦提及之淮南子要略，论古今学术，亦言伊尹太公之谋，孔墨申商之学，与淮南子之书，皆一一应时代之需要而生；亦一一各对其时代而显其价值。此便不同于荀子非十二子篇，庄子天下篇，韩非显学篇，论当时学术，只分派而论者。如吾人以易传之序卦传之“有天地然后万物生焉”以下所述，为一最早之自然文化史之文；则淮南子要略，即无异一最早之论学术史之文。淮南子俶真训，又将庄子所谓“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者、有无也者、有未始有无也者”，代表天地开辟之阶段。故以“未有始”之阶段，为“未成物类”之阶段；“未始有始”为“天气始下，地气始上”之阶段；“未始有夫未始有始”为“天含和而未降，地怀气而未扬”之阶段。此则无异言一自然宇宙之开辟史。董仲舒春秋繁露之书，原名如何，或不可知，然其书乃以春秋之义为本。其三代政制质文篇，言文质三统之更迭，谓春秋应天，作新王之事，王鲁、而绌夏、亲周、故宋。其书多篇，皆及于建元之义，重年月日之始，重四时之运。至司马迁作史记，乃言其有闻于董仲舒之言 [2] ，而于经学外，开一专门之史学道路。更言其意在承孔子之作春秋之志，以“究天人之际，通古今之变”。所谓“究天人之际”，亦即究人事之随天之时运，而相应俱行。此即所以成古今之变之历史者也。史记之八书中，有历书，以言历法；有天官之书，以言自然之天文；有封禅书，以言人对天地之神之礼；有河渠书，以言地理；有年表、月表，以纪史事之时。此皆应天时、地理，而为史。其八书之礼、乐、律、平准之书，与本纪、世家、列传，则所以记人文与人物之历史。此其所以为“究天人之际，通古今之变”之书也。史记而后，著史者辈出。故史学乃自汉而成一专门之学。然此一历史之精神，则初不表现于专门史学之书，乃先表现于经子之书，如上所述，再表现于汉人治学之重综合前人之学以成其学，重家法师法，以承先启后之精神。此一综合前人之学，以成其学之精神，亦正为使汉人于以前之学术，既求论其渊源演变，亦更为之分家，以评论其得失者也。
此求综合先秦诸家之学，以自成学之风，盖在晚周已然。礼记为儒家学者之书，而其中有道墨家义；管子当为法家之书，而其中有儒道义；庄子外杂篇文，亦多摄儒法之义。此前已论之，秦汉之吕氏春秋、淮南子，皆为成于众人之手者，更显然意在综合其前之学以成书。故吕览序意篇，谓其书“上揆之天，下验之地，中审之人”，归于言“智”之“公”。淮南子要略篇言其书“非守一隅之旨”。齐俗训言“百家之言，指奏相反，其道合也……是非有处。得其处则无非，失其处则无是”。汉初学者书，如陆贾之新语，若非伪作，其书之尚仁义、重教化、轻刑罚，固本儒家；其言“道莫大于无为”（无为篇）“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声”（至德篇），则道家义。其慎微篇言“道因权而立，德因势而行”，则法家重权势之旨。贾谊新书更明兼言道德与仁义。汉书载贾谊“与李斯同邑，尝学事焉”。故其论政，亦重改定法制。董仲舒乃明宗孔子，然其书亦兼取阴阳、名、墨、法、道、诸家义。司马谈论六家要旨，乃明分其前之学术思想为六。刘向校书，乃于其前之书，以七略为分类，于诸子之书，分为九流十家，为班固汉志所承。实则先秦唯有儒墨二家之名，余家之名，皆秦汉人所定。司马谈论六家要旨，乃以本虚无因循之道，而善养人之精神者，为道家；以重人伦之礼者，为儒家；以顺时节、立教令者，为阴阳家；以严刑法者，为法家；以正名位、名实者，为名家；以重经济上之强本节用者，为墨家。然司马谈乃以为唯道家可统摄诸家。则司马谈之学，即以道家之学，综合诸家之学也。司马谈论道家学，重虚无因循之义与精神之义，语多同于淮南子。淮南子之综合诸家，亦即以道家学为本者也。然其先之吕氏春秋，则重仁义礼乐之意多，其儒家之色彩又较重。后班固汉书艺文志，归宗六艺，以衡论九流之学，遂谓儒家于道为最高。然亦言各家皆同源于王官，皆于王政有所用。故班固于儒家言其“盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化，游文于六经之中，留意于仁义之际”；于道家言其“盖出于史官，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术，合于易之嗛嗛”；于阴阳家言其“盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”；于法家言其“盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”，合于“易之明罚饬法之义”；于名家，言其“出于礼官，古者名位不同，礼亦异数”，合于“孔子言正名之旨”；于墨家言其“盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同”；于纵横家，言其“盖出于行人之官”，合乎“孔子贵使者之义，当权事制宜，受命而不受辞”；于杂家，言其“盖出于议官，兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”；于农家，言其“盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食”，合于书经“洪范八政一曰食，二曰货”，及孔子“所重民食”之旨；于小说家，言其“出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”，然亦合于孔子“虽小道，必有可观者”。更总而论之曰：“诸子十家，其可观者九家，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方；是以九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善；以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相减亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：天下同归而殊涂，一致而百虑。今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指；虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔；使其人遭明王圣主，得其所折中，亦皆股肱之材也”。此班固于九流十家之说，谓其所自出之王官，其学之宗旨所在，与其所合之六艺孔子之言，皆不必尽当。然班固于此九流之学，能更推本其源于古代之官师合一之学，明其义之合于六艺与孔子之教，而见其可相辅为用，以成王治。此自是较司马谈之六家之说，未明及此等等者，更为备足。然依吾人之意言之，则此司马谈班固之论六家、九流之各有所长、所得，亦各有所短、所失，实乃本在依一综持之精神，以对先秦各家学术思想之义理，分别为之划定种类范围，以见其言之互相制限，使用其说者，有一节度，以配合之为用。此先秦所传之学术思想中之义理，其所以有此六家九流之分，又正是与人之文化领域之分，其他专门学术之分，大体相应，而可由之以见汉代学者之所以蔚成人文之道者也。
依司马谈言道家之学，重养人之精神，此为君者所最当学。养人之精神之学，即通于人之一切精神修养、求养生、长生之医学与神仙之修炼之专门之学。依班固言，道家之学，源于史官，即通于史学。依司马谈言，阴阳家之学，重依四时中自然物之情形，以定人在四时中之生活之规律，此即通于专门之天文历法之学，及载自然之山川，与其动植物之地理之学，以及包含迷信，而本天象物类，以为占卜之术数之学。法家重以法律治国、以兵强国，则通于专门之法律之学，及兵家之学。班固言纵横家之学，则通于外交之专门之学。儒家重明人伦之德、人伦之礼，而礼必连于乐，礼乐又通于诗文与艺术之学。司马谈以墨家重强本节用，则重在言墨家之重经济生活之意义。班固则以墨家出于清庙之守，而重明鬼，则重其宗教意义；而墨家之学，即当与祭祀之礼之专门之学相通。班固以农家为能重人之经济生活者，有类司马谈所言之墨家。农家之学，则与农艺之专门之学相通。涉及人之经济生活者，除农业外，兼有工商业。顺农家、墨家、重经济生活之旨，亦必可承认工商业之重要。而货殖之学、工技之学与财政之学，亦与农家墨家之学可相通。司马谈、班固谓名家之以正名位、名实为事；即名家之目标，在使名当于其义。而以名释名之义者，则为语言文字之学。则名家之学亦可与语言文字之专门之学相通。班固之杂家，综合各家以为学，可不必论。本上所言，已见诸家所重义理之不同，乃由其所关联之人文领域与专门学术之不同。今言人文之领域，不出伦理、宗教、对自然之知识、技术、历史、政治、经济、语言文字、文学、艺术之范围，而专门之学术亦即涉及不同人文领域之专门之学。能知各人文领域、与各专门学术之各有其范围，而互相制限，其效用皆自有其节度。今更使之并在而俱存，相生而共长，即为使人文化成于天下之大道。而在中国之汉代之为诸子之义理之学者，则大皆已不偏限在九流六家之一以立论，而于各家之说，视为各有其用，故于其所通及之专门之学，亦能使之并行不废也。
吾人观七略、汉书艺文志所载之书籍，其中之七略之分，乃本学术之源流而分，故先六艺略，而后诸子略、兵书略、诗赋略、方技略、术数略。若以其所论学术之类别而分，则六艺中之书与春秋，自是历史，诗乐为文学艺术，礼即伦理政制，易则初为占卜之书，属术数之学，其中之涉及天地万物之事者，即人对自然宇宙之知识之原始。诸子之学中，儒者兼综六艺，然重心初在诗礼乐。墨由儒而生，而重本尚书所记之上古圣王之敬天爱民之道，以立义于天下，重人民之经济生活，尚农工之事。道家求自乐自得，由人乐而言天乐，以乐天道，而与造物者游。周礼衰，而内治其国，外交于他国之事，皆不必由礼，而可只以法内治其国，更以兵与他国战，以纵横之术与他国交，而法家、兵家、纵横家之论生。阴阳家顺天时之变，以立教令，犹易教之重“时行则行，时止则止”。名家之“正名位名实”，则谓之为由于礼之正名位而来，与一切诗书之文字，皆须求合实而来，皆可说。此即诸子之学原于六艺之学之大略也。后章实斋文史通义，言诸子原于六艺，亦正承班固之旨。至汉志之诗赋略，则诗乐之流。兵书略自属于兵家之书。术数略中天文之书言天星；历谱之书言历法；五行之书言金木水火土之形气，兼及五音六律；蓍龟杂占之书，言以物为占卜；形法之书，言地上九州之势，以立城廓室舍，及人与他物之度数。方技略中，则有医经之书以治疾，房中之书以节男女之欲，神仙之书以长生。此皆或连于道家养生之论，或连于阴阳家之顺天时，而求察往占来，观自然之物类，以定人事之当如何之教，而亦皆属于今所谓自然科学、与应用于自然之技术科学之类者也。
上来所论，乃意在说明汉之学者能为六家九流之诸子所言之义理，辨其应用之范围与制限，使之相辅为用，咸有其节度，即能于人文之领域或专门学术，使之并行不悖，而皆肯定其价值。故至汉代而天文、律历、医学、农业之学，财政之学（如管子轻重篇，及盐铁论等书所述）诗赋之学、文字之学（如由李斯之作仓颉篇，赵高之作爰历篇，至许慎之分五百部首为说文解字）等皆立。诸子之学之所自本之六艺之经学，亦有师法、家法，以各成一专门之学。故中国之人文世界与学术世界，形成为一包含多方面之全体，亦实始于汉；其根本精神，则唯是能综合诸子之学以为用，而知其制限与节度之所存、以为道而已。今按此对各家学术之价值与功用，观其制限或节度之所存，其原亦在秦之政制对学术之统制。而李斯韩非之重统制，又可说原于荀子之重辨统类。荀子重辨统类，而其评论诸子之学，即谓其皆不能知统类之全，而恒只得其一偏，故诸子之学皆有所见，而亦有所蔽。荀子言王制，即重农、工、商、士、天子、三公等各类之社会政治上之人，各有其职位，以有制限，合以“壹统类”；此在前文论荀子时已及之。然由荀子之学至法家之学，则法家所欲成就者，唯在国家之统一富强，故重农工、而轻士与商，更只重政治上分官分职之统于一君之权；而不重人文之礼乐，亦必非排儒道墨诸家之学，而视之若一无有是处。此则又不能如荀子之视诸子之家，咸有其所见矣。由此而法家之学之用于秦政，即只教学者以吏为师，而学者之学，亦皆只所以学为吏，而禁止其外之学之自由讲述。然此亦即对学术之活动，加以制限也。学者以吏为师，而吏有种种，则学术亦自分有种种之部门。秦之博士官，亦固各有其所职掌之学术，以并存于秦廷也。然以吏为师者，其所学之范围过狭，而秦之博士官亦不多。秦亡而汉废挟书之令，民间之学术皆起，而汉所设之学官亦多。然后汉之学者，能对先秦之学术，为综持之论，而分别观其性质、种类、范围、制限，亦更能开出种种专门学术之途也。
二 汉世经学思想中礼制之道，见于白虎通义者
就此汉代之学者所承于先秦之六家九流者而观，则大皆不专宗一家，如上已及之陆贾、贾谊、淮南子、董仲舒固然；后之扬雄、王充、王符、仲长统、荀悦、皆好学博览，初不专宗先秦之某一家；而于先秦之儒、法、道及阴阳家之流之学，并有所摄取，以成其学。此汉代诸子之学，以其皆不专宗先秦诸子之某一家；即皆可称为先秦子学之通学。至于汉代之学能自成一专门之学者；除文学、文字学、医学，及其他方技、术数之学外，则为汉世之经学与史学。在先秦，诗书六经与史籍，为诸子之通学；一一诸子之学，各为一专家之学。在汉世，则学先秦诸子者，多通学；而经史之学，反成为专家之学；遂与先秦成一颠倒。故欲知汉世之专家之学，则对经学与史学，更当重视。汉代之子书，对整个政治文化所表现之影响之价值，亦不如汉世之经学史学之大。西汉之经学家，初各有其传承，故初不免于相争辩。争辩而求归于一是，西汉有石渠阁之会，东汉有白虎观之会，由白虎观之会，而班固有白虎通义之书，盖即会议讨论之成果，由班固编定者。由此书之规模，吾人亦可见汉世经学家所思索讨论之问题，实遍及于宇宙、人生、文化、政治、经济之各方面。今据陈立白虎通义疏证，分此书为十二卷，今先略述其主要内容，再略析其大旨，以见其哲学涵义。此白虎通义之主要内容：卷一论爵位。卷二论名号称谥，与祀法等。卷三论社稷礼乐等。卷四论封爵、宗法、兴国、建国、迁国、京师、制禄、五行之物之性、五味、五臭、五方、阴阳盛衰，五行之更王、相生、相胜、变化，及人事之取法五行等。卷五论兵、征伐、讨贼、诛罪、休兵、复仇、谏诤、记过、隐恶、射、饮酒、养老等。卷六论致仕、入学、尊师、师道、学校、明堂、灾变、封禅、符瑞、巡狩、道崩、归葬、五岳、四渎等。卷七论政治上之考黜、王者之三不臣、诸侯不纯臣、子是否为父臣、王臣仕不仕诸侯之问题、王者臣之五不名、筮龟、占卜、圣人、八风、节候、与王者顺承之政、及商贾等。卷八言瑞、蛰、王者改朔、三正之历法、存二王之后、夏殷周之三教、三纲、六纪、性情、五脏、六府、魂魄、精神、寿命、宗族等。卷九论姓氏、名字、天地、日月、四时、岁、朝夕、晦朔、衣裳、佩带、刑法、五经、与其教等。卷十论嫁娶、及天子、诸侯、卿大夫、士之嫁娶之礼、绋、冕、爵、弁等。卷十一论丧服、衰、杖、倚庐、吊、奔丧、殡、葬、合葬、坟墓等。卷十二论郊祀、宗庙、朝聘、贡士、车旗、田猎等。
今只观上所略述此白虎通义之主要内容，则吾人即可见此书所涉及之范围，实遍及个人之性情、魂魄、精神、与其姓氏、名字、爵位、称号；人与人间之伦理、社会、与政治之关系组织、礼乐、法律、兵事、教育、经典、卜筮等、所合成之人文世界；以及人所在之自然世界中之天文、历法、地理、气候、物类，人以上之神灵世界之天帝、社稷、祖宗之神；人之在此自然世界之利用厚生之经济生活、与死葬之事、人之对此诸神之封禅、祭祀之宗教性的典礼。其所论者，虽皆以种种名物为标题，而贯于其中者，则为一经学家之道术，而有其哲学涵义者也。此经学家之道术，与子家史家之道术之不同，在子家之道术，乃直求建立义理，而以事物名器为佐证。史学家之道术，则在言史事之变，其中亦包括思想之义理及名器之随之以变。经学家之道术，乃即名器以见道，即事物以言理。其所用之名器事物，多承于古，故即之以见其道其理，便无古今之分别。更本其道其理之所涵，以创制名器事物，而通经遂可致用。此盖为汉世之正宗经学家之观点，而初非只以注释、考证经文为事者也。凡一事一物一名一器之用，无不与其他事物名器相连，故重其用，即导使人之思想，趋于理解此人文世界之名器事物之全体，与其对自然世界及人以上之神灵之关系，此即经学思想所具之哲学的涵义之所在也。
在人文世界之名器事物之中，“名”为最重要者。对器与事物，人固莫不以名名之；而人之存在于人类社会之中之地位，更要在以名加以规定。此每一人之有一名字，而他人得呼其名字，以称其人，即使其人在他人之心灵生命中，有一确定的地位。人除其个人之名字外，尚有其姓氏，代表其在一家族中之地位。一家族之有其姓氏，有其历史的渊原，亦表示其个人之血族，在社会政治上之地位。人在社会政治上之地位，又由其爵位之名，加以确切的界定。至于人之人格自身之价值上的地位，则赖种种才德之名，加以表示。如“五人曰茂，十人曰选，百人曰后，千人曰英，倍英曰贤，万人日杰，万杰曰圣”（白虎通义卷七）。此种种之名，不只可用于人之生前，亦可用于人之死后，而为谥。由人之有个人之名字、姓氏、爵位、与谥等，即使一人在他人心目中或整个社会中、与历史世代中，有一确定之存在地位，而亦见此一人与其他之人之种种人伦关系、社会政治关系之所在，及人之职责义务之所在。人在社会之名位之如何，而其职责义务如何，又即连于其当用、可用之器物如何，所当为之事之如何，其立身之道，所成之德之为如何者。此名器之重要，在任何社会中，人皆原可知之。在中国春秋时人，亦已有“唯名与器，不可假人”之语。孔子言为政，亦以正名为本。然此名与器之连于人所为之事、为事之道、所成之德，则未必为人所知。而墨法之家之言政治，重在近效者，亦可不见此名器之种种社会政治的意义、与道德的意义。然在汉儒之董仲舒，则最善论此人之“名”所代表之意义之重大。其春秋繁露深察名号篇，即深论天地之号、天号、君号、天子、诸侯、大夫、士、民、性等名号之义。今白虎通义一书之首卷，言爵位称号，卷二则一半言谥，卷四一半言封爵、宗法，卷八言宗族，卷九一半言姓氏名字，皆是本此中之种种名之意义之重大，而为论。此即可见汉代经学家之所用心，而为昔所未有者也。
此白虎通义之次称谥而讨论者，则为祀法。祀者，念所祀者之名，而致其诚敬，以祭祀之事。卷三论社稷，则称社稷之神之名，而致其诚敬，以祭祀之事。祭祀乃大礼，亦恒合乐，故卷三由社稷而论礼乐。卷六之封禅，为告祭天地之事。灾变、符瑞，为天对人感应之事。卷七之筮龟、占卜，为问于神明之事。卷十一论丧服、殡葬，卷十二中，则宗庙，为祀庙之制，郊祀为祭天之制。此皆关联于人对神灵、对死者之事，而带宗教意义者。此可见汉代经学家之宗教意识之强，故于此等等事，皆郑重讨论之也。
复次，卷四继宗法以下，即言兴国、建国、迁国、京师、俸禄、以及于五行之物之性、五味、五臭等，与人事之取法五行等。此初看似义不相属，实则其所以继宗法，而言兴国建国等者，则以国原由家族之扩大而成之故。其先言兴国，则以兴国，原所以存宗祀之故。有国有官，则必定俸禄。俸禄乃取诸地上之可食、可用而有味、有臭之五行之物，人既用此五行之物，则当知其意义价值，而对此五行物，亦有所取法也。今按爵位姓氏，乃表示人在他人心目中之存在地位，祭祀乃人对不可见之神灵之感格，用五行之物，而法之之事，则人对地上物之事也。卷五以兵事、征伐、讨贼、诛罪、复仇、谏诤、记过、隐恶，相连而说。乃由于此诸事，皆关联于吾人对“无道不德之他人”之行事者。其下言射礼以表尊卑，乡饮酒以序长幼，养老以敬老，入学必尊师，设学校以施教，建明堂以通神灵。凡此等等，则又皆所以昭显人所尊、所贵、所敬之他人与神灵之行事者也。
卷七言政治上考黜，乃言人之政治生活之进退。言王之三不臣、与臣之五不名，则见君臣之关系之非无所不在，而有其实际上、名义上之限制，其义在表示人可出于此政治关系之外甚明。在先秦儒者，言士可自动的出入于政治关系中，而或进或退，或出或处，为臣或不为臣。君臣关系，亦原只为五伦之一，故政治关系之不能概括人与人之一切关系，其义原甚明。然在汉世，则天下一统，而君臣之关系与天子之地位，遂特为突出。黜涉臣下之权在君，不同先秦言士之出处进退，其权之在己者。然此白虎通义所记经师之论，仍有王者之三不臣、与五不名之义，而郑重论之，定为经制。于此卷中，言占卜，亦谓王者之为政不能专断，故须问于神明；又言别有圣人，如孔子，为“文”之所在；更言王者须顺承八风节候以为政。此三者之相连而论，则要在表示此三者，皆王者所当崇顺，而见王者之权力，亦自当有节限。否则何以将此三者与三不臣、五不名等聚在一处而论之故，亦不得而明也。
至于其卷八首言改正朔，存二王之后，夏殷周三教，更迭为用，则为汉世春秋家之义，其前未尝有者。而董仲舒之徒，更欲行之于汉世，此乃代表儒者之一政治理想主义，俟后文于论汉人之春秋学处，当再及之。
卷八下文言三纲一节，乃以君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。前于论韩非子章，已言韩非书先有其义。在秦汉之世，君主之地位突出，又重家族，故父之地位，亦突出；而君父皆夫，故夫之地位亦突出；再济以汉人之天尊地卑、阳尊阴卑之阴阳之说，遂有此三纲之说。在白虎通义之婚娶中，有出妇，而言无去夫，亦以如地之不能去天为说。于是使此君臣、父子、夫妇，皆成不平等之关系。此与先秦儒者之五伦之说中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之关系，初皆为对等之关系者，全然不同。此只代表汉以后儒者之思想，而有其时代之意义者。然固非儒者言论常所必涵之义也。此外其论天子、诸侯、卿大夫、士之婚娶之礼之不同，及绋、冕、爵、弁，皆所以表示重政治地位之差等，以定礼制等，则皆沿袭于周之宗法封建制度而来，更加以一理由化之说明。今日观之，固无多意味可言者也。
至于卷八之言性情、五脏、六腑、魂魄、精神，卷九之言天地、四时等，可代表汉代经师之生命观与宇宙观。其言五经及其教，则代表其传统之学术文化观。此本属哲学之当行。白虎通义于此所发挥者不多，兹可并略。
循上文吾人对白虎通义一书之大体，略加分析，即已可见汉代经学家，对宇宙人生与人文世界之名器事物，皆能即其名器以言其道，即其事物以言其理。故知其道其理者，亦可更用之以立名、建制、用物、制器以成事，而立人道，成人德。此通经致用，乃经师之抱负向往所在，而不同于当时之子家、史家、可只志在成一家言，以传后世者。以汉为一新朝，故经师之学，亦最被见重。此经师之立名、建制、用物、制器，乃立种种名，建种种制，用种种物，制种种器，成种种事。今欲使之配合为用，则于此种种名等，皆当分别观其意义与价值，而见其名、其制、其物、其器、其事之范围所及，节度所存。如白虎通义首论天子之爵，言天子之父天母地，但亦只是一爵之称。除天子之爵位外，更有其余人之种种爵位。各爵位之人，其当为之事，各有范围节度，互相配合，以成人之交于神明、接于万物之王政。此与班固之论九流之子学，各有其分别所见之义理，而皆可措之于事，互相配合，以成王政，其旨固未尝不同也。然以班固观九流之学，则皆自始各只为成王政、或人文化成之一端之学，其学术之价值，显然各有其制限或节度。汉代经学家，则自始注意于此王政之全体，或人文化成之全体。由班固就诸儒集体讨论之结果，所编成之白虎通义一书，则正可见此经学家之如何观化成人文之一切名器事物之道之理，而求立种种名、建种种制、用种种物、制种种器，并使之各有节度互相配合为用之思想之规模之大者也。
然由此白虎通义所见之汉人经学，虽可见其思想规模之大，但对全部之经学而观，则白虎通义之经学，只要在言立名、建制、用物、制器，而皆可摄在经学中之礼学。一切政制礼制，与其中之名制器物，皆礼之所及者也。此礼学，仍不同于春秋、易学、诗乐之学。在礼学之规模中，固可论及诗乐，而用之以成礼，亦可涉及易学所言天地之道，更可涉及书春秋学中所言之三王之政制，如白虎通义中之所及。然诗乐与易书春秋之学，亦可各自为一中心，以各自成一套经学。易学涉及宇宙之构造，春秋学涉及对人之善恶，与时代之政治文化之兴衰之价值判断，实更为汉代经学之大宗，后文当分别论之。上文言白虎通义所代表之汉代经学，唯是由“其言礼制中之名制器物，重其相配合相节限，以成其用”，以见“汉代之学术之重此以配合为综持，以节限成度制之精神而已。
三 汉世学者之摹拟为学之道，见于扬雄者
依吾之意，汉代学术之以配合为综持，以节限成度制之精神，亦不只表现于汉人之于先秦诸子多通学，能为综持之论述，如淮南子、董仲舒春秋繁露，及白虎通义之言礼制等；亦表现于汉人为学之摹拟精神与批评精神中。汉学者中，最富有一综持性的摹拟精神者，吾以扬雄为代表；其最富有综持性的批评精神者，吾以王充为代表。二人为学，皆同有极强之节度意识，兹于下文并及之。
据汉书扬雄传赞云：扬雄“以经莫大于易，故作太玄；传莫大于论语，作法言；史篇莫善于仓颉，作训纂；箴莫善于虞箴，作州箴；赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。”此扬雄之所摹拟者，不只包括经传书中之易论语，亦包括文字学书之仓颉篇，及有教训意义之箴，与纯文学之离骚，及司马相如之赋。其太玄拟经，其法言似子，其训纂篇，班固谓其是史，其州箴、反离骚四赋，则是文学之集。后世所谓经史子集之著，扬雄皆由摹拟而成之。扬雄固必先综观其前之经传文史之书，而后更择其所视为最优者，而摹拟之。其摹拟之遍及于经传文史，即代表汉人为学之综持精神。其只选择所视为最优者，而摹拟之，则所以自节制其摹拟之事。又为此摹拟昔人之著，乃只以昔人著作之法度为法度，而又不重袭其文。此亦须于此法度之所以为法度，先有一直接之契识，而加以持守，以自制其思想、情感、想像、文字之运用者，然后能为之。此亦出于一节度之意识也。扬雄以摹拟古人，成其著述，而其著述之思想内容，亦如贾谊、淮南子、董仲舒等之兼摄先秦诸家。其法言一书，固以孔子为宗，而有“小诸子”（法言君子篇）之语，故其五百篇言“庄、杨荡而不法，墨、晏俭而废礼，申、韩险而不无”，其问道篇，尤大责申韩用人若牛羊。然在其问神篇，亦谓其多有取于邹、庄之言天地人之经者。其问道篇以道德仁义并举，而谓有取于老子之言道德，又言有取于庄周之少欲，邹衍之自持。更谓申、韩、庄、周，“但不乖寡圣人，而渐诸篇”，则亦可如颜子、闵子。其太玄之书，以玄为道体，其玄摛言“玄者，幽摛万类，而不见形者也，资陶虚无，而生乎?……措阴阳而发气”。此“玄”、“虚无”与“阴阳”之名，皆明出乎老子与阴阳家。其玄数篇，言太玄数之配五行、十二律、天干、地支，亦是求应合于阴阳家之流之说，以为论。其法言曰“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”（法言君子篇）。太玄之所以言此天地之论，固已有取于老子阴阳家之伎矣。扬雄尝讥淮南子、太史公为杂（法言问神篇），不知其自己之学，亦未免乎杂。然杂所以成其综持之论，则正代表汉代学者之精神，亦何害也。
扬雄之书，为其一生精力所注，而最自负者，即上述之太玄。其书仿易之以一奇一偶之二爻，居六位，共成八八六十四卦者；而以一二三之三位，居方、州、部、家之四重，成九九八十一首。其书仿易之卦辞即彖辞作玄首；仿易之爻辞，作玄赞；仿易象辞，作玄测；仿易之系辞传，而作玄冲、玄错、玄摛、玄莹、玄数、玄文、玄掜、玄图、玄告。此太玄之书，班固已言“观之者难知，学之者难成”，刘歆亦笑其“空自苦，吾恐后人用覆酱瓿也”。扬雄则自谓其“非好为艰难，乃势不得已”（皆见汉书扬雄传）。然桓谭以其书必传，张衡以为汉家得天下二百岁之书，三国时吴之陆绩著述玄，谓扬雄之经，周孔不能过，“考之古今，宜曰圣人”。后世宋之司马光，更大好之，而更仿之作潜虚。吾对其书，愧不能好之，而耐心研读。然人之谓其以艰深文浅陋者，亦无知妄说。吾观其书，自是依一理性秩序，而刻意经营之著，实较易经之原书，更为严整。其根本旨趣，盖不出班固所谓“大潭思浑天”，而“与太初历相应”。亦即意在以此八十一首，表象天运所成之岁历中之阴阳之气之次第升降而批参，所成之种种节度，而配合于种种人事之节度，以赞之。故其书卷一首段，终于“八十一首，岁事咸贞”之语。此八十一首，每首各有九赞，共为七百二十九赞。以二赞表一日之昼与夜，共可表一年之三百六十四日又半。更加踦羸二赞，以表半日及四分之一日，以合于一年三百六十五日又四分之一之数。此显然是立意以太玄之首与赞，配合于岁历。其所以费大力而为此书，唯依其亟欲表象此岁历中之节度，故其书正当视为汉代人之重观节度之精神意识之一表现。否则对汉世之何以有此一奇书，亦不可解。今吾人果能识得其所欲表象者，在此岁历中之节度，而更本耐心以细读其书，则亦未尝不可解也。总而言之，扬雄之以摹拟古人著述之法度，以自成其著述，其法言中对诸子之学之有取有舍，以及其拟易作太玄，以表象岁历中之阴阳之气之流行之节度，皆是汉代学者之风。此重视天之阴阳之气之流行之节度，始原于阴阳家。对诸子之学，有取有舍，则为汉代学者之一般态度。扬雄摹拟古人之著述之法度，以自节制其思想、情感、想像、文字之运用，而成之著述之种类，竟如此之多，则可谓之前无古人。此则自是开一为学之道。能开此一道，亦即一创造。唐之文中子，有中说拟论语，宋之司马光拟太玄，作潜虚，邵康节亦尝称美扬雄，而自拟易，以成其先天图之易学。胡应鳞少室山房笔丛卷三经籍会通，录后世拟易之书七种，拟诗书等经者又二十余种。盖凡此后世之一切由摹拟以成著述者，则皆可谓由扬雄导夫先路。然非在汉世之学风之下，亦不能出此扬雄之一人也。
四 汉世学者以批评为学之道，见于王充著
至于王充之以批评为学，则与扬雄之以摹拟为学者全异，然王充亦亟称扬雄。其论衡案书篇谓“汉作书者多。司马子长、杨子云，河汉也；其余，泾渭也”，王之称扬，盖由二人同重本法度，以成其有节制之论之故。而吾人亦可谓王充之批评精神，乃汉人之重法度节制之意识，另一种形态之表现。王充所著书，今存者唯论衡。论衡中对汉人所传之世书俗说中之种种批评，固有其所依据之一套哲学。此可名之为自然主义，经验主义之哲学，如其论衡之知识、自然之篇所说。由此自然主义经验主义之哲学，而王充遂最能见及人之生而具禀性才能，有贤不肖种种之不同，如其论衡之本性、初禀、率性、答佞、程材、谢短、效力、别通、超奇、定贤诸篇所论；亦最能见及人生以后所遭遇之命运，与气寿之种种不同，如论衡之命义、命禄、气寿、逢遇、幸偶、状留诸篇所论；复能见及人与其他万物之形性之种种不同，人之小与天地之大，而互相悬绝，以及经验世界中不能知有鬼神之存在等；由此遂反对一切天人相感应，物类与人相感应，及鬼怪神仙之虚妄之说。此则见于其论衡之物势、奇怪、书虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚、谈天、说日、寒温、谴告、变动、招致、明雩、顺鼓、乱龙、遭虎、商虫、讲瑞、指瑞、是应、治期、论死、死伪、纪妖、订鬼、四讳、涧时、讥日、卜筮、辩祟、难岁、诘术、祀义等篇。此数十篇文，居其书过半。王充依其自然主义之说，则天地之气，总是同此天地之气，故由此同一之天地之气而生之人，在任何时代，皆有才智特出者。后世之人之才智，不必不如古，而世运之行，今世亦可胜于前世。故论衡中又有须颂，齐世、宣汉、恢国诸篇之著，以言汉世之盛于前世。凡此等等，固皆已见王充之能知人性、与其命运之种种节度，故谓天地万物之与人为异类者，无感应之事，又知各历史之时代中之人才与世运，亦各有其特色与节限，故谓前世非必能凌越后世。然此皆本在王充之自然主义、经验主义之思想。此王充之自然主义之哲学，亦与魏晋人之自然主义，以及南朝时主神灭论者如范缜之思想相接。然王充之言其哲学，皆以批评世书俗说之态度出之。凡其所批评之种种虚妄之说，如天人感应，今世不如古世等，亦原皆在世书俗说之内。王充之所以为王充，则在其先能总览其前世所传下之书说，而更本其对自然世界之经验，以作推理，更不殚其繁，以评斥此世书俗说，或不合经验事实，或理论上自相矛盾。而王充亦能言此世书俗说中之种种虚妄之言，其所以形成之故，在语言文字之误用，如其语增、儒增、艺增诸篇之所论；至其正说、书解、案书、对作、自纪诸篇，则为对其前之著述，与其自己之著述之价值之评论。由此诸篇，正见王充能知人之语言文字之意义之原当有节度，若凭想象，而对所闻之言之意义，加以增益，更将所增益之意义，再用语言文字以说之，即有语言文字之误用。是为种种虚妄之言之所以出，亦流传至今之书说，待于重加以对案，更与以批评之故。对自昔所传之书说，重加以对案、批评，固自昔之人之所能。如孔子之“信而好古”，孟子之言“尽信书不如无书”，即于可疑者亦当疑之旨。韩非之书，于古昔所传之圣王之事，更多指其诬妄不足信。然在汉初之在上在下者，皆亟亟于求得古人书，而更以己意，加以解释；于是所附益之说，愈出愈多；而皆以世之好书之故，而为世所信。如纬书中之所记，汉书之五行志所采者，即固多只是虚妄之说也。王充于此，一一加摧陷廓清，其中自亦不免倾水弃儿之论。然其本对自然之经验，而依理性，以作批评之精神，亦可谓能求至乎其极。其详辨古昔所传之世书俗说中虚妄之说，则无异为后之辨伪，与考证之学之先河。吾友李源澄先生于二十余年前，尝有文论之，其言语文与其意义之辗转增益，而有语文之误用以成虚妄之说，又实无异为今之语意学之先河。王充能本一自然主义、经验主义，以破除人对自然之种种迷信，亦可说其有一科学精神。故在清末民初之论者，恒本此以推尊王充。然王充又实未能对此自然世界，论其法则，而形成科学之理论。中国之科学思想之源自王充者，亦甚微少。王充之所以为王充，则要在其能博览古今之书，更评论其中之虚妄所以形成之故，在语文与其意义之辗转增益，故吾人只宜说王充是开一“以批评为学”之道也。
此以批评为学之道，要在知古今之著述之学术价值之节度，知运用语言文字之节度，而更对若干著述、或语言文字之集结，加以廓清淘汰。此不同于刘向、刘歆之校书分七略，只将所传之古籍，加以分类，以见其书中之学术之所属之类，其范围制限节度所在者。亦不同于班固之本向歆父子之七略，而更作艺文志，以见各家学术之如何配合，以用于王政者。由王充之批评，以观刘班所列之书，则当删削者应不少。然通而观之，则同是对以前之书籍学术，重加以整理辨别之事，惟刘班只有辨书籍学术之类，以分别见其所及之范围制限节度，王充更欲辨其言之属于真实或属于虚妄之类，而更排斥彼虚妄者而已。
至于以王充与扬雄，比较而观，则扬雄重在摹拟古人，王充则多批评古人。扬雄为法言拟论语，为太玄拟易，又尝言“窃自比于孟子”（法言吾子篇），王充则不特破一般世书俗说，亦有问孔、刺盂之作。其自纪篇不讳言其书之多有胜古人者。则其为学之道，与扬雄正为两极，一则舍己从人而仿古，一则抑人扬己而称今。然自另一面观之，则扬雄与王充之书，同不为其时人之所重。二人皆同不满于西汉之今文学，与纬书之传。扬雄之拟论语、周易、离骚、相如赋等，乃意谓唯此诸书为可拟，其余皆不足拟；而即以其只仿此数书，见其对其余著述之轻视，而更不屑加以批评。王充之不惜于世所传之书说，一一费唇舌，加以评论。又反见其对此书说之重视。则扬雄固未尝舍己，王充亦非全是抑人。二人之学，皆无弟子为传人，然自皆各开一为学之道。上已言宋有司马光拟太玄，而后汉书则以王充与仲长统、王符合传。仲长统、王符，固未必受王充之影响。仲长统昌言唯及时政，王符潜夫论，更能通治道之原，然其书本训篇，犹存汉人之天人之感应之说。王充之学，则规模远大过二人，亦全不信汉世之天人感应之说。然后汉书于王充，言其“闭门潜思，正时俗嫌疑”；于王符言其“隐居著书，指讦时短”；于仲长统言其“每论说古今，及时俗行事，恒发愤叹息”，则正以三人之批评精神相类，而合之为一传。今观王符潜夫论卜列、巫列之篇，言不当“狎于卜筮”而“祭非其鬼”，不可“多忌妄畏”，亦与王充之论相似。仲长统昌言一书，立论之重证实，与王充之旨亦略同。上文尝言王充之自然主义、亦开魏晋之自然主义、后世之辨伪考证之学之先河。今按唐之柳子厚辨诸子，亦以天为自然之天，而反对封禅之事，并论封建非圣人意，乃出于时势之所不得已，正与王充之辨伪书，重自然与时势者之精神，正最为相类，读者可更细观之。则王充之哲学与批评精神，固非后世无传也。