一 晚周之学术融合之趋向，及圣王之名义之变迁
周秦思想之发展，大约儒道墨法诸家之思想，皆相沿而次第兴起。此即由诸家之对名用名之道之演变而可见。然此儒墨道法诸家之学派既立之后，亦互相影响吸收，以终趋于融合。庄子外杂篇中，固多以道德为本，以涵摄仁义礼乐名法之论。荀子言心，亦有取于道家之义；其以礼言法，并以王道统霸道，即以儒家之义统法家义也。其重儒效，兼言义与利，亦涵墨家义也。韩非子之言法，可以道家之虚静之论为用。编管子书者，更兼取法家儒家道家言，以成书。亦见一思想融合之趋向。今存庄子中之天下篇，统论古今之道术，而位庄子为百家之学之最高者，盖非必庄子所著。当是道家之徒缘道家思想之线索，而更开阔其心胸，以概括古今学术，而综贯论之之文。至于儒家之礼记中之礼运、乐记、大学、中庸等与易传，则其中所包含儒学之观念理想，固多可上溯至孔孟与孔门弟子，亦多明本于荀子，又兼取道墨诸家所常用之名辞，并旁通于其义以为论。则其成书，当多在荀子以后。唯此诸文，与韩非之法家思想，则又似全无关系。故此诸文，当多是晚周或周秦之际之著。而非如秦汉学者其心目中，已先有韩非之法家思想在念，而后有之著，如吕氏春秋、陆贾新语、贾谊新书、淮南子、董仲舒书等，意在将此法家思想与儒道之思想，加以融通，或以儒家义道家义统法家义者。故即此诸书，乃成书于汉初，亦当是七十子之门人后学，历当世之遽变，而仍向往在上继孔孟荀所传之文化与思想，以守先待后者之所为。则其思想史上之地位，仍当属于晚周或周秦之际也。
对于上所提及之庄子天下篇，及礼记中大学、中庸、乐记、礼运等篇及易传，今拟视为各表现一综贯的论学术之著，亦各有其综贯的论学术之观点，或基本观念之所在者。兹试一一分别论之。读者能将此所一一论者，再通而观之，即可见晚周或周秦之际之学术之融合之大趋向所存矣。
庄子天下篇一文，乃以内圣外王为基本观念，亦即以此为其观今古学术之地位之观点。此一圣王之名，初为墨子书所及。然在墨子之书中，此圣王即圣的王，如尧舜禹汤文武等。故重点在王字上。而墨子之言义道，乃归于一同天下之义于天子，即谓尽此义道之责在王。墨子之学，以上法天志，下利万民为义，故终成义外之论。其王道亦真可谓外王之道也。至孟子言王道，则本于仁心，乃将外王之道之根据，立于此内在之仁心。然孟子之理想人物，唯名曰圣。王者能循圣人之心，以为政治之道，即名王道。则王道与圣道、王与圣不必相连而说。王而不循圣人之道，以为政，则王只是一夫或一人而已。在孟子亦未尝如墨子之用圣王之名。至荀子，则重圣德之客观表现。圣人必兼尽伦亦尽制，以为王，而圣王之一名，遂为荀子所常用。此则转近于墨子。唯荀子亦重圣之如何成其内心之德之学，故又不同于墨子之不重成此内心之德之学者。此如何成德之学，与如何建立王者之制之学，在荀子，固当兼备于一人之身。然其学其道，亦固可分别而论，如其书之所为。在荀子圣自是成德之名，而不必为王，故亦有圣臣；王是圣而为王者。此亦不同于墨子之圣王，只是圣的王者也。至在韩非子，则其所言之圣人，即明主、明王。此明主之名，荀子书已偶用之。其义盖同于荀子之圣王，而亦具德者。韩非书所谓明王、明主，则唯是能本其聪明之智，用法术而核名实者。此王则除能自虚静其心，以有明察之外，可别无其他内心之德者，此乃吾人论韩非时所已及。今庄子天下篇之言内圣外王之道，以圣有所生，王有所成并举，有似荀子。然或谓天下篇为荀子之徒所作，则又不可。因庄子天下篇非深知庄子之学者不能作。而其文章之气象、境界、义理，皆不同于为荀学者，庄子天下篇所谓内圣外王之道，有开有合。合则为一道术之全，开则有种种方面层次之别，以与天下篇所分别论述之不同学术，分别相应。此即又异于荀子之自王必先为圣，圣必求为王，以言圣王之道为一，而未尝更开之，以论天下之学术者也。
二 天下篇论道术之规模
对庄子天下篇论慎到、田骈、彭蒙之学、与老庄之学之不同，吾前于论道家思想之源流及庄子处，尝一一分析其文句。然对整个天下篇之旨，则尚未能及。按庄子天下篇所谓古之内圣外王道术之全中，开之则包含三支之学：其一为在数度者，此即实际之政治行政中之“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，而“百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，其蕃息畜藏，老弱孤寡为意”，以养民之学。此即法家言之所自出。其二为在诗书礼乐者。此即自古相传之人文之学。此中之诗乐可导人之心志情感，书使人知历史上人之行事，礼所以自正其当下之行为，易以知天地之阴阳变化，与吾人在世间之进退行止，春秋以知人在其名分上之所当为。故曰：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”人之得为世之君子，皆不可不有此礼乐之学，并兼有为礼乐之本之仁义之德等。故曰“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”也。天下篇谓此一支之学，“邹鲁之士，缙绅先生，多能明之”。此明是指儒学之传。至于天下篇所谓第三支之学，则为所谓散于天下之百家之学。按上述之数度之学，其基础在政府；诗书礼乐之学之基础，在社会之邹鲁之士、缙绅先生；而此百家之学之基础，则在私家以师弟相传，而散于天下者。此百家之学，要在各有一套学术之理论，与对于宇宙人生之看法、态度、及行为生活之方式。故在思想之范围内说，其所言及者，较只言政治之事者，与诗书礼乐之人文之事，更为广远。观天下篇之论此百家之学之分为五宗，而附及惠施与辩者，则又见此诸家之对内圣外王之道术之全，各偏重其一端。然又皆有其所以对己、对人、对物、对世俗、对天下、对生死之态度、对心知与情等之看法、观念，以说其所分得于之道术之全者、与其所成之德。天下篇之此文，分别就此等等，以对诸家之学比对而观其异同，原文甚明，唯以其行文之摇曳变化，而或为读者所忽。今试略分析其文句，以证上之所说。
按天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：不靡于“万物”。言宋钘、尹文子之学曰：不饰于“物”。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：趣“物”而不两、于“物”无择。言关尹、老聃之学曰：以“物”为粗，空虚不毁“万物”为实，在己无居，“形物”自著，常宽容于“物”。言庄周之学曰：“万物”毕罗，莫足以归，不敖倪于“万物”。言惠施之学曰：历“物”之意，强于“物”，散于“万物”，厌逐“万物”而不返。此皆就诸家思想之所以对“物”，言其学之异也。至于天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰：以绳墨“自”矫，而备“世”之急，言“自”苦为极。言宋钘、尹文之学曰：不苟于“人”，不忮于“众”，“人”“我”之养，毕足而止，其为“人”太多，“自”为太少。言彭蒙、田骈、慎到之学曰：“公”而不“党”，易而无“私”。言老聃、关尹之学曰：澹然“独”与神明居，未尝先“人”，而常随“人”。言庄子之学曰：上与造物者游，下与外死生、无终始者为“友”，不谴是非，以与“世俗”处。于惠施之学曰：以反“人”为实、胜“人”为名，“自”以为最贤。此皆就诸家思想之所以对人、对自己、对世俗，而言其学之异者也。
再天下篇于墨翟、禽滑厘曰：反“天下”之心，真“天下”之好。于宋钘尹文曰：以此周行“天下”，虽“天下”不取，强聒而不舍者也。于彭蒙、田骈、慎到曰：非“天下”之大圣，笑“天下”之尚贤。于关尹、老聃曰：为“天下”溪、为“天下”谷，受“天下”之垢。于庄子曰：以“天下”为沈浊。于惠子曰：特与“天下”之辩者为怪。此皆就诸家思想之所以对天下，而言其学之异者也。
又言墨翟、禽滑厘曰：“生”不歌，“死”无服；言宋钘尹文曰：愿天下安宁，以“活”人命，我必得“活”哉。言彭蒙、田骈、慎到曰：非“生”人之行，而至“死”人之理。言关尹、老聃曰：人皆求福，己独曲“全”，曰坚则毁矣，锐则挫矣。言庄子曰：“死”与“生”与，下与外“死生”无终始者为友。此皆就诸家思想之所以对“生死”，而言其学之异者也。
再于墨翟、禽滑厘曰：其道不怒，歌而非歌，哭而非哭，使人“忧”、使人“悲”。于宋钘、尹文曰：以此白“心”、语“心”之容，命之曰“心”之行。于彭蒙、田骈、慎到曰：不顾于“知”，不谋于“知”。于关尹、老聃曰：与“神明”居，其静若镜，其应若响。于庄子曰：“神明”往欤。此皆就诸家思想对心之知、精、神、明之看法观念、以言其之学之异者也。至于天下篇每节前所言，而以古之道术有在是者，一语提说之者，即各家所分得于道术之全者。如“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”，即墨翟、禽滑厘所得之道术。“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活人命，至人我之养，毕足而止”，即宋钘、尹文所得之道术。“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”，即田骈、彭蒙、慎到，所得之道术。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”，即老聃、关尹所得之道术。“芴漠无形，变化无常，死欤生欤，天地并欤，神明往欤；芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归”，即庄子所得之道术。其言墨翟为天下之好，谓宋钘、尹文之言“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”。言彭蒙、田骈、慎到，全而无非，动静无过，未尝有罪。言关尹、老聃未尝先人，而常随人，常宽容于物，不削于人，可谓至极，而为博大真人。言庄子“与天地精神相往来，充实不可以已；其于本也，宏大而辟，其于宗也，可谓调适，而上遂矣”。则皆言此诸家于其道术之所得，所成之德者也。此中唯不言惠施之对生命、对心之知情神明等之态度，亦不言惠施之所承于古之道术与其德之所在者。盖以惠施之学，只知历物，其道舛驳，而无可说。惠施只有“以其知与人辩，以胜人”之心，而未尝知此心之知、情、神、明等之为何若。其学只以口谈逞雄，而无心上之道术以自宁。故曰“施存雄而无术”。无道术而只历物，亦无真实之德。故谓其“强于物而弱于德”，只以善辩为名也。
三 圣王之道术之全
上文之就天下篇文句，一一指出其论此道术之散为百家之学者，而一一分别就其对物、对人、对己、对天下、对生死之态度、对心之观念，以说其所得之道术、与其为人之德。此即为一自极广阔之角度，论此百家之学之观点。其由散于天下之百家之学之道术，及道术之在政治之数度者，及在社会文化中之诗书礼乐者，以观由古至今之道术之全，与古之圣王之为人之德之全，即形成一极博大崇高之道术，与人德之理想。此即为天下篇首所谓“无乎不在”，由神明之降之出、而有之道术，与所生所成之圣王之德也。天下篇之言曰：“古之道术果恶乎在?曰：无乎不在。神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。……百官……古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉，以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，而不能相通……虽然不赅不遍，一曲之士也，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
此一段文之意，明是以古之道术之全，见于古之天人、神人、至人、圣人、下贯至君子、百官之人者；而其道术之内容，则包括配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓，由本数至末度。而上述之百家之学，唯老聃、关尹、庄子，能与神明居，有神明之往，然尚未必已能使神明出、神明降。神明之出降，必由“本数”贯至“末度”，由天人、神人、至人，贯至君子与百官，然后为内圣外王之道之全。天下篇言百家之学，固皆未言其有君子之诗书礼乐，与百官之数度之学；则老聃、关尹之与神明居，非神明之出；庄子之神明往，亦非神明之降，皆尚未合于此圣王之道术，直原于神明之降出者也。至于所谓“醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”，则不外上所谓百家之学之对生命、对心之知情、对物、对人、对己、对世俗、对天下之态度中之所涵。其中墨翟、禽滑厘，能求利天下，以泽及百姓，而其对己之道太觳，则有外王，而全无内圣。宋钘、尹文，略有自为之内圣工夫，以自白其心，仍为人、为天下太多，而自为之内圣工夫不足。慎到、田骈、彭蒙，能自弃知去己，则内圣工夫更多。然慎到等之外王之学，只任势，则无为人之功；弃知去己，至于同无知之物，则亦内无所有；笑天下之贤圣，而亦不能自为贤圣。此则其道在外王与内圣之间，又左右失据，二者兼非者也。至于老子则能与神明居，以为真人，亦知“以本为精”之义，能上希于“不离于精”之神人矣。然又尚未能如庄子之“与天地精神相往来”，直至神人之境，更能“于宗”求“调适上遂”也。然上遂于宗，尚未必即已“不离于宗”，而为天人也。则此百家所达之境，下则只如墨子之外王之学，能泽及百姓，而其道又太觳，尚未至于和天下者。上则老子为真人，而非神人，庄子上遂于宗，而未必不离于宗，亦即未必已成天人。纵已是天人，亦尚未能至于“以天为宗，以德为本，以道为门，以上通内通于天人、神人、至人之境，更‘兆于变化’，以下通、外通于君子、百官之学”之“圣人”，以兼备内圣外王之学者也。则百家之学，皆同不免于“得一察焉以自好”，为“不赅不遍”之“一曲之士”、“以判天地之美、析万物之理”，而只各得其一端；而非能“和天下、育万物”，以如古人之全备天地之美，而与“神明之降与出之容”相称者也。天下篇之文，明以天下之治方术者，与古之道术，相对成名，故言“百家之学……天下之人，各为其所欲焉，以自为方”；则百家之学，即高至于老子、庄子，犹是方术，即道术之一方面，而非道术之全，而为道术之裂于天下之所成者也。是见此天下篇之文，如为庄子所作，或庄子之门徒所作，亦是由一般之庄学，而更超进一步之所成。以理推之，则此文以“方术”与“道术”对举，盖由于方士之方术，既著于晚周之后，而为此文者，遂以此不美之名，施于当时之为百家之学者。则此文之著，盖当在晚周之末、或秦汉之际。然此文于孟荀，皆未尝提及。孔孟皆可称为邹鲁之士，此可不论。然其不论及荀卿，则此文之著者，盖或未见荀卿书，或著于荀子之前。此皆难有一定论。然要之为此文者，其心胸至博大而高卓，而所向往之古之道术，亦为六通四辟，而至全备，而能称神明之容者。故其文章，亦见一超出于诸子之上，而更加以涵盖之气象，而为一综贯诸子之学，而论之之大文也。
四 礼记之成书，与对其前儒家思想之承继
至于在礼记中，吾人之所以特标出大学、中庸、礼运、与乐记等文而论之者，则亦以此诸文皆为综贯的发挥儒家思想，以涵摄他家思想于其下，或间接答他家对儒学之疑难，而成者。原礼记一书，成于七十子后学。其诸篇所言，固多孔孟之所未言。然自宋以来之学者，由欧阳修、朱子、王柏，至清之陈确、崔述与今之学者，徒按文责句，以谓其中所言者或不合于孔子所已言者，而贬之，则亦不必。诸篇自是孔门之书。唯诸篇之义，其毕竟有多少出于孔子，多少出于孔门弟子之何人；或七十子后学之何人，皆不可考，而亦不须细考。盖儒家之学，本重承先启后。观礼记之文，就其根本义而观，说其皆孔子所传，原未尝不可。而孔子之言、弟子承之，其更有发挥者，一一皆归于孔子之所言，亦未尝不可。则由乐记末，有“答子贡问乐”之文，礼运以孔子之答子游之问礼为言，谓皆孔子说；以及后人之由大学中之引及曾子言，而谓之为孔子告曾子，而曾子述之者；又由子思之言传有同于中庸者，谓中庸为子思所作，以述其乃祖之教者；固皆未尝不可。唯就此数文之用名，所对付之思想上之问题以观，又似显见其对他家之思想之有所摄取，亦意在本若干孔子之教，加以发挥，以答覆由他家之思想而来之若干问题者。此诸篇及礼记他篇之成书时代，仍当断在孟荀之后为宜。礼记中之言礼之文，如三年问，全同荀子之礼论，而荀子礼论言礼之义，亦见于礼运及其他之文。乐记文亦多同荀子乐论之文。然礼记之礼运、乐论，及其他文，又对荀子之言，有所增益修正。荀子之思想，卓然成家，非袭取他人之言，以成其论者。即可证礼记之文与荀子文相同者，乃礼记之袭荀子，非荀子之袭礼记。又礼运篇言大同、大道，此大同之名，盖由墨家言尚同、道家庄子天地篇“不同同之之谓大”，在宥篇“大同而无己”，而来。吕氏春秋有始览言“天地万物，一人之身也，此之谓大同”。此与礼运言大同，盖一时代之辞语。大道之名，则亦道家所喜用。孔子偶言“小道”，则言道即是大道。孟子言道若大路然，言君子之大道，与小才对比。但皆未用大道之名以别于道也。道家为彰其道之不同于儒墨之道，而自标曰大道。则礼运之用此大道之名，亦当是袭道家之用名。荀子书末所附之哀公篇，大戴礼小辩篇，皆记孔子告哀公以大道。然此荀子书之哀公与尧问篇，明为编者所附入。因其不关荀子思想，而尧问篇后有论“荀子之学，不下于孔子”之一段文，又言荀子“下遇暴秦”云云，明为汉人所辑。哀公篇与尧问篇体裁同，大戴礼小辩，又与荀子哀公篇文多同，应皆同为汉人所辑之书。其用大道之一名，亦当是袭道家之用名。此外礼运大同章之用语，更多明用墨子语者，亦见其后出。后文当再及之。乐记中言人生而静与天理人欲，初亦道家语，昔陆象山已言之。此不可为讳也。至于中庸之言今天下，车同轨、书同文、行同伦之言，当指秦政，其语亦见秦刻石。另作解释，以合旧说，终嫌牵强。大学多言止至善之止，文句类荀子之言止诸至足。儒家孔孟固只言行、言推、言举，不言止也。庄子乃喜言止，墨辩更多言止，荀子亦然。则大学之成书，亦当在荀子后。此乃只就诸文之若干用名而言。至说其思想义理，则更宜说其在墨道诸家已盛，孟荀之论既出之后，方可见其思想义理，何以上承孔孟荀，而更如此说之故。今将此诸文之时代推后，在吾意并不以此证此诸文之思想义理，全皆属于后之一时代。因上已说儒家思想，原重承先启后，故其成书之迟，只可证其中若干思想义理，属于后起之后代，然不证其思想义理之大体，非由孔子与七十子之所传也。然若依昔人所说，谓此诸书皆孔子所授，子思、曾子、子夏、子游所述，则虽可证孔子与其弟子之伟大，却又无异谓其余七十子后学，更于儒学，无所引申发挥，则未免对此后学，贬抑过甚。此亦非人类学术思想发展之常轨。今谓此诸文，为晚周或秦汉之际之学者所述作，实亦更可证此儒学之发展，即在天下大乱之世、秦政之暴虐之下，亦未尝中断。并见为儒学者，虽在时代之遽变之中，仍有其不疑不惑，以自信自任者在。然后吾人对秦亡之后，儒学之何以立即更得再兴，乃可本一思想史之线索，加以说明。此礼记诸文之著者，皆名不见称，虽为一千古之憾；然其本守先待后之精神，以为此诸文，则亦正以其名不称于后世，而益见珍贵。论语首章记孔子曰“人不知而不愠，不亦君子乎”。中庸言“遁世不见知而不悔，唯圣者能之”。此礼记之诸文，以及作中庸者，盖皆期在为一“不见知之圣者”或“人不知而不愠”之贤者也。则吾人居二千年之后，诵其诗，读其书，而不知其人，亦未尝不可想见其人之心境气象也。
五 大学之兼摄孟荀义，而以本末、终始，贯儒家之内圣外王之道
大学之一文，吾人可谓之为综述儒家之内圣外王之道，而以始终本末之概念贯之者。此大学之系统，有格物、致知、诚意、正心，以修身，更由修身，以齐家、治国、平天下等八条目，而以八条目中之居前之事为始，居后之事为终，居前之物为本，居后之物为末。此即成一言“物有本末，事有终始”之儒家内圣外王之学之系统。然大学又未明标此内圣外王之名。此大学之言物有本末，以身为家之本，家为国之本，国为天下之本，乃本于孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。唯大学更涵心为身之本，意为心之本之旨。则孟子之言心性，其明文尚未及于此。意之涵知，知之及物，亦非孟子所重之义。此中之意知物，初是墨道诸家之所重。墨家重选择，故重知与意或志。墨家又重爱之必见于利。利恒是以物利人，故墨家思想亦重物，复重以“知论物”。吾人前论道家之老庄，皆未尝不重心知。老子之思想，重先观万物之物势，庄子则重游心于天地万物。荀子亦特重心知之疏观万物。大学既以“意”为心之本，更依知以知物，并以格物致知之事，先于诚意，诚意先于正心。此乃明不同于孟子之言身为本，只重直下扩充此心之性情，以由己及于人，及于家国天下，以使万物自备于我，为学圣之方者。此大学以格物致知，为学者所当首务，又以知止言致知，明似荀子之言学当先知所止在圣王之伦制之旨。大学之知止，乃知“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝”之类。此即皆是人之尽伦之事。此中之君臣父子，即皆吾知所止时所对之物也。（参考中国哲学原论导论篇论大学之文）故此物实即是人之人伦关系中所对之一一人，而不同于道墨荀所谓自然之天地万物者。道墨诸家所谓万物中，自亦原有人在；荀子所谓万物中，亦有人在。但道墨诸家，可言人外之物，亦人之知所当运及。荀子则以学者要在尽伦。此即意涵唯人伦关系中之物，乃学者之所当及。大学之致知格物中之物，皆只举父子君臣等物为说，更明涵此人之物，乃人之知所当及之意。然大学言知之所止，在至善。则此知之所止，又非此父子君臣之物之自身，而是吾人对此诸物之态度、行为之达于一至善。此即仁敬慈孝等道德理想。大学言知止，即与荀子之教人于见种种人伦关系中之物时，知止于至足，或圣王者略异。其异点，乃在荀子说至足，乃一笼统之言，其言“知止”，亦未明涵“止于至善”之意。荀子之圣王，乃指整体之人。今谓人当知止诸圣王之至足之道，便可使人由念圣王之为整体之人，乃外于我之为人者，而视此知止之事，只为学“圣王”于外，而非“自求止善”于内。大学则只说人当知止于种种对人之道德理想，如仁、敬、慈、孝，则人虽可视此中之人为外在，然亦可视此诸理想，为由自己发出，而初为内在者。能止于此诸理想，即人自求止善之事。观大学之首言明明德，亦见其先承认人有一内在之明德。学者之工夫，唯在自明其内在之明德，以表现于其接人之态度行为之中。故吾人于接人之态度行为中，求止于种种仁敬孝慈之至善，即可视为此人之所以自明其明德，而表现之“明明德”之事矣。由此即见大学之言止至善，虽似同荀子言止诸圣王之至足之道，而又实大不同。此大不同，则在荀子初未有此内在之明德之观念，亦未尝以其止诸圣王之至足之道，言尽伦制之事，即明明德之事。大学之承认人有此内在之明德，即以人之求尽伦，而对人实有忠敬孝慈等，为自明此明德之事。此显然是近于孟子之承认人有其内在之心性之善之说。大学谓明德为天之明命，亦大同于孟子言心性之善为天所与我之旨。唯孟子未尝以明德之一名，名其其所言之心性之善，亦未言此明德即天之明命耳。
此孟子之所以未以明德之名，名其所谓心性之善，由于古所谓德，皆指人之所修成之德，而言明德，如左传所谓“昭先君之明德”，即自先君所已修成之德而言。然在道家，则言人有藏于心之内部之原始的“德之和”，此原始的德之和，即同于人生而具有之性。以至可谓人必由天，以有此“德”，方有此人之性。此即庄子天地篇之所以由“物得以生谓之德”，再说到“人之性”也。依此，则说人有自然之性德，乃始自道家，而非始自儒家。老子言“归其明”，庄子言“以明”，亦意谓明为本有。大学之言人由天之明命，以生而具明德。此明德，亦当是一本有之性德，此正有似于道家性德之言。依此而谓人之学问工夫，在明明德，亦似同道家之言修道之工夫，在“归其明”、“以明”，而复其性德。然大学于此明明德之事，又必说其表现为人伦中之止至善之事。则此一本有之明德，即至少是一“能知仁敬慈孝之善”者。即又见大学之明德，与孟子所谓人原有之“心性之善”正相类，而与左传等书所泛言之明德，纯属修成者不同，而亦不同于道家之本有之性德，不必涵“能知仁敬慈孝之善”之义者也。
六 大学之始终本末相贯义
由大学之谓人有同于孟子所谓善的心性之明德，为天生，言人能本此明德，而知止至善于其所接之物，以明其明德，方更有其以下之诚意正心等事；故大学之用名，与其思想，虽或受有荀子及他家之用名与思想之影响，然其根本思路，则仍是上承孟子之学，而在吾人内在的心性之善上立根者。此大学言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下之事，有一此终彼始，而相续之始终关系，则亦可说是本于孟子之言“始条理”、“终条理”之意。然孟子之教学者，则多是直截简易，似无多次第。荀子之教学者，乃更较重此为学之始终次第，如荀子劝学篇言“学始乎诵经，终乎读礼”，更“好其人”，即言为学始终次第者。荀子书言及始终之义者，亦较孟子为多。此外，则庄子老子，亦皆喜言终则有始、如环无端之义。然大学言有终始，则又非只重始终之为一次第之义，亦非以始终为一环之义，而是重此格致诚正修齐治平之事之始终之相涵与相生相成之义，以见意心身家天下之“物有本末”。此所谓始终相涵，相生相成，即谓此大学八条目所说之八事，前一事之必归向于后一事，亦生起此后一事，以后一事为其末；而后一事即成就此前一事，还完成前一事，亦以前一事为其本。故由格物致知，以知吾人接物时之态度行为所当止之至善，即可为吾人之本此善以诚意之始；而诚意以好善恶恶，不自欺其所先知之善之工夫，即所以成就完满此由格物致知所止之善，以为格物致知之事之终。又诚意之好善恶恶不自欺，又即吾人之心之得正之始；而吾人之心之不以有所好乐、恐惧、忿懥而不得其正，而恒使心自正之工夫，又即所以成就完满此意之好善恶恶而不自欺之诚，以为诚意之事之终。此正心之工夫，为此心之主宰及表现于身体之行为，以修身之始；而此修身之工夫，又为成就完满此心对此身之主宰及表现于身体之行为，亦成就完满其先之正心之事，以为其终。此人之自修其身，为其德之表现于其家而齐家之始；而齐家又为成就完满其先之修身之事，以为其终。此齐家而德表现于一家，为人德之表现于其家人外之国人，而治国之始；而治国又为成就完满其先之齐家之事，以为其终。治国更为平天下之始，而平天下又为成就完满此治国之事，以为其终。其中终始之相涵而相生相成，即见此为始与终之事，有共同之道为之贯。始必归向于终，终亦必可完成其始，即成一终始相涵，相生相成之相续不断之历程。总此相续历程而说之，则整个不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前，而终于平天下之一历程。简言之，即一“明明德于天下”之历程。在此整个之历程中，自己之明德是始，其后之一切、至平天下是终。然此明德之自明，而表现于知止至善，即同时表现为求明明德于天下，而归向在此平天下之终。故大学之八条目，可摄于明明德、新民，与止至善之三纲领。此三纲领中所谓新民，即使天下之民新。所谓使天下之民新，即由明明德，以使此明德之明，照明自己之意之心之身，以日新不已，而更次弟及于家人、国人、天下之民，以使之皆日新不已。此即使吾人一己所止之至善，成为天下之民所共止之至善。故此三纲领，亦可以“明明德于天下”之一语概之。此中明德属己属内，天下属人属外，明明德为内圣之功，平天下为外王之功。明明德之内圣之功必表现，而终于平天下之外王之功；而平天下之外王之功，必本原于明明德之功，亦以此明明德之功为始。则此整个明明德于天下之一语，只说此始终相涵之内圣外王之一功。在此始终相涵之一功中，则见“天下之本在国，国之本在家，家之本在身……”而见物之本末之相贯。大学之教，亦可谓除发明此一“事之始终”、“物之本末”之相涵相贯，为一“明明德于天下”之一事外，别无余义矣。
依此大学之“事之始终相涵，物之本末相贯”之教，以观墨家之教人爱利天下，而忘其自己，以成外王之业者，与道家之教人只求完成其自己之内圣之功，而超出于世俗之天下之上者，即皆尚为一偏之论，而未尝知通此人己、内外，为一贯之道者。若知通此人己内外之一贯之道，则当言人之利天下，以成其外王之业，当以明明德于天下为归。只使天下人为我所爱利，而不能平天下，以使天下人皆得自明其德，皆以德为本，财为末，尚不能称明明德于天下，亦非外王之至者也。此明明德于天下之事，则又初只为自明其内在原有之明德之事。此自明其明德之事，亦即所以成就人自己之内圣之功。此中，人之为人与为己，外王之业与内圣之业，应只是相涵之一事。则墨家之为人，与道家之为己，皆当由此大学之道，以通为一贯矣。此即契于荀子言合圣王之道之旨。然荀子言合圣王之道，乃自尽伦之事，必连尽制之事而说。今只在事上说，则此尽伦之事，乃道德之事，尽制乃政治之事，即有不同。今欲通此尽伦之事与尽制之事为一，唯赖吾人之于为尽伦尽制之事时，有一必求尽伦尽制，由己以贯彻于一切在伦制中之天下人之心愿或心志。此即为有极大之广度，而兼极高之强度之道德的心愿或心志。荀子所谓能虚壹而静之心，则虽有一极大之广度，以遍知察万物，求其各得其位；却并不能直下贯彻至一切在伦制中之天下人以求明明德于天下；故荀子亦未能以此一切尽伦尽制，即所以完成其虚壹而静之心之志愿之所存，而直下以此尽伦制之外王之业，皆所以成就此心，而成就自己者矣。然大学之明明德于天下，则可说为从事大学者之开始点上之一心愿或心志。此一心愿或心志，则兼有极大之广度，同时有极高之强度，以贯彻于次第之由修身，以至齐家、治国、平天下之事之中者。由此而吾人即可本此大学之义，以直下说此大学中之齐家、治国、平天下之外王之业，即所以成就此开始点之一心愿、心志，而成就此自己之明德之明者矣。此中大学虽未明说齐家、治国、平天下，即成物之事，明明德之事即成就自己而成己之事，然其义则应涵具此成物之事，即成己之事之旨。至于明白说出此中人之成物之事即成己之事，以通内圣外王之学者，即中庸之书也。