一 阴阳家之顺天应时之道
中国之学术思想中，阴阳家之思想，其源最远，其流最杂，而影响于后世之民间者亦至大。于先秦诸子中，世皆以邹衍为阴阳家之祖。兹先引史记孟子荀卿列传言其学之一段文，更析其义。其文如下：“深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始、大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其 祥度制；推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹；称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下八十一分，居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，……如此者九。乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人，初见其术，惧然顾化。……其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困乎齐梁同乎哉。”
此段文，乃司马迁之言邹衍之术者。术即其思想进行之道也。此初不外先验小物，以推至于大；先序时间上之今，以至于远古，更至天地未生之时；先列空间上近者，中国之九州为神州，更推而远之，至于大九州，更至天地之际。此种推论，今可名之为一类比的想像之推论。如由中国之有九州，有海在其外，即类比的想像至于大九州，即是其例。故曰其术皆此类也。则其言天地剖判以来，五德转移之历史，亦当是本近事，而以类比的想像，成其推论。然类比的想像，不必皆合法之推理，故司马迁以为闳大不经也。
然司马迁文，又谓王公大人，初见其术，惧然顾化，与仲尼孟轲之困于当时者殊。即见邹衍之术影响之大。其以类比的想像为推理，更兼言 祥吉凶，亦归于仁义节俭之道德，则兼可满足人之想像、推理，一般生活中之吉凶利害上、与道德上之要求。故阴阳家之说，不同于儒家之专依道德理性而说者，亦不同于道家如庄子之寄其想像于寓言，而又知其为想像为寓言者。再不同于墨法家之专重言实际上之功利者。吾人当说阴阳家之思想方式，为一混合杂糅人之推理、想像、功利要求、与道德要求所形成之一思想方式。然此自为人所可有之一思想方式，亦实为一般人在日常生活中，自然而然最易形成之一思想方式。此即阴阳家思想之本质所在，而其源最远，其影响于后世者至大之故也。
又据史记所说邹衍之书，不特于时间上、空间上，重由近至远，由今至古，以至于古今之人群社会之盛衰、 祥、度制，与治之所宜，亦及于名山、大川、禽兽、物类。此即见其所思想之内容，乃在此时空或宇宙及其中之人事与自然物类之事。原此人之知顺时序以生活于一空间，以有其人事，兼与自然物类相接，乃与人有文化之历史俱始。汉书艺文志谓“阴阳家者流，出于羲和之官，乃象日月星辰，敬授民时”。书经尧典作于何时，不必论。然尧典始于言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”后；更言分命羲仲、羲叔、和仲、和叔，依日所在之星位，东南西北之四方，以正四时云云，则正与汉志所言者合。此人之能顺四时之序，观空间中天象之东西南北之位，与自然界物类相接，以有其人群生活上之事或政事，固与人类文化历史俱始。如大戴礼夏小正之纪一年中各月之天象、气候与动植物之情形，即可知其源甚远。阴阳家如邹衍之所思者，亦正在此时空或宇宙中之人事，与物类之关系。则谓阴阳家者流出于羲和之官，自义理上言之，固未尝不可说。自历史上言，阴阳家之思想观念，亦必多有自古传来，流行于民间，更为邹衍与后之阴阳家之徒所取者也。
复次，吾人上言邹衍之思想方式，为本想像之类比以推论，亦兼涵功利与道德之要求者。此亦为人自始即能自然形成之思想方式，而用之以解释人事与自然物之关系者。人之原始宗教生活中，皆有巫术之成分。巫术大皆原于人之本联想的想象，以作类比的推论：人之言语行为之及于自然物及鬼神者，其效用皆类同于其及于生人者；又其效用之及于一人物、一鬼神，亦即及于同类之其他人物与鬼神。由此而有咒语及其他种种之魔术。其中即包括种种自然之迷信，亦同时包括若干真正之对自然之知识。此巫术与其中之迷信以及知识，又莫不连于人之“趋吉避凶，希其善行之得赏，畏其恶行之得罚，而为善去恶”之“功利的兼道德的要求”，合以形成人运用巫术时之思想之形态或方式。此巫术中之知识成分，即原始科学与技术知识；其中之想象成分，连于原始之文学艺术；其中希善之赏，畏恶之罚，则连于人之法律政治之意识。至于因此而更专求为善去恶，则连于道德；信有鬼神，则连于对鬼神之敬祀，而连于宗教。然人初固不能知有此种种人文领域之划分，亦恒不知其巫术中之何者为迷信，何者为知识；则此巫术之自古及今次第传来，以流行于民间，更为后之阴阳家之学者之所取，亦恒未能于此严加分别。此即阴阳家之流，其思想亦最为驳杂，恒与一切民间方技术数之学相连，而不可分之故也。
阴阳家之说，盛于晚周；而秦汉之际，有所谓方士。或谓方士原于阴阳家，或谓阴阳家原于方士，实则此二者，正当互为因缘而生。其初则当只有自远古传来之民间社会之巫术，其中包括“人对天文物类，与人间之吉凶善恶之关系”之迷信与知识者。所谓方士，初盖皆集此类知识或迷信以诏世之专家。阴阳家之学者，则如更能将此类知识迷信，加以系统的安排或理论化者。此二者乃由春秋至战国以后之产物。此阴阳家与方士之徒，不断吸收民间之知识与迷信，以自成其为专家学者，亦不断以之诏世，而散布之于民间。故其思想即又终不能只属于个人，一学派，而兼属于民间社会。其思想皆可称为个人之思想与集体之思想之混合物。故其流传于口说，载于文字，以见于古籍者，皆难确考其始于何人何时代。邹衍之书，史记谓其有十余万言，其内容必甚丰。然其中何者为取诸其前之学者之说，何者为取诸民间流传之观念，则司马迁亦未必知。又此十余万言之书既佚，其流传至后世之阴阳家或方士者又毕竟如何，亦皆难考定。然今观吕氏春秋、礼记月令、管子、大小戴礼记、逸周书、易传，及汉人之诸家易学，与汉代所传之纬书以及医书，如内经之类，以及其他方技术数之书，莫不有阴阳五行之论。五德终始之说，影响于秦汉之政治之转变者，既大且巨。由汉书五行志所载之汉代人对五行之种种迷信，更见此阴阳五行之说，深入人心。然凡此等等，原于邹衍之说者有若干，则一般之考定，大皆出于猜测，抑亦有其必不可确切考定出之故在。吕氏春秋、礼记、管子等书，所记者孰在先，孰在后，亦同有不可必确切考定出之故在。此即因此一流之思想之形态或方式，原与中国文化之历史俱始，而又原为流行于民间之一“个人思想与集体思想之混合物”之故也。
吾人虽不能对后之阴阳家之流之思想与邹衍之关系等，有确切之考定；然对此一流之思想之形态与方式，与其中之基本观念，亦可有较上文所及者更确切之论述；以见此阴阳家之思想之流，亦自表现一道。此与前所述之儒墨道诸家所言之道，相较而言，亦有可称为一新道者在，吾今姑名之为顺天应时之道。
二 阴阳与五行之名义，及五德终始说之起源
对此阴阳家之思想，吾人于上文论邹衍时，已谓其内容包含对时间、空间、人事与物类之关系之类比的想象，而即依之以为推论，而以阴阳消息与五德终始为根本观念，加以说明。此阴阳之二字，自字原观，初盖用之以表日出或日没于云，而连于天象。故说文谓“阴，暗也；阳，高明也。”继即用阴阳以表山之南北之方位，而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖，日没而寒，故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言“气无滞阴，亦无散阳”。左传昭元年言六气，古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论，阴即晦，阳即明。则此六气中之阴阳，当只是表天气之寒暖，或天地中之寒暖之气，否则只有四气，非六气矣。由阴阳表寒暖，而连于寒暑，亦连于四时；于是“春夏阳气胜，秋冬阴气胜”之说生。由此再引申，而物之寒者，如金水，则为阴物，物之暖者，如火日，则为阳物，则阴阳又可兼表物类。是见此阴阳之观念，乃始于表空间中之天象，进而表空间中之地理，再进而表寒暑四时，而后更表地上之物类者。至由表地上之物类，更以之表地中之物气，而国语周语中遂有“阳伏而不能出，阴迫而不能燕烝，于是乎有地震”之言矣。至于五行之金木水火土，则初当是表人在地上所见之五种物类，而人恒用之，以存其生者。故左传文公七年言水火金木土谷，为“六府”与“利用”、“厚生”之事并言。此五类物，亦对人有最大之材用者。故五行又名五材，洪范言金木水火土，只言其从革、曲直、润下、炎上、宜稼穑之功用，亦是古义。然此地上之五物类，原在地上之各空间位中；其在地上之活动变化，亦有不同之空间方向。如水润下，而火炎上，木横放而向上生，金凝重而向下沉，土则不如木火之向上，亦不同水之流下，与金之沉入土中，故为居余四者之中间之位者。人于金木水火土，既见其在地上之活动之方向之不同；北方之地恒较寒，南方之地恒较暖；寒者为水，暖者为火；遂进而以水表北方，以火表南方。极寒之时为冬，极暖之时为夏，而水火可表冬夏。木盛于春，春时日自正东出，而木可表东方与春。日至夏而偏自南出，由渐暖而至暖，即由木而至于火。至秋以后日偏西，由至暖而渐寒，以至极寒。即如由金之渐寒，以至于如水之极寒。于是金即可以表西方与秋，水表北方及冬。土为余四之中，则宜用以表东西南北之“中央”，与四时之“中气”。此诸观念，盖极早已由人之自然的联想而形成。大率此五行乃初用以表人所用之地上之五物类，而后引申其义，以表空间时间中之方位与季节。便与阴阳之观念先用以表天象天气，后乃用以表季节与地上之物类者，次序正相反者也。复次，人于此五行物类之能辨别，又首赖于辨别其形色。火赤、木青、土黄，皆人所同见。水本无光，故其色黑。金无定色，而有内光，以反映他色，故谓为有无色之色，即白色。则五行连于五色之观念，亦初甚自然。墨子贵义篇谓人言墨子之色黑，不宜去北方，即依北方为水，水色为黑而说。则五方连于五色之说，在当时民间已有之。至于对人所共见之五行星何以名为金木水火土，则其故不可考。近人王梦鸥氏邹衍遗说考一一页，谓汉书艺文志有“五行者，五常之星气也”。此是误引，因原文乃形气非星气；然其谓其色苍者，谓之木星，其色赤者，谓之火星，其色黄者，谓之土星，其色白者，谓之金星，其色黑者，谓之水星。此则大体可说。火星赤，土星黄，而木星苍，皆显然可见，至言金星白者，则吾意当是由见金星晨出，故光白，言水星黑者，则盖以其最小，光不易见，故黑。此上所言，自皆是推想之辞，然亦合乎情理。否则人之以金木水火土名五星之故，全不可解。盖人必先以五色连于地上之五行之物，然后移用于五星。汉志亦先言人之五事失，五行之序乱，而五星之变作。不可谓五行之观念，初依于五星之观念而立也。五行之观念，自是始于指人所用之地上之五类物，以推用于五方、四时、及天星。此原不同于阴阳观念，初指天象，而推用于天气、四时、及地上物类者。汉人尊天，或重五星之变，忘其原矣。阴阳之初表天象、天气之变化，为动态的说；五行、五材之初表五类物之质材，有颜色之不同者，则为静态的说。今以阴阳兼说地上之物，以五行兼说天上之物；又于阴阳之二者中，以阳为动，以阴为静；于五行所表之五类物，兼重其功用与活动，如能有“行”者，则“上天下地中”之物之“动静”之道通。此当是阴阳五行之合为一名，所代表之人之自然宇宙观之基本义旨也。
至于此阴阳五行之观念，如何连于五德之终始?五行既连于五色，更如何连于朝政之当尚何色?如何以秦政之尚黑，至于车马、旌旗、衣服，无不尚黑？而汉政之尚黄者，则于此等等，又无不尚黄？秦汉时人对此色，何以如此之重视?则吾人居后世者，尤难理解其故。此盖当始于人固原知以物类之事，喻人之德行之事。此即如孔子以水之“逝者如斯夫，不舍昼夜”，喻人之为学成德之事之不已。又如孟子以火之始然，泉之始达，喻存心养性之事。再如荀子劝学篇之言“木受绳则直，金就砺则利”，而以金木之当受绳砺，以喻人之当化性以成学之事。荀子取金木之事，以喻德行之事，不同于孟子之以水火之事，喻德行之事。然皆以物类之事，自有类似于德行之事者在。此外，则慎子以块不失道，喻道。老子以水与地喻德。庄子书之喻，更不可胜数，如齐物论言“大块噫气，其名为风”，养生主言“如土委地”，推说其旨，亦以土喻德。合而观之，则以金木水火土喻德，固诸子之常谈。又人之德行必显于人之喜、怒、哀、乐之情，此情即必更见于容色。人之见彼草木之青绿，火日之赤，与大地之黄等之时，固莫不与一定之情调相连，即可由此情调，以引生相应之德行。则人之旌旗与服之为色，固皆可有其所象征之人之情感及德行之意义。而欲变一时代之人之情感与德行者，亦必当即改正朔，亦易服色等，以一新天下之观感。此正朔之改，要在表示人对于天之阴阳之变化之观念之改。旌旗衣服之色等之易，则要在表示人对于五色、五行中所重者之不同，而亦表示人对于色所象征之情感、德行之所重者之不同者也。
若吾人循方才所说，以理解邹衍以降之阴阳家之思想之线索，与阴阳家之道之特性，则吾人可说邹衍之五德终始之说，初当是先有见于物之性质之表现于其色，与人之德行情感之必表现于容色相类似，而物之色亦原有可象征兼引起人之德行情感之意义，遂即以五行之名为人之五德之名。至于何以于人之德说之为五，则其原盖在子思、孟子之说。孟子明言父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信。除君臣有义、朋友有信外，父子之亲，为仁之始，长幼有序，为礼之始，夫妇有别，即智之别；故五伦之德，即仁义礼智信之五常。此五伦、五常之言，亦见于传为子思著之中庸书。中庸书固不当为子思著，如前所辨。然五伦与五常之并举，则可能首倡于子思。孔子与其余弟子，固未有如此之列举也。荀子非十二子篇言“子思孟轲案往旧造说，谓之五行”。今人或谓五行即五伦五常，此固非是。荀子亦必不反对此五伦五常而斥之也。或谓荀子于此乃误会邹衍之五行之说，为子思孟轲之说。此则大有可能。或又由邹衍尝谓其言五德，原是本于子思孟轲而来。史记言邹衍之说归于仁义节俭，则其于儒墨之论，固皆有所承。邹衍盖是一方有取于墨家所传之民间五行之论，更合之于子思、盂轲之五德之言，以成其说。墨家之思想学术，原较近民间，故五行之说，见于墨子。墨辩中亦讨论五行有无常胜之问题。邹衍既合五行五德之说为一，又或尝言其五德之说，乃本诸子思、孟轲，则由此而有荀子之误会，亦不足为怪矣。
然邹衍之五德终始之说，据史记所言，又非只所以言人之德行，而要在本之以上推“自天地剖判以来，五德转移，而符应若兹”。此乃是以五德之转移，言历史中之不同时代之制度中，所表现五德之转移，亦无异将子思、盂轲之道德哲学，转为政治历史之哲学。此以不同时代，当有不同制度之说，则孔子言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”，已具其义。至言世运之有转移，则孟子“五百年必有王者兴”之说中，已有之。观孟子之引及此言，盖是指当时之一现成之说。孟子最后言“由尧舜至于汤……由汤至于文王……由文王至于孔子……”各五百有余岁，亦有世运既转，贤圣自随之而出之思想。孟子于圣贤之德，亦尝谓其不必同；亦似意涵：各时代有具不同之德之圣贤，相继而出之旨。然孟子又言孔子至今，百有余岁，而叹无能继孔子者，并以当今之世，舍我其谁自任；则又非信圣王必五百年而后出者矣。又孟子之言王政，多及于以仁心行仁政，而罕及于政治上如何有具体的因革损益之道。至于荀子，则虽重制度，而言“百王之无变，足以为道贯”，则重在树立制度之常道，而不必重在言制度之变。孟荀更皆未尝论制度之变化，本身有一定之规则，如邹衍所谓随五德之终始而转移。然在晚周，除孟荀之儒家外，道家与法家，则皆为显然主张一切文物制度当随时代而变者。礼记中庸言“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，表记之言“夏道尊命，……近人而忠焉”、“殷人尊神；……先鬼而后礼”与“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”及“虞夏之质”与“殷周之文”之不同，礼运言大同与小康之不同，公羊家言三世，皆谓不同时代有不同之政治制度与道德精神。邹衍言自天地剖判以来，即五德转移，治各有宜，符应若兹，则正可能为此一流之思想之一先驱。此一流之思想，皆同可谓为对人之政治文化历史，加以反省而生之历史哲学思想，并由此思想以主张在今后应有一新时代、新政治、新道德精神之兴起者也。
三 秦汉时人之历史时代意识
此上所说可能由邹衍为先驱，所开启之晚周之历史哲学之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同开启之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顾往而瞻来者，故亦或以一预言未来之姿态出现。其中法家首实现其开创一新时代之理想。秦始皇帝之自以为“德高三皇，功过五帝”，史记言其自名始皇帝，以使继之者为二世、三世、以至千万世，传之无穷，即亦代表一超越过去一切历史时代之圣王，而使宇宙一新之意识。为李斯所作而以“皇帝临位，作制明法”二句始之泰山石刻文，亦见一空前之新时代来临之自喜之情。然史记又言始皇“推终始五德之传，以周为得火德；秦代周德，从所不胜，方今水德之始，改年，始朝贺，皆自十月朔；衣服、旄旌、节旗皆尚黑……更名河曰德水，以为水德之始，刚毅戾深，皆决于法……然后合于五德之数”，则见此始皇，仍只是应五德终始之说之水德，而兴起者。水德之后，自当有代水德而兴起者，则何千万世之足云?故汉兴之初，张苍以唯汉能应水德，以胜周火。贾谊、公孙弘，又主汉当应土德，以胜秦水。此皆谓后一时代应胜前一时代之德之说；其序，为以后克前之木金火水土之序，以此为革命之说之所据。自刘向以后，乃又有前一时代应引生后一时代，而主五德之转移之序，当为金水木火土之“以前生后”之序，以此为禅让之说之所据。终汉之世，五德终始之说，迄为人所信。此其根底，盖在汉人之历史演变之意识。
今按此汉人之历史演变之意识，一方表现于向后追溯，一方表现于向前期待。其表现于向后追溯者，则沿邹衍之五帝之说，晚周已有三皇之说。三皇之说有种种。秦汉人之天皇、地皇、人皇之说，则纯出于想像之构造。邹衍言有天地未生以前之事，淮南子亦言天地开辟以前之事。（淮南子俶真训）纬书则有“太初为气之始，太始为形之始，太素为质之始”，“太易始著，太极成；太极成，乾坤行；乾坤行，太极大成。一大之物名天，一块之物名地，一气之 名混沌。”（乾凿度）“元，清气以为天，混沌无形体”（春秋说题辞）等言，为汉儒所承。故郑康成注易有太极曰：“极，中之道，淳和未分之气。”，何休公羊解诂隐元年注：“元者，气也，无形以起，有形以分。”，汉书律历志言“太极元气，涵三为一”，正本于纬书。班固白虎通义卷九，论天地之始，亦引乾凿度之太初、太易之说，并言天地始于混沌。许慎说文解字释一字曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”此皆由对当前历史，向后追溯，以至天地未生之前之想像，而启示人以一形而上学之情调者。在另一方面，则汉人之历史意识，更表现于向前期待，以由前时代，进入一新时代之想。故汉人之书，多以“新”为名。如陆贾新语，贾谊新书，刘向新序，桓谭新论 [1] ，王莽之国号亦曰“新”，皆见汉人之欲建一新时代之想。项羽见秦始皇言，“彼可取而代也”，汉竟代秦而兴，固亦已是一新时代。然此五德终始之说，则更为汉人所据，以期待汉以后之新时代者。故汉兴百余年，至昭帝，而董仲舒弟子眭孟，即据五德终始之说，言汉德之将终，于是有哀帝再受命之事，然仍不能挽回人心之望另一新时代之起之想。王莽即初由应此人民之望，本五行相生之说，而受汉禅；汉光武又由应人民之望有一代王莽之新朝者，而更兴起；本此革命与禅让之说，而汉禅于魏，魏禅于晋，历六朝隋唐至宋太祖受周禅，皆假禅让之名，行改朝易姓之实。此汉世以后，视革命禅让之事为不可已之一思想，固导自阴阳家之五德终始之论。然自其远原言之，则此一新时代当有新精神，在上所引孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，皆有所损益，故继周者对周礼，亦当有所损益，礼记之言夏尚忠、殷尚质、周尚文，道法诸家，重因时势以为新政，并有其义。自其近原而言之，则在秦代，言顺时令以为政，而成之书，则首为吕氏春秋。吕氏春秋，为吕不韦宾客之集体创作。史记吕不韦传，谓其书备天地万物、古今之事，高诱初注其书，谓其“以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”，其言皆甚泛。吾意此书规模固大，尤善即事明理。其应同篇，亦及于五德终始之说。然其书特色，则要在顺一年十二月纪之时序之变，以说王者之为政修德之事。次则有淮南子之书，规模亦大。其书除有时则训等篇，言人之顺四时而生活之外，更重言古今之时势之变，及学术文化亦随时代而新生之旨，如其要略篇所说。再次，则有董仲舒承公羊家之春秋之义，以天之道虽不变，而三王之道，以遭变不同，必迭起为用，以救溢扶衰，以春秋当新王之思想。更次为王充之不同时代皆有圣贤人出，今世不必不如古，而著宣汉篇之思想。凡此诸家之著，皆见秦汉之世之学者，视其时代为新的时代，而应有一新的政治制度，新的道德文化之精神，运于其中。此皆与阴阳家之思想之流，重人事之顺天应时而俱变之思想，相涵接而不可分，而亦皆可名之为言人之顺天应时之道之思想者也。
此阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道，不同于泛言敬天、知天或事天之道，或泛言待时、应时或随时之道。如泛言敬天，而视若一人格神而事之，则此为诗书与墨子中之敬天、事天之旨。至如重知天命以知天，尽心知性以事天，尽性以达天德，则孔、孟、中庸之旨。以天为人之心知生命之原，更知天之亦为知之所不知，则庄子之旨。既知天行之有常，而不更别求所以知天，则荀子之旨。孔、孟、庄、荀之知天，已重在知天命、天道、天德，而不重知天之自体为人格神之义。荀子之天，尤近乎自然主义之天，只为一四时之运之原，故曰“天有其时”。圣于泛言重应时、待时、随时，则各家之论中，固皆有之。如孟子言：“可以速而速，可以久而久……孔子圣之时者也。”即应时而知其义之所存者也。孟子亦言“虽有智慧，不如乘势，虽有基，不如待时”，唯谓“天时不如地利，地利不如人和”耳。墨子急于救时世之弊。庄子大宗师亦言真人“喜怒通四时”、“以知为时。不得已于事也”。易传更处处言时，如乾卦彖言“六位时成”，坤卦文言“承天而时行”，随卦言“随时之义大矣哉”。则言敬天、知天、事天、待时、顺时、随时，乃此先秦诸家之公言。然阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道，则自有其特殊之意义。此则要在此所谓天，非泛言之自然之天或人格神之天；而此所谓时，亦非泛言之时，此时乃一有种种“节度”之时。故此时所自原之天，无论视为一自然之天，或人格神之天，皆为一其活动有其种种节度之天。此一有节度之天时之观念，则涵义至为广大，正为阴阳家与秦汉学者所最能加以重视，而求一一引绎之而出者也。
易节卦彖曰“天地节而四时成”，革卦彖曰“天地革而四时成”。四时即天之自节自革，以成四时之节度之事也。易传又言“刚柔者昼夜之象也”，一昼一夜，亦天之变化之节度如一刚一柔者也。易传又言“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉”。寒暑相推，即寒暑之自节自革，以使岁有寒暑之节度也。此人之知有昼夜、寒暑、四时，盖与人之历史文化俱始，不待专家之学为之教也。人于寒暑、四时、昼夜中，见日月星之变化，江河之水之盈亏，植物动物之盛衰生死，更应随其时，以为采集、狩猎、耕种之事，亦初由累积经验，而自知为之者，亦初不待于专家之学也。至于记天象、物象之怪异者，及记人对自然物所为之狩猎、耕种等事，以成原始之史籍之内容，亦不足言真正学术知识。然人至于自觉此天时之有寒暑、四时、昼夜之节度；更知其由于天之日月星之运行；并知此日月星之运行，自有其轨道与缠位；再能依日月之运行之周而复始，定一年为十二月，或更分一年十二月之气候之不同，为二十四气；则为人之以空间位定天象之天文知识，与以数定时间历法之知识之始。此中天上之日月星之空间位之转移，见日月星运行于空间之节度；而由之所成之四时、十二月、二十四气、七十二候之变，则为天时之节度。在不同之天时中，地上之川原之盈亏，动物植物之盛衰生死不同，则见地上之物之如何存在，亦自有其节度。由此而人之自求生存于此地上之一切对诸自然物，所为之事，亦有其自然而当然之节度。人之自觉的反省及此天时之变、与地上万物及人之活动，原皆有其自然相应合之节度；更求人之活动之节度，恒与天时之变万物之变之节度，处处相应合，而不过；则为阴阳家之学术思想。史记记邹衍之学，言时间空间与万物，归于仁义节俭。人之所以当节俭者，正所以求与天时之变，及地上之万物之变相应合而不过也。
四 天时与人事历史中之节度意识
按吕氏春秋十二纪，淮南子时则训，以及小戴礼之月令，大戴礼夏小正，逸周书时训解、管子幼官、四时、五行、诸篇，皆同具体指出四时、五方、十二月中，自然界之日月天象之如何、天气之如何、动植物之如何、与之相应之音律数如何、色香嗅如何，及与之相应之人之事之德、祭祀、居处、服色、时政等当为何。此诸书所记，互有出入，而大体相似。谓之月令者，郑目录云以其纪十二月政之所行；蔡邕明堂月令论，谓是“因天时，制人事，天子发号施令”；则此月令，乃王者配天时，而于每月中对人民之所令。亦犹古所谓“天之命”通过王之命，分别见于十二月中，以对人月月分别有所令。若然，则月令之观念亦可说为昔之天命、王命之观念之特殊化而成。此月令书毕竟始于何时人，不可考。或谓礼记月令为周公作，（如贾逵马融蔡邕之说），或谓礼记月令乃本吕氏春秋而作（如礼记正义所引郑目录之说），皆无确证。以理推之，初当是人在十二月中之生活所自然演成，而不必由何人何书而始。此言四时十二月之时令之变，其见于礼记、吕氏春秋、逸周书、管子、淮南子等书者，亦盖辗转抄袭成。然其所以辗转抄袭，则正见其时代之人，皆重此依天时与地上万物之节度，以定人之所为之节度，之思想潮流者也。
上言此月令等书言四时、十二月中天气之变、动物、植物等之变，亦言及十二月中所应之音律数之变，与其所相应之色味臭等之变。此乃由于人在四时、五方、十二月中所接之自然物不同，其所感觉之色声味臭，自亦随之而异之故。人所感觉之色声味臭有五色、五声、五味、五臭之不同，自相节限，而各有其度量；亦正如昼夜、四时、五方、十二月、二十四气、七十二候之变、天象与地上之动植物之变之自相节限，而各有其度量。即似皆同可以五行之义贯通之，以明此种种不同之节度之自身间之应合关系。此“五行”之义，即可成为一具通贯意义之哲学观念（此可参考隋萧吉五行大义及明戴廷槐性理会通五行总论等书）。凡彼有节度之物，皆有限之物，亦皆必在天时之运行中，相代而起。天之昼夜、四时、十二月、二十四气，固自相代而起；其依时而生之物，亦莫不相代而起。相代而起者，此终则彼始，此消而亡，则彼息而生。凡终与消，皆如日为云蔽而可谓阴；凡始与息，皆如日之出，而可谓之阳。而一切事物之终始消息之变，即皆为阴阳之变，而阴阳亦为具贯通意义之哲学观念。邹衍言阴阳消息，又言五德终始。然终始即见消息，五德属于五行；则言五德终始，即言在此阴阳消息中之五行。阴阳之消息始终之观念，初所以明事序，而属于时间，为纵的。五行原指地之五物质，初所以辨物类，而定五方之空间位，为横的。合之以言整个之时空，或宇宙中诸物类之消息始终，而见其无不有其节度，以生于此时空或宇宙。而人之行事，亦即当依此天之阴阳五行之节度，以顺天应时，以成其行事之节度。此即阴阳家所陈之道，所以更有种种细节之故。汉志言阴阳家“敬授民时”，司马谈言阴阳家“序四时之大顺”，皆未尝为苟说。舍此而对阴阳家之思想，作歧想，皆未能于阴阳家之道有的解者也。
但在上列月令等书，不仅言此自然之天，有其四时十二月，其四时之序，与地上之五方及物类之应合关系；亦言及上天下地之神灵，有在十二月中次第当令者；而在五方中，则有天上之五帝，分别为其主。此十二月中之神，如勾芒等，或为与地上之动植物之生殖相关之神，如希腊之Dionysus初为助葡萄成熟之神。此当令于五方之天上之五帝，则当是后于历史上之五帝之说而起。二者又皆可能是后于齐自称东帝，秦自称西帝而起。此天之五帝之名，可配于五行五色之名，亦或由于五帝之名，原由一般之火神、水神、土神等之名而来之故，此皆不可考。然要之此以十二月中之每月只有一神主之，五方之每一方，各有一天上之帝主之，乃表示神灵之活动，亦有其时间空间上之范围或节度者。五德终始之说中，言人间帝王之受天命而生，亦即言其只是受天上之五帝之一之命而生。人王之政治命运，有其盛衰，亦即原自天上之五帝在历史之世代中之当令与否，而有其时运。此即不同于诗书中，只以昊天上帝之降命于人王，其事之靡常，以说明人间帝王政治命运之靡常者。此乃是将诗书中之一昊天上帝，分化为次第当令，而具不同之五德之五上帝，以使其当令而降命人王之权力，亦自始即依其德之有定限，而有其定限或节度者。由此而人间改朝易姓，而有政权之更代，即使在天上当令之五帝之德及权力，与人王之德及权力，皆同有其时运与定限或节度。于是人间之人王，必应具五帝之一德，而承其命以兴起，亦必以其所承之帝之德之权力之运既终，而其命亦革，乃为承另一帝之命，而兴起之人王所代。此即是为人间之革命禅让建立一宗教之基础，亦为人所信之天上之五帝，建立一政治之涵义。易传言“汤武革命，顺乎天而应乎人”。此所谓顺乎天，在汤武之时，当只是顺一昊天上帝。然在五德终始之说既起之后，则此顺天，即是顺天上之五帝之一，以成其人间之革命。当此人间在革命之时，天上之五帝之命，亦自见其节度，以成天上之革命，而使此天上人间，同入于一革命之世界。如以禅让代革命，亦是天上人间同行禅让之大礼。此又即此五德终始之说之影响于秦汉之政治思想，何以如此其巨大之故也。
关于此天上之上帝，其数何以必为五，以与地上之五方人间之五德配合，以合为五行之论?又以此五行之说，分自然万物之类是否皆适当?又其与五色、五音、五味、五臭等，是否皆果有其应合之关系，而一一皆容吾人以五行说之?此皆非吾人今所欲讨论之问题。如依易传之八卦配四正四隅之说，八卦各有一德，则人间应有八德。地上应有八方，天上亦应有八上帝，则人亦可倡八德终始之说。然易传说卦又言一帝出于震，以运于八方，则又初只有一帝。此八卦之系统与五行之系统，初明为二系统，则如何将此二系统，配合为一，遂成汉代易学家之问题，后文当及之。然此二系统，同以为世界之时间、空间、不同类万物、以及天神之德之权力，皆各有其节度，而人当法此节度化的宇宙，以形成此节度化的人间则一。此秦汉学者，重观此一节度化的宇宙，而求人之顺天应时之道之精神态度，即亦更有其类似之表现，见于秦汉学者之言政法学术道德等人文之道之他方面者，将更论之于以下诸章。
此阴阳家所开启之顺天应时之道，其影响于中国后世之文化风俗及民间生活者，为中国人之重节气如清明、端阳、七巧、中秋、重九、冬至、过年之类。但在汉世，尚不必已全有此诸节气。此中国人之重过节之伦理文化涵义，吾于中国文化精神价值一书第九章第一节尝论之。至于此重顺天应时以生活之道，则演变为后世皇历之书，对人每一日之生活之事，皆定其宜与不宜。人果依之以行，未免过于机械。然亦可使人之生活，恒有节度。此其义固亦由周秦两汉之世，历二千年，以传至于今。而此顺天应时之道之影响，亦不可不谓之广大、而长久也。