一 礼运大同章之问题，及其在礼运篇中之本旨
上述中庸之言诚之道，既在横通内外以论道，亦在纵通天人以论道。此道极于尽己性、尽物性、以参赞天地之化育，故亦为天地所以化育万物之道。此道为悠久不息之道，故可顺通于古今历史之变。儒家之思想发展至中庸，即不只为一人生之道德、伦理、政治与人性之哲学，亦为一形上学与宗教哲学、历史哲学。此即通过圣人之至德中之至道，而见得天地万物之所以生之天道，以至尊天崇圣，而赞叹此道之悠久不息之形上学、宗教哲学、与历史哲学。礼记之礼运，则为专论能表现人之德，与养人之德之“礼”之运行于天地鬼神山川与万物中、及古今历史之世界之著。乐记则为论礼乐之道之兼为人生伦理政治之和序之道，亦为天地万物鬼神之和序之道之著。此二文可称为文化哲学与形上学之和合，其规模亦甚弘阔。然文章之组织，则不如中庸之严整，立义亦不如中庸之言通贯天人内外者之赅备。然其以礼乐之人文为本，以通自然之宇宙、人伦、政治、与历史之世界，则足以答墨道诸家以儒家之礼乐之义，只限于人间一时之用之疑难；亦足以伸礼乐之教化之价值于政治，以答法家言文学之士与礼乐无用于为政之疑难。由此二文与礼记他文之言礼乐之义，而汉以后之学者中，更无敢言全废礼乐者。故其影响至为广远。不同于中庸之书，只为少数智者之所知，直至宋明儒，乃得大弘其义者。兹一述此礼运与他篇言礼之义，与乐记言礼乐之旨，而世传孔子答曾子问之孝经，其义多与礼记之文相通，故亦将附及焉。
礼运一篇之文，首为大同章。其文曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”此章之文，言三王以前二帝之大同之道，以与三王之小康之道相对，于中国近代思想影响甚大。然昔儒则并不十分重此礼运之文。如宋之朱子文集卷三十三，答吕伯恭书，谓其“几以二帝、三王有二道，此则有病”。又语类八十七可学录，问“礼运似与老子同，曰不是圣人书。胡明仲云，礼运是子游作……计子游亦不至如此之浅”云云。兹纯就此文之大同章所用之名辞言，则上文已谓大同大道之名，皆当是初出于墨道二家。其首句言天下为公之公，以与私对；公善而私不善，亦初为墨道法三家所喜用。诗经言“雨我公田，遂及我私”。此乃只谓田之为公有或私有之别，私无劣义。论语言孔子于颜回“退而省其私，亦足以发”。此私指个人生活，亦无劣义也。论语孟子固皆未尝有此以公与私相对，以公为善、私为不善之义也。墨子书言天之行“广而无私”，又恒言公义，则公显然为善。荀子王制言“公平者，职之衡也”，亦循此义而说。庄子言彭蒙、田骈、慎到之学，“公而不党”老子言“容乃公，公乃王”，此公亦为善。庄子杂篇则阳言“道者为之公”，道可尊而公亦可尊。韩非更喜以“行公法废私术”为言，又谓“苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公”（五蠹），则明尚公而绌私。后之吕览亦言公与私对，私亦有劣义。管子中多法家言，亦尚公而绌私。大戴礼子张问言“公、无私也”，尹文子则言“圣人之非无私，乃于大私中为无私”。此皆一时代之语，亦非孔孟之言。盖孔孟之言孝弟仁义礼智之德，乃皆及于他人他物，又皆属于一己者。人之成物即成己，初固不重此公私之别，亦不以公私分优劣，不谓公必善，而私必不善也。则此礼运大同章言“天下为公”中公之一辞，亦初出自他家。至于大同章之言“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”之句，亦正类墨子之言“余力相劳，余财相分”。儒家言尊贤，不言选贤为用。选贤为用之义，亦即出自墨家。选贤为用，固不足尽尊贤之旨。大同章之言选贤，盖即墨子所谓“选天下之贤者，立以为天子”，如尧之举舜，以见天下为公。此亦即儒家之禅让之义。然名此为选贤，则初自墨家。故此大同章之文为晚出，无可为讳。然此大同章之思想，亦复为孔孟思想之所涵。盖孔子固志在天下之有道，求老者安之，朋友信之，少者怀之。孟子亦言老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。孔孟之仁义之道，果行于天下，自当有此与人以“余力相劳，余财相分”之事，复当由尊贤，而选贤为天下用。又此孔孟仁义之道，固亦是天下之公道，而非一人之私道也。则此大同章文虽晚出，亦不可谓其思想，非孔孟之言之所涵。此中唯一之问题，在大同章只客观的描述一大道之行后之一大同之世之内容，如人与人之伦理关系、社会关系、政治关系、经济关系之如何如何，以合为一理想，尚未及于人之如何达此理想之历程，或人之行为之道路。如孤提此章而论，即明不同于孔孟言道，必重人之当下可行之道路、与如何达一理想之历程者。如大同章只泛言人不独亲其亲，不独子其子，即只是一理想。孟子言老吾老，以及人之老，幼吾幼以及人之幼，即指出人当下可行之道路，与人之达一理想之历程也。凡只说一理想，而不说所以达理想之当下可行之道，则皆不能真实连于吾人当下之生命与心灵，即皆未全合于孔学之精神。故此大同章之思想，虽为孔子思想之所涵，然其所以为孔子思想之所涵之文句上的证明，唯在此章之首有“大道之行，丘未之逮也，而有志焉”中之“志”之一字，而不在此中所描述之大同之世之种种理想之内容。今如只自此理想之内容上看，大同章所言者，亦远不如近世康有为本此大同章，而有之大同书，所言者之丰富。又人若只去描述此大同之世之理想内容之丰富，而不说此理想内容，即在吾人当下之此生命心灵之“志愿”中，则此一切理想内容，皆实无异于吾人对未来世之一客观的想象或幻想，而虚腾于外，冒出于上，无当下之生根处，亦不能使人真有求实现此理想之行为者。故此大同章之文之重点，唯当在此中之孔子之自言其有此“志在天下为公，使天下大同”之“志”。志虽未达，然当下已有此志，即可逐步求达。言逐步求达，即谓自客观上言，此大同之世，不能直下实现；而能直下实现者，即只是由小康以至大同。此小康之治，虽不如大同之世之大，却是更为切近吾人之所行者。吾人若舍小康，亦不可至于大同；而此志在大同，即只为人之行于小康之根据。人之行小康之事之中，亦即有此“志在大同”之志，贯彻表现于其中。则此行于小康之事，即不可与志在大同之志，分为隔别之二段，而小康亦非只是小。然后合于孔学之精神，与此礼运之全文之本旨也。
吾人之所以要如此释大同章之文者，盖以如将大同与小康，只分为二段，禹汤文武之政皆是小康，则与孔子之称禹汤文武之言，明不相合，亦与孟荀之言不相合。此文即当如朱子之所疑，而不可说为儒家学者之所著。吾人如细观礼运之先言大同之世之天下为公之后，更言“今大道既隐，天下为家……大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起”。固似有贬抑小康之治之意，亦似有贬抑禹、汤、文武、成王、周公之谨于礼之政之意。然此下之文，却又全部是论礼义之道，则吾人即未可谓此大同章之文，真意在贬抑小康。故吾意于此所谓大道既隐之一语，实亦可另作一解。此解即是谓此天下为公之大同之世，既不存在于今，只为吾人之志之所及而隐于当今之天下者，亦即只隐存此志愿之中者；则吾人今所能为者，只是由此一有家而人各亲其亲，各子其子，亦有君臣之天下，求正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇，以逐步实现此志之所涵，以谨于礼，而面对此天下之“谋用是作，兵此起由”之事实，而以礼义化之，此即以此礼义之行，为吾人之“志在大同”之志之所贯彻表现之处。若作此解，则于礼运之文，其所以全部是论礼义之道之故，即可得其解。依此解，则大同章对此礼义之道，虽似加以眨斥，而实未尝加以贬斥；而其于所谓大同之治，虽似极尊尚，然亦非空加尊尚。礼运全文之旨，乃在说此大同之治，今唯存于吾人之志愿之中，吾人若徒有此志，则尚未落实于此当前之“天下为家”之世界。必本此志，而更立礼义于此天下为家之世界，以次第实现此志，以小之康表现此志之大；然后此志之大，方得落实，乃不致虚大而不切。若如此看，则此大同之章之文，于大同之治，正扬中有抑，而于小康之治，则抑中有扬。合而观之，则其旨唯是“以志在大同之志，次第成此小康之治，使此小康之治，亦由小而大而已”。
又礼运篇在说大同之世之理想时，人所念者，唯是人人之得其所。此中礼义之观念，摄于此“人”之观念之中。然在人之实现此志之历程中，则必须通过人对人之礼义，然后有此人与人之各得其所。故在实现此志之由小而大之治化历程中，亦必言礼义。总而言之，此礼运篇之旨，即为依于一超礼义之志以言礼义，使此礼义为一超礼义之志之表现者。超礼义者，必表现为礼义，亦正是儒家之精神，而不同于道家之言超礼义，或谓不须更有礼义者也。超礼义者，必表现为礼义，则超礼义者虽高，而必以似卑之礼义为行之始，而使此高者见于此礼义之中。此卑者即亦以有此高者之见于其中，而未尝不高。儒家言登高必自卑，行远必自迩，正是重在使志在高远者，其行皆自卑近而开始，亦在此卑近之行中，表现其高远之志。则于大同之世不言礼义，而于小康之治中必言礼义，亦非即轻抑此礼义之意，而可正是言人之志在超礼义之大同之治者，其志之必须通过礼义而表现也。故礼运之首章虽言大同之治，而后文全归到礼义去说也。礼运后文尝谓“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。正谓唯由礼义，乃能至于大同章所谓讲信修睦。是皆见此礼运之文，乃一大开大合之文。其文之全旨盖是言墨道二家所言大同之世之天下为公、大道之行、与超礼义之境界，虽原为儒者之志所涵；然儒者更有进于此者，即是其有此志非只“意之也”，而是逐步由礼义以实现此志于此有家之天下，使大者表现于小者之中，使超礼义之境表现礼义之中。循此以观，亦正可见此礼运之一文，实乃儒者于墨道之言既盛之后，更说此墨道所言之义，原可摄在儒者之“志”之所涵之内，而更重申儒家言礼义之旨者。故不避道墨所用之“大同”、“大道”、“选贤”、“公”之名，以为说明此儒者之“志”之用；而用此诸名，固亦原无悖于儒者之所谓“志”之所涵之本旨者也。
至于礼运大同章以后言礼义或礼之文，则首言礼之“本于天，淆于地，列于鬼神，达至于丧祭、射御、冠昏、朝聘”。此乃由礼之本于天地鬼神，再说到其达于人之丧祭、射御之说法，亦是先顺道墨诸家之重言天地、与尊天事鬼，而更说到儒家所原重之人伦。孔子言礼乐曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”孟子言“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者，乐之实，乐斯二者”。此皆直就人之仁义之心上说礼乐，不先自天地鬼神说也。然儒家之礼，自有事天之礼、祭地与鬼神之礼。礼之本虽在人之心、人之生命，然出自人之心与生命之礼，固可及于天地鬼神。在祭天地鬼神之礼中，若无此天地鬼神，则无此礼。则礼亦依于天地鬼神，而本之以有。故曰“礼本于天，淆于地，列于鬼神”也。然此由言礼之所及之对象之有天地鬼神，遂说礼之本在天地鬼神，而先言天地鬼神，方次及于人，仍不同于孔孟之初只克就礼之本在人心为说者。此亦可谓唯是顺墨道诸家之重先言客观之“天地之大、鬼神之深”之言说方式，而更以儒家言礼之旨，涵摄其所言，以更归至儒家所重之人伦之礼者也。
二 礼之原始
至于礼运之再下二节，则是由孔子之观夏殷之道，更观于上世，以知礼之原始。其言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：皋某复。然后饭腥而苴熟，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初”。此谓礼乃与人之饮食俱始。人自知饮食之时，即同时有其致敬鬼神之心，故于亲者之死，升屋而号，以生人之食飨死者，再使其北首望天，而藏身于地，因其知气上于天、体魄降于地也。此言葬祭之礼，与原始之人之饮食俱始，即谓人自始非只求其个人之饮食，而于其饮食之际，即有鬼神之在念者。人死而葬之，使其知气天望、体魄地藏，则死者之鬼神，不离天地，而天地亦皆在葬死者之生者之念之中。则此祭葬之礼，固见生者与死者之人伦，亦依于天地鬼神之在念。则上文所谓礼“本于天、淆于地，列于鬼神，达于丧祭”等，即在最原始之人类于饮食时之致敬于鬼神、与葬死者之事中，即皆已有之。礼固自始为通于人与鬼神、天地之事也。
按孔子言礼乐，于礼乐之存在之价值，初未有问题。墨子主薄葬，乃以王公大人之丧葬之浪费为无用。孟子进而言上世有不葬其亲，其亲死，而委之沟壑者。然他日过之，更见其亲之为狐狸所食、蝇蚋蛄嘬之，遂情不自已，“其颡有泚”，乃“盍归反虆梩而掩之”，即为有葬之始云云。此乃纯自对死者之人情上，言丧葬之起原。荀子三年问更言凡有血气之属，如鸟兽皆有念旧之情，而人之情，则又过于鸟兽，故有丧葬之礼云云。此亦所以答墨家之疑。荀子礼论，更言及礼之贵本。礼中之尚太羹玄酒，皆见贵本之意。此以太羹玄酒为礼，盖亦由上古传来。然皆未如礼运之直言：人之致敬于鬼神之礼乃与人之饮食俱始。谓人死即升屋而号，而欲以其饮食飨之，则非如孟子之言委其亲于沟壑之后，他日过之，见狐狸食之，然后有葬之事；亦非如荀子之只自敬鬼神之大飨之尚太羹玄酒，方见此礼中有贵本之义。此是就人之敬鬼神之礼，原与人之饮食俱始，以见此礼之“本”与人类之历史俱始，亦与人之以饮食自求生存于天地之事俱始者也。知此礼之与人类之历史、人之自求生存于天地之事俱始，则知人之历史与其生存于天地，即永不能无此礼，而知此礼之为纵贯的运行于人之历史之中，人之历史皆礼之所运。斯可以论“礼之运”矣。此即其再下一节所以由先王未有宫室之时，说到后圣，说到周道，更说到鲁之礼与非礼之事之故也。其中之言“僭君乱国”、“君臣为虐”及言“疵国”诸节，即所以訾当世之非礼之政者也。
三 礼运言“内顺于己、外顺于道”之祭祀之礼、“天不爱道”之义，与中庸言道之旨
礼运文由“故政者，君之所以藏身也”以下，则要在言治政。“必本于天淆以降命，命降于社，之谓淆地；降于祖庙，之谓仁义；降于山川，之谓兴作；降于五祀，之谓制度。”此乃谓政必备礼。此中天地、祖庙、山川、五祀，皆为降命于人，以使人自为其制度、兴作、仁义、祭社等事。故此命亦即人面对天地、祖庙时之所以自命，亦可说此命之地位乃在人与天地等之间，不可只作客观外在想。后文更言圣人之“以天下为一家，中国为一人”，必心“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，然后能为之。再下则言喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲为人情，“父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”为人义，又言饮食男女为人之大欲，而得之为利，死亡贫苦，为人之大恶，有之为害。唯知此人之情、义、利、恶者，乃能治天下国家之政。再下则言，人为“天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气……人者天地之心”。故“圣人作则”，必以“天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜……”后又言：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也；山川所以傧鬼神也；五祀所以本事也。”更下则言礼义所以讲信修睦，以及圣人如何修礼义以治人情之田曰：“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，以归于治人之仁义礼乐之学，成其“人之肥”、“家之肥”、“国之肥”“天下之肥”之“大顺。”由此而归于：“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情；故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰、麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。”此即修礼以达义，体信以达顺之实也。是即此文之终也。
于此上述礼运后文之大旨，吾人所首当注意者，是其言“天下为一人，中国为一家非意之也”以下之文。上文谓天下为公之大同之理想，不可只为一意中之理想，应有以致之之道。此道则正在前所谓小康中之礼义。故圣人亦必先知人情人义，与人之利患所在，乃能知礼义。礼义必以人情为用，则不可离人情以言礼义。然人具天地之心、天地之德、为阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气，故人原能由其对天地、山川、鬼神五祀、以及人之鬼神之情，更顺四时与日月星之运，而有祭祀之礼，再有其礼乐仁义，以成人与家国天下之肥与大顺。由是而此礼运所言之礼之精神，即不只运于古今之历史，亦运于天、地、人、鬼、神、与万物之世界之中者。此一礼之精神之如此遍运，亦如其本于天，以降其命于地、于山川、与祖庙、五祀、以及人与人相与时之仁义礼乐之中。中庸由率天命之性道，而有人之修道与教，乃人之所以尽其性、尽人性、尽物性，而赞天地之化育，以见圣人之纯亦不已之德，同于维天之命之于穆不已之事。故中庸言圣人之事，亦皆为以其大德受天命之事。今礼运言礼之精神，如本于天以降其命，即正如承中庸之言圣以大德受命，进以言此圣人之将其所受之天命，再表现为礼，以降此命于礼文之中也。礼运之言“大顺”，归于“天不爱道，地不爱宝”，鸟兽与人之相和，正即中庸之“尽其性、尽物性，与天地参，而万物并育”，“道并行而不悖”之境也。唯中庸于此只抽象的略言之者，而礼运则更分之为种种对天地、山川、鬼神、五祀、祖庙之礼，与一般君臣父于之伦中之仁义礼乐等，而具体的详言之。又中庸言人性，而礼运则标人情。然固皆可总名之一“合天命与天地、鬼神万物，人心之性情及人德与人文，以言人道”之思想也。
四 礼运及礼记他篇，论祭祀中之报本返始与道福
此礼运及礼记他篇所言之礼之范围，虽有丧、祭、冠、婚、射、乡、（原作御，依邵懿辰礼经通论改）朝、聘之种种，然以祭礼为重。祭礼中，又以郊天之祭为大，次为祭四方、山川及祖庙之祭。礼记诸篇于此郊祭及其他之祭之义，发挥最多。此与孟子之答墨子薄葬之难，只言及葬礼之重要，与荀子礼论亦要在论葬礼者，皆不同。荀子言礼之三本，在天地君师与先祖。然现存荀子礼论中，则未及祭天地之礼，亦未详论祭祖之礼之义，只言及对父母与君师之三年之丧及葬礼之义。然礼运及礼记他篇，皆特发挥种种郊天之祭，对山川、鬼神、祖庙之祭之义。此郊天之祭，以祖配享，更与其他对四方山川之祭、及祖庙中之祭，相辅为用，即见人之祭祀之精神之一至高至大，亦至全至备，而充极其量之伸展，亦复为一贤者之生命中，能有完满之道福之所系。故祭统曰：“祭者，非物自外至者也；自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故惟贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福，非世之所谓福也。福者，备也，备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备，言内尽于己而外顺于道也。……上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。惟贤者能备，能备然后能祭……”。此谓祭出于心，即言祭只是人之祭祀之精神之伸展。由此伸展而上达于鬼神，而心怵然，与之相顺，即为备鬼神于己，而顺于道，亦自备受其福。祭鬼神，必有对天神之郊祭，对地神之社祭，以及对四方山川之神、与祖庙中之神，皆有祭；然后人类祭祀之精神之本身，乃无所不运，而充极其量，以成其全备。故礼运曰“祭帝于郊；所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右，王中心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉；礼行于社，而百货可极焉；礼行于祖庙，而孝慈服焉；礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也”。王制谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀、祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者”。曲礼文大同，更言“诸侯方祀，祭山川”、“士祭其先”。此中郊天之祭，只当唯由天子主之，盖以唯天子，乃可代表万民。诸侯主祭社稷、山川，则以诸侯为代表一方之人。大夫主祭五祀，则以大夫代表一地之人。士主祭其先，则代表一家之人。若为主祭者，非其人，而不足代表，则为非礼。此中主祭者虽为一人，然与祭者则有多人。又人即不与其祭者，其心中亦未尝不同时知此天地社稷祖庙中之神皆当祭。盖只须人知有祭祀之礼之举行而一念及之，人即一念有其祭祀之精神，上达于天地社稷、与祖庙中之神也。此一祭祀之精神，上达于天地社稷与祖庙中之神，即可使其心怵然，而向此至高至大之神灵世界，以伸展充达，以顺于道，而多多少少备受此“顺道”之福矣。此福，固非必为由祈祷鬼神，而由鬼神所降之福。礼记言祭之义，虽亦有祈祷之意，然要在以祭表示人对天地鬼神之一报本反始之意识或精神。故郊特牲言祭天，则以大报本反始为说。至于对有功烈于民之祭，更纯是为报其功烈，而非为祈其鬼神之降以福。如祭法言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之……是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰，以著众。尧能赏，均刑法，以义终。舜勤众事，而野死。鲧障鸿水，而殛死。禹能修鲧之功。黄帝正名百物，以明民共财；颛顼能修之。契为司徒，而民成。冥勤其官而水死。汤以宽治民，而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之灾。此皆有功烈于民者也。”此与国语鲁语上所纪展禽之语同。盖原为周之旧制。在此制中，只言有功烈于民者，即当祭祀；不言人之祭祀，所以祈其鬼神降福也。至于人之祭祖宗父母，则祭义曰：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”此则明言祭祖宗父母，亦只所以致其敬、发其情，以报其亲。祭统中之更言“鼎有铭”之义曰：“自名以称扬其先祖之美，而明著之于后世者也。……铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也，唯贤者能之。铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名，以祀其先祖者也。……先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也。”此铭则所以显先祖之美于祭器，亦孝子孝孙之所以报其亲之祭中之一事也。由此以观，则祭统之言祭必受福，自非祈鬼神而降之福之义。故曰“非世所谓福也”。此福唯是顺道之福。即唯是由人之报本复始，而有其祭祀之精神，“顺道而向天地、有功烈之圣贤、与祖先之鬼神而伸展充达”之道福也。
此由人之报本反始之祭祀精神之伸展充达，而有之道福，亦可谓之为一由至高至大之宗教道德精神，而来之道福。吾尝以为此乃居于一切祈鬼神降福之宗教道德精神之上一层面之宗教道德精神。一切夹杂祈福意识之宗教道德精神，皆必去其中之夹杂，而化为一纯粹以报本复始为心之宗教道德精神，乃能至于此至高至大之宗教道德精神。此一至高至大之宗教道德精神，在东西一切古代之宗致道德思想之典籍中，则唯有礼记祭统诸文，能言其义；而见其深知人有此精神之本身即道福；以与一般祈神降福之世俗宗教所谓福，相分别者。世俗宗教之夹有祈神降福之意识者，在根底上皆是本于人之自私自利之心。世俗宗教之拜上帝与其他神者，皆不能免此。故皆不能使人之道德宗教之精神，有充极其量之伸展，以真上达于天地鬼神，以与之合德，而人神亦终不可言配天。唯在中国之文化中，文王以其德之纯亦不已，可与天命之于穆不已相配，而周公有“宗祀文王以配上帝”之礼。更有“郊祀后稷以配天”之礼。（见孝经）中庸言孔子高明、博厚、悠久无疆之德，亦言其足以配天。此非以中国文化之擅以人配天也。乃以人之德之纯，人之德之高明博厚而悠久无疆者，其生前之精神，原已能无所不运，而有充极其量之伸展，以达于天地鬼神，以与之合德也。已与天合德，而不以配天之祭礼祭之，不可也。犹世俗之宗教徒之于其所拜之神，夹杂自私之祈福之意识者，其精神原未有极其量之伸展，以上达于天者，而以配天之礼祭之之不可也。人欲有此一纯粹之报本复始的道德宗教精神之出现，则待于一不夹杂任何自私之祈福意识，而以“此精神本身全备为福”之思想之出现。此则世界之一切古代之宗教道德思想之典籍中，盖唯承孔子之教，而发挥之之礼记言祭之文，能早见及此。此真世间大慧至德之言，而亦将为人类之一切世俗之道德宗教之最后终止之义之所存者也。
五 礼之用、与人义、及人对生命之始终之尊重，礼仪中人与天地万物之德之表现、与用物中之德性
此礼记之言报本复始之道德宗教精神，在中国古代儒家以外之思想中，唯庄子之达于“大本大宗”之至人、真人、天人之境界，可说与之相近。然庄子则只重自保其此一境界，以成其个人之内在的德之和、或其内在的天和；而不知人由祭祀之礼，即所以达于此大本大宗之道，而有其德之和。庄子亦未言人之心有其德之和，以达于大本大宗，以与天为徒，与造物者同游者，仍将视其身体为天地间之一物；而对此身体之行为，仍当以礼，加以规范，亦当使此身体对天地鬼神，行其祭祀之礼仪；然后乃不至由此身体与其他之物之相刃相靡，以引使此心亦与其他之物相刃相靡，而致此心之死。庄子亦未言人可于其身体之行祭祀之礼仪时，更引使其心之向于所祭祀之天地鬼神，而极其宗教道德精神之伸展充达，以有其全备之道福。在庄子所谓达于大本大宗之境界中，虽不能谓必无上述之道福；然庄子对一般之礼仪，恒以为非“礼意”所在，遂存卑视之心，而未能深识其含义之未尝不庄严神圣。则至少庄子之“所以使人达于大本大宗之境界”之道，犹未能全备，亦未能使人有全备之道福。庄子所谓“以礼为翼”，唯是以“人皆为之，吾敢不为耶”。此乃只是一“与人为徒”时之顺应之行，固未能如儒者之以郑重之心，识此礼仪之原，为人之庄严神圣之情之表现，即亦可转而养人之庄严神圣之德；而有其庄严神圣之含义，足使人更全备其道福者在也。此则庄子之能极高明，而不免“智者过之”，遂不及儒者之极高明而更能道中庸，以郑重之心，识此礼仪之深义者也。
对此儒家所言礼仪，庄子为智者过之，老子之以礼为忠信之薄而乱之首，与道家之徒轻人世之礼者，皆为智者过之。此乃由于这家之徒，皆只见礼仪之可流为形式化，虚伪化，而与人内心之真实之德无关，故轻此礼仪。而不知形式化，虚伪化者，可与以人之真性情为内容，使之真实化，而不当在原则上贬抑之。至于此外之周秦思想，于礼乐之义，更有“愚者不及”之思想。此所谓愚者，即指墨法二家之以礼乐为无用之思想。此种思想之用之观念太狭。故首不知人之性情之当有一表现，无此表现，则人心不安。是见有此表现，使心安，此即一当下之用，可不必求其他之用。如孟子言“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也”。此哭为哀之表现，不哭心不安，此哭即是用，不须更有其他为生者之用。正如人之经德而成德，不回于不德，即是用，不必更以干禄才是用也。然墨子公孟篇则以婴儿之索父母不得而哭，为愚之至，并以儒者之父母殁而有三年之丧，以思慕父母，亦婴儿之智。此则以为必思慕父母，而使已殁之父母复生，此思慕方为有用。不知由此思慕之情不能自已，而表现为三年之丧之礼，使此情有所表现而心安，即是此丧礼之用也。孟子与荀子之言丧葬之礼，皆同有自其为人心人情之表现，而说此礼之用之言，以答墨子之难。此外墨家与法家之言礼乐对社会政治无用，其所谓用，亦只限于现实社会政治上之当下可见功效者之用，而不知此礼乐之可以成为“治之本原”之用。此荀子在乐论，言观于乡饮酒之礼，而知王道之易一节，及其礼论言礼之有别，能使人之欲求有度量分界，而免于争乱，已涵具此义。然荀子之言礼之用，则不足以服其徒之韩非、李斯。盖只自使人之欲求有度量分界上说，则制之以法，即可使人皆去私术，而就公义，其效似更速。荀子虽于乡饮酒之礼中，见其可为王道之始，然盖尚未能于种种人与人间之礼，一一见其为礼运所谓人义之所存，故亦未有一整个之论列。荀子言丧祭，只偏自别亲疏贵贱之义上说，其言亦不备。然在礼记诸篇，则除礼运言十种之人义外，祭统亦言“祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”。此十伦，亦即十种人义也。此人之十伦、十种人义，固天下人所当行亦能行者，即皆天下之公“义”。是见韩非之唯以法为公义者，其言之狭。礼记诸篇之总论冠、婚、乡、射、朝、聘之礼之旨者，则皆要在言此种种之礼，为此种种人伦之义之表现。故经解曰：“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。仲尼燕居曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”又礼器曰：“祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也；备服器，仁之至也；宾客之用币，义之至也。”此皆谓种种之礼之所在，即人对人之种种义之所在，而韩非唯以法为公义，岂真知天下之公义者哉。
至于此种种之礼中，冠礼为人之成人之礼。故曰：“冠者，礼之始也。”至于婚礼，则为“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”之礼，而为“礼之本”。哀公问记孔子答哀公问曰：“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也。……三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬欤？子也者，亲之后也，敢不敬欤?君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬欤?”此皆由重婚礼与父母之婚礼，而有之敬妻、敬子、敬己身之义也。婚义又言礼“始于冠，本于昏，重于丧祭”。冠礼为人之始成人，婚礼为人之成家，丧祭之礼为人之终。四者备，而人之生命即始于礼，而终于礼，而人之终始，皆为他人之尊敬礼让之精神所环绕。人之生命之可敬之义，即皆可由此而见矣。此外婚义又言礼之“尊于朝聘，和于射乡”。于朝聘之礼，则礼记聘义中，除言一般之聘礼之义，表示君臣之敬让外，特言以圭璋聘之礼曰：“以圭璋聘，重礼也，已聘而还圭璋，此轻财而重礼之义也”又聘义曰：“君子比德于玉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声，清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。”则专由聘礼中之用玉之物，以言其所象征之德。此中，除人之德外，亦有天地之德在。而乡饮酒义中，除言一般之和乡里长幼之义外，又特言乡饮酒礼中“宾主，象天地也；介僎，象阴阳也；三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。……宾者，接人以义者也，故坐于西北；主人者，接人以德厚者也，故坐于东南。……仁义接、宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬，曰礼。礼以体长幼，曰德。德也者，得于身也。”其后尚有二节，文义大体同。今略。此谓在乡饮酒之宾主之相接之礼中，即如有天地、阴阳、三光、四时之在此中行，亦有仁义圣礼，德道，在此中存。此与聘义中以玉象征人之德、天地之德，皆同为即礼之仪节，而见天地与人及其德，皆寄于其中。此固象征之言，亦难有一定之说。然要之可见礼记诸文之言礼之义，乃自整个之天地人与其德之在此表现说，而与礼运之自整个天地人之关系上论礼之含义相同者也。
此外礼记中，论燕礼射礼之义，与日常生活中之曲礼之义者，其言尚多，今可不必一一及。然即就上所论，已可见礼记诸文之一精神。即使人之生命之由始至终，皆存在于人之礼让尊敬之精神之所环绕中，而如为此人之礼让答敬之精神之光辉，所照耀而润泽；同时于礼之仪节中，见有天地人与其德之在此表现；于是在极平常之礼之仪节之中，即见有至高明至广大之义，存乎其中。此即礼记诸文言礼之胜义。孟荀之言中，虽亦略有之，所未能如此之畅说者也。
由此礼中之有此种种之尊敬人之生命之始终，及天地人与其德，在此被象征被表现之意义，故生活于礼之中，其生命之价值自是高、自是大，而无卑狭琐屑之情，则亦自然少自私自利，以为非作乱之心。则人可不待如韩非之本法术以为赏罚，然后能弃私术而就公义。此礼之为教，即可为治之本，而见其有大用于为政。礼之教诚大行，则正亦可使韩非所言之赏罚，成为非必须有，亦可措之而不用者。韩非于人，唯视之为一能自计虑其利害者；而韩非亦即用此人之计虑其利害之心，以成其法术之论。人若只有此一为自己计较利害之心，则韩非之本法术以为赏罚，诚为唯一之成治之具。然韩非不知人非只有计虑其利害之心，人之情之直接表现，即初不出于人之计虑利害之心。人果能用其情，以感受此生命之价值之高，天地与人之德之大，则人可不待计虑利害，而知何者为公，何者为私，以自向于天下之公义。而此种之情，则正皆可由儒家之礼以陶养。人果能由礼以使其情自向于天下之公义，以皆为礼义之人，则韩非所言之赏罚，自皆为可措之而不用者，而成为非必须有者。韩非之整个之理论，即亦对成天下之治之目标言，亦非必须有之论，而亦为一不必然之论矣。韩非之言之有善处，亦正其所谓“适然之善”而已，岂足以与儒者所言之善，相较量哉。韩非之所以未思及此，亦唯由于其对人性之所认识者太狭之故耳。