五 公孙龙之名实论
世言周秦之名家，以公孙龙为巨擘。其书有六篇具存。惠施盖亦尝与公孙龙之徒相辩。公孙龙书重正名实，而自言其论名实，合于孔子之教，亦明王道之一端。故初亦非如西方之逻辑家知识论者之为论名实而论名实者。此名实之论，乃孔墨所先重，初固为在伦理道德政治意义上，谓当有“实”以合于人之“名位”，及人所言之“德”与“义”。至道家之老庄，而重言“德荡乎名”、“行名失己”及名不亲于身之义，而倡不言之教、不辩之道。道家所谓名，则或指名位、名闻之名，或指成辩之名言之名。惠施破一般之名言之分别，以见天地万物之一体，为一大实。公孙龙则要在克就世间之名言，有其分别，以言其应各有所定指之实，而不使名与名相乱，方为正名之事，得合孔子言正名以成治之旨。故其迹府篇引及孔子之言。公孙龙之名实之论，亦原属儒墨道之名实思想之大流中之一节。彼亦自认为如此。则吾人亦当循此名实思想之大流，以了解其用心之方向，与其言之价值所在。不必先存西方之逻辑知识论或存在论之说在心，以释公孙龙之言；亦不可以公孙龙之引及孔子之言，为装点门面语也。
公孙龙之言名实之名，乃指种种客观存在之实有之物者。此与惠施之十一事所论之空间之大小长短等，时之去来，以及同异、有穷无穷等，乃普遍之时空关系范畴之名者，大不同。此关系范畴之名，其自身原不表实物，故亦可由凡此关系范畴皆相对，凡此相对者皆可相转变或相依而有，以通之为一体。然指种种客观存在而实有之物之名，则不如是。如“白”即指实有之物之白之性相，“黑”即指实有之物之黑之性相，“马”即指有马相之马类之物，“牛”即指有牛相之牛类之物。白、黑、马、牛之名之分别，乃直依客观存在而实有之物，原有其性相之分别，而有其种类之分别而立。则不能轻言其名之分别之可泯，而通以为一。此乃公孙龙之思想方向之所注，而与惠施思想方向之所注，大不同者也。惠施于名实，重合异成同，而于异名见其所指所表者，归于天地一体之大实。公孙龙重散同以观异，于异名皆谓其所表所指者恒有异实。故庄子天下篇之二十一事，除上述属惠施一派之论者之外，余如火不热、轮不蹍地、指不至，至不绝、矩不方、规不可以为圆、鸡三足、目不见、凿不围枘、飞鸟之影，未尝动也、镞矢之疾，而有不行不止之时、狗非犬、黄马骊牛三、孤驹未尝有母等，盖皆公孙龙派之说。今存公孙龙子书及列子仲尼篇等，言公孙龙所主之说，固与天下篇之二十一事中有合者也。
此公孙龙之言正名，乃就客观存在之实物，其性相之不同，而言其种类之不同，以正名。近人则以为此纯属逻辑知识论存在论之说，与中国昔人之言名字名谥及他家之言名位名闻之名，风马牛互不相及。但我不以此说为然。盖在中国思想史之发展上看，此二者未尝不相及。至纯自理论上看，则人之有名字名谥名位名闻，乃始于人在他人心中有一存在地位。此与客观之事物之有一名、始于客观之物之在吾人心中，有一存在地位，正复相类。人之名字、名谥、名位、名誉之有种种之分，乃由一人在他人心中之存在地位之有所不同，亦如客观之物之有种种之分，由其在吾人心中之存在地位之有所不同。此二者间，唯一差别，唯在吾人思及人之名字、名谥、名位、名闻时，吾人对之兼有一价值估量之意识，与好恶、是非、毁誉之情意。只以分别之名，指分别之客观事物之性相种类时，则可无此价值估量之意识，与好恶是非毁誉之情意而已。故吾人若于客观事物之名，更赋与一价值意义与情意意义，则其名，即无异人之名谥、名位、名闻等之名。而将人之名谥、名位、名闻之名中之价值意义，情意意义，加以减除，则其名亦皆化同一般所谓专指客观事物之性相种类之名。故此二者之不同，乃名之涵价值意义及情意意义，而意义较丰富者，与无此诸意义，而其名之意义较贫乏者之不同。人类之思想，能将一名中之价值意义及情意意义，与其纯指客观事物及其性相之意义，加从分开，固亦一思想之精密化。然自其更不重名言之价值意义与情意意义，而除之于名言意义之外言，则表示一对意义之了解，趋向于贫乏，而为一有关名言意义之思想之范围之缩小，亦由人之用名对名之道之缩小之所成。故公孙龙之言名实，只重名之指客观事物之性相种类之意义，可说为其对名之思想之更精密于前人，亦可说之为更狭小于前人。而其言名实之道，则原于其前人之用名对名之广大之道之缩小所成。故其名实之论与其前之名实论相较而言，乃有所长，亦有所短。然必须谓其原仍是出于其前之名实之论。其论与其前之名实论，在历史上看，与在理论上看，皆未尝不相及。不当因其可先视同西方式之逻辑知识论或存在论之说，便以为可单独讨论；而忘此公孙龙之名实之论中之逻辑、知识论或存在论之成分，其原乃在一更广大之名实之论，亦可摄在此更广大之名实之论，而观之者也。
至于克就公孙龙书之名实之论，而观其思想之趋于精密处，今据中华书局四部备要本，先照抄名实论全文于下。文曰：
天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当而乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当，而当也。以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名实，谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。至矣哉，古之明王，审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。
此公孙龙之名实论一篇，即今存其书之他篇之总旨。在此名实论中，公孙龙以天地与其所产为物，即直指客观宇宙之万物为物，而更不及其与人或我之关系。其谓“物以物其所物，而不过焉，实也”。此是为“实”之名，作一定义，乃昔所未有。此语中之第一物字，犹今所谓作主辞名辞用之存在者。第二物字犹作动辞用之能存在。所物，是作宾辞之名辞用之所存在者。则此全语之义，即：此存在者之能去存在其所存在者，则称为物之实。此是谓一存在者之物，必有能存在之活动，以自存其所存，方可称为有实之物。此一存在者之所存者，应即指一存在者之内容性相。一存在者，若无一存在之活动，以自存其所存之内容性相，则虚而非实。必一存在者“有一能存在之活动，以自存其所存者”，乃为有“实”。此固不难解也。
至于下一句“实以实其所实，而不旷焉，位也”。则是克就此实之恒是其自己，以恒自居于其自己之内，而不与其自己相旷离，以言此实之自位于其自己之内。此即所以言此“位”之名之义。简言之，即“实”是“实”，便是“实”自位于“实”。此乃于实更作一反省的思索之所成。对实作反省的思索，则自见“实”是“实”，而“实”自位于“实”。如实不自位于实，则实非实，而自出于其所位。此实亦即非正居于其位者。必实不自出于其所位，方得位其所位，而正居于其位。故曰“出其所位，非位；位其所位焉，正也”。今以此实之正居其所位，或位其所位为标准，以观吾人所知之“实”之非正居其所位者，还正居其所位，是即正其所不正。亦即“以其所正，正其所不正”。此下“疑其所正”稍费解。或谓疑即凝定。由不正还于其所正，即还凝定于所正也。或曰疑其所正。即疑其先以之为正者之不正，而使之还于正。或曰由不正至正以求正，总是先经一疑惑，乃至于得其所正。解皆可通。然此节文之要义，则固只在言何谓正，与正其所不正之一句也。
至下文之正其所实，即正其名。则是说人之正其所知之实，使实正居于其位，赖于人之正其名。所谓使实正居于其位，即见实自位于其实，亦即见实是实。此见实是实，即使物实有某性相者，实见其有某性相，乃赖于人之正其名。即谓正其名，乃所以见“实”之是“实”也。
正其名之所以能见“实”之是“实”者。在“谓彼而唯乎彼，谓此而唯乎此”。此即是说，于一物之有某一实者，以彼名名之，即唯以彼名之。既唯以彼名之，即见彼名所指之实，只是彼名所指之实。彼名与彼名自同，即表所指之实与所指之实之自同，亦即见“彼实”是“彼实”。此亦即见彼之实，正居于其自位，而得其正位之道也。彼实之得正位，在：以彼名谓之，即唯以彼名谓之。此实之得正位，则在以此名谓之，即唯以此名谓之。总之，实之得其正位，在人之用名之自相一致以进行。无此正名之事，则物之实不能得其正位；而唯由正名，方可使物之实得正位。则重点初在正名，名正而后实定。此公孙龙之名实之论之根本方向所在。故公孙龙可谓一标准之名家，而与惠施之以天地万物之一大实，泯除名之分别者，正相反者也。此人之用名，乃用以指实，即所以谓实。于一实以此名谓之，即恒以此名谓之，即此名谓之自相一致以进行。于一实以彼名谓之，亦然。此即“名谓”之进行之“当”。反是，则不当。“其名正，则唯乎彼此焉”，即当也。分别言之，则唯乎彼，即于彼唯谓之为彼；唯乎此，即于此唯谓之为此。是即后文之“故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此”。行即此谓彼谓分别的自相一致以进行，以分别用于此与彼，而分别止于此与彼。此即所以使此实彼实之分别正居于其位，而皆当。反之，则“谓彼而彼不唯乎彼，谓此而此不唯乎此”，是为不当。是即不以此谓自相一致，以行于此，不以彼谓自相一致，以行于彼；而以此谓行于彼，彼谓行于此。此即“以（求）当，不当也”，“不当而乱”。故曰“彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”。人在此情形下，则于此实，亦不见其是此实，于彼实亦不见其是彼实，则亦无此谓、彼谓之行，而亦不须有此谓、彼谓矣。今欲有此谓彼谓，则必须能各行其谓。故谓之此，即自相一致地以谓之此，谓之彼，即自相一致地以谓之彼。然后其“谓”行，而此实之是此实，彼实之是彼实，乃得见。故正名之事，即有彰显“实”，使实得位之功。正名之功在人，而彰显实使实得位之功，则见于物。此方见正名之大用。吾人之如此释公孙龙之名实论，乃通贯全文，而以其后文所说，与前文所说，照应而观，方有是释。故与他人所释，颇有异同。读者更可细勘之。
六 公孙龙之白马论、坚白论
公孙龙在当时以言白马非马，及主离坚白，名于世。其书有白马论、坚白论二篇。白马论思路甚清楚，归趣则实甚单纯。其谓白马非马，只是就其各是一名，各有其所指所定之实而说。在白马之名中，自是兼有白与马，以兼定马之色与形之实；而马之一名，只定马之形之实。二名所命所定之实不同，则二名不同，而此名非彼名。故以马为名以求马，黄黑马皆可以应其求。以白马为名以求马，则黄黑马不足以应其求。则马与白马所指之实，固显然不同。若谓白马之名同于马，黄马黑马之名亦同于马，则黄马黑马、亦将同于白马。故白马之名与马之名必不同。即依此二名之不同，而言白马非马，此固皆无问题，亦无奥义诡辩也。在白马论中唯一有意味之一讨论，是问者谓白马之一名，由白与马二字合成，而其中有一马之一字或马之名，今暂抽掉其中之白之一字、白之一名，唯存马之字，马之名，则岂不可说其是马?但公孙龙此之答则谓：白马乃一整个之名。此白马中之马，乃已为白所规定之马，而此白马即合成一整个之名。既已合成一整个之名，则不能再抽掉其中之白，而单就其中之有马字，而谓之为马也。兹按白马论中述难者之言曰“有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马（是）马也（陈沣谓也读若耶，陈柱公孙龙子集解引）。”此即谓白马之名既由马与白合成，此名中固有马之一字，今离此白以言马，而马，马也，则岂不可说白马是马耶？然下文则答之曰“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”。此即谓单独言白，而未用以规定一物时，此白之名，乃一可普遍应用之名，自可不用，或加以抽掉而忘之离之。则可说白马中唯存马字，而难者可说此马只是马，而白马亦是马。但公孙龙则答以此白马中之白，非不定所白之白，乃已用以规定所白之马之白。由是而此白亦即连着于马，以合为整个之一名，不同于单独言之白，可加以抽掉而忘之离之者。不可忘不可离，而当守。故迹府篇谓公孙龙为“守白之论”。此守白，方为其白马非马论核心义。其曰“定所白者，非白也”即谓白马中之白，为定所白于马，而当守之白，非孤立之白——以成一整个之白马之名者。此整个之白马之名，自别于马之一名。故曰白马非马也。要之此白马非马之论，乃纯从此是二名，各有其所指之实而说。于此不须连西方逻辑中之内包外延、种与类以及类之包含关系等而说，以另生枝节，则原文即简单明了，亦无奥义诡辩，唯此说与常识及一般逻辑之于一实物说为白马者，亦可说为马，似相违，故觉其中别有奥妙，亦似为诡辩。实则即在常识与一般逻辑，于一物说为白马者，更说之为马，亦同时意许马与白马是相异之二名。公孙龙不过就此人所原已意许其为二名，而自觉的说出其为二名，而此名非彼名，以见此名彼名，各有其义，亦有其所指之实之异，使人知此“名之异”与“其所指之实之异”，当有二对一之相应关系”之存在，从正名，而正其所指之实之位而已。
复次，公孙龙之坚白论，归趣亦甚单纯，唯其文句稍缴绕，故易引起人对之作种种歧想，而化之为复杂难解。其谓坚白石非三而为二，只是说对视而言，有白无坚，则只有白石之名，与所见之白石相对应；对触而言，则有坚无白，则只有坚石之名，与所触之坚石相对应。视与触，为二感官之事，而自相离，则其所感之坚与白，自亦相离，而坚白之二名亦相离。此中人之疑惑，唯由坚白皆属于石而起。故人问“天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三可乎?”此问只是由问者之自“坚白皆属于石，而藏在石中”着想而生。故问者可谓“其白也，其坚也，而石必得以相盛盈。”此即谓坚白皆属于石，为石所同时具得之谓。“相盛盈”者，谓凡有坚之处皆有白，凡有白之处皆有坚，坚白互遍，互充满，即相盛盈也。然公孙龙之答语则谓：坚白之藏于石，乃分别自藏。人之得其白，得其坚，亦分别自得：或得坚、或得白。白可见，坚不可见；“可见”与“不可见”离，故“坚”与“白”离。今若说皆藏在石中，亦是分别自藏，不可只说是一“藏”之藏。故曰“有自藏也，非藏而藏也。……得其白，得其坚，见与不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也”。“离也者，藏也”，即言其分离以自藏也。
公孙龙之论坚白之要旨不过如是。其下文之难者更言“石之白、石之坚、见与不见，二与三，若广修而相盈也”。此乃是还自客观之石之坚白，皆属于石而相盈，以更倒说此人之见与触，亦可视为互遍而相盈。故人之说二说三皆可，二与三之义亦互遍而相盈。如广者之有修，修者之亦有广。此难者之意，是由客观之石之坚白之互遍相盈，以倒说人之“见”与“触”、“二之言之义”，及“三之言之义”，亦可视为互遍相盈，则公孙龙说二固可，今说三应亦可。此是自退一步，又进一层之问也。
公孙龙之答，则是先转问：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”此是泛说白与坚而不定于石，则此坚白乃各物之所兼有，如白马论中之不定所白之白，或今所谓共相概念可普遍应用，而非实际上已定于实物之石者，则何可谓为石之坚白也？
问者还答曰：“循石，非彼无石，非石无所取乎？白石不相离者，固乎然，其无已。”此是谓彼是循石以观其有此坚白。石非此坚白，则无石；而无此石，亦不能取得具有此坚白之性质。然由石既具有而取得此坚白之性质，则坚白固是属于石，或当属于石，以与石不相离，而无有已时也。
公孙龙既得问者之意，则还循此坚此白皆为定于石之坚白，以言于石中之坚白之二，见知其白，不知其坚，触知其坚，不知其白；白乃所见，坚乃所不见；以重申其坚白离之说。故曰：“于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知，相与离；见与不见，相与藏。藏故，孰谓之不离？”相与藏，即相并，而分别以自藏也。
至于问者之再问：“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白；其异任也，其无以代也。坚白域于白，恶乎离。”则此是问者重申其坚白属于石之论，而谓目之不能得坚，手之不能得白，为属主观之目手之任自异，而不能相代之过，不关客观之石之自具坚白。后文公孙龙之答则曰：“坚未与石为坚，而物兼，未与物为坚，而坚必坚……天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉，黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？”此乃谓坚必为“与于石”，或为石所表现之坚，白必为“与于石”，或石所表现之白，此方为实有之坚白。否则只是物所可兼有之坚白之概念共相。此为概念共相之坚白，若无石等物表现之，则虽曰坚必坚而白必白，而非能自表现而白物坚物，以实存于天下之坚白，乃不白物之白，如黄黑之类，及不坚物之坚，而唯有分别自藏者。其言“石其无有，恶取坚白石”即谓无石，即白不白物，坚不坚物，亦无所谓“坚白石”也。至于就为石等物所表现而实存于天下之坚白而言，则亦必连于人之用目视、用手触以知之事而言。人目与手异用。用目可知白不知坚，用手可知坚不知白。而目与手离，则其分别所知之石之坚与白，亦自当相离也。至其后文曰“白以目，以火见，而火不见，则火与目不见，而神（疑下脱不字）见。神不见而见离。坚以手而手以捶，是捶与手知；而不知，而神与不知。神乎，是之谓离焉。离也者，天下故独而正”。此段文有误脱，亦有种种校读法，皆可不悖其大旨。今只加一不字于“神见”中。此即是谓：神之见白，赖乎目，目赖乎火，然目火自身非能见。（如天下篇辩者二十一事中有“目不见”）唯心神能见。心神不见白而离白，故知白可离。后言神知坚，赖手，手赖捶，而手捶自身亦非能知坚。唯心神能知坚。心神不知坚而离坚，故知坚可离。此节之大旨，乃由目、火、神、见之一系列，与手、捶、神、知之另一系列不同，以言神可不见白、或不知有坚，以证坚白可相离，则其旨甚明。坚白相离，坚独坚而白独白，以各居其正位，其名皆正矣。
此公孙龙之坚白论之所以必谓坚白离，乃归在言坚白分别对人所用之目火或手捶而表现，以为人之心神之分别所知之实而说。此所知之实自分别，则坚白二名，亦自分别。人当以手触石之时，只须有坚石二名，以说其所对之实。人当以目视石之时，亦只须有白石二名，以说其所对之实。然后人所用之名，皆为表其所对之实之名。故皆只须举二名而已足。若于目视之时，举坚白石三名，则坚自藏，而非实。若于手触之时，举坚白石三名，则白自藏，而非实。此中如以藏为实，而加以混淆，遂用三名以表实，则名不正。然若说于此中有一名，乃表所藏之白或坚，则用三名亦未为不可。公孙龙亦未必加以反对也。
七 公孙龙之通变论
公孙龙之通变论，文句似较为难解。其所谓通变，乃自实变其名亦当相随而变说。然未变之实，与已变之实，必相别异，人之变用其名，亦必求足以表此别异，以保存名实间之对应关系。此即本文之宗旨也。全文如下：“曰：二有一乎？曰：二无一。曰：二有右乎？曰：二无右。曰：二有左乎？曰：二无左。曰：右可谓二乎？曰：不可。曰：左可谓二乎？曰：不可。曰：左与右可谓二乎？曰：可。曰：谓变非不变可乎？曰：可。曰：右有与，可谓变乎？曰：可。曰：变只？ [9] 曰：右。曰：右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变？曰：二苟无左又无右，二者左与右奈何？羊合牛、非马，牛合羊、非鸡。曰：何哉？曰：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也（据王启湘校），未可。是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可，是俱有，而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故曰羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊而牛，非马可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。牛羊有毛，鸡有羽，谓鸡足一，数足二，故三；谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。牛羊足五，鸡足三，故曰：牛合羊非鸡。非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举。曰：他辩。曰：青以白、非黄，白以青、非碧。曰：何哉？青白不相与，而相与，反对也；不邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，左右不骊，故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄矣哉?黄其正矣。是正举也。其有君臣之于国焉，故强寿矣。而且青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者，碧。碧则非正举矣。青白不相与，而相与不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。与其碧，宁黄。黄其马也，其与类乎；碧其鸡也，其与暴乎。暴则君臣争，而两明也。两明者昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉。故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。”
观此通变论之后文，则知此中全文之旨，乃在避“两明而道丧”。而此所谓“两明而道丧”，即两名之义，争明而相混淆，此即足使名与名之同异不彰，而其与实之同异之对应之关系，亦不得显，遂使名实无当。其所举之名为乱名，其举为狂举。今能先把握此旨，自于其前文之解释，有一可循之路，而不致如人之任情作歧想，以为解释矣。
此文首言二无一、无右、无左，右或左亦无二。此乃纯由“二”无“左”“右”“一”之义，“左”“右”“一”亦无“二”之义，以见“二”与“左”“右”“一”之各有其所指之实而说。故其名亦即足以相别，以与其所指之实之别相应。至谓“左右”可谓“二”，则自左右相与，而合成之一名，所指之实，亦为“二”之名所指之实而说。左右合而为二，固与左或右之各为一者不同。然左或右中之任一个，如右，亦可变而与左相结，以由只可以“一”名之者，而变为可以“二”名之者。此中，人如只自变前以观，则右自是右，故曰“右苟变，安可谓右”，亦不可说之为二。自变后以观，则右与左合，而非不变，故曰“右苟不变，安可谓变”。变前变后之情形不同，故变前之右（或左）中之无二，二亦不能指此右（或左），并无碍于变后之左右既合，而可以二指之。于变后之左右之合所成之实，可以“左与右”谓之，亦可以“二”谓之，以皆同指一实也。然此亦不碍当右未与左相合，右未变之时，右之只是右，亦只可以一谓之，而其中自无二无左，而左中无此右二中无此一也。左之变前变后之情形，亦然。在变前“右”、“左”、“一”三名，与“二”之名之所指之实，互无其所有，以成其名之互异。在变后，则右与左合，可以“二”谓之，亦可以“左与右”谓之，以成此二名之同指一实。然要皆必依名所指之实之异同，以定名之异同。由二名所指之实，非一实，而互无其所有，以见二名之异；更由二名所指之为一实，而互有其所有，以见二名之同；则为上例所示之原则。故必实变，然后名得与之俱变。此即所以通名实之变，而使名实，恒有对应关系之道也。
依此左右一二之例所示之原则，而公孙龙于此篇乃更举“牛合羊非马”“牛合羊非鸡”为例，以见名之异，必赖其所指之实，能互无其所有以彰显；名之同，则赖其互有其所有，以彰显。又必对异明同，对同明异，然后名实之同异俱彰，而不至“争光两明”，以造成名实之混淆。此即后文论此二例之归趣，而为世之释此后文者所忽者也。
在牛合羊非马之例中，公孙龙先自其中之牛与羊之关系而论。其谓“羊有齿，牛无齿”，以谓“牛之非羊，羊之非牛，未可，是不俱有，而或类焉”。或谓牛只无上齿。牛无上齿，为与羊不类，而有下齿，则与羊类。故牛与羊有不类而异，亦有类而同，此则不能彰显牛羊二名之异。今纵谓此齿字专指上齿，此语亦只见牛无羊之所有；而不见羊无牛之所有，而未能兼由此羊之无牛之所有，以彰此牛羊之异。又此语只言羊与牛有异，而未言其无同，则可言其有异而不相类；亦可由其未必无同，而言其或相类。则此语固不能彰显其牛与羊二名之必异，其所指之实之必不类也。
至于下一节谓：“牛有角，羊有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可。”则此当是自牛羊之有角虽相类，其角未必相类，而其他之处未必相类而言。故不能以其皆有角，以言其必相类。因此语只是言牛羊互有其他之所有之角，而言其有同，而未言其无异。此与上羊有齿，牛无齿之例，只是“言牛无羊之所有、而与羊异，未言其无同”之旨相对。合以见：只言二名所指之物有异，或只言二名所指之物有同，皆不足彰显其同异，以言其必不同类，或必同类也。
然在牛合羊与非马之全句所表之意，则又与上二者不同。此中羊牛之有角与马之无角相对反，马之有尾（有须之尾）与牛羊之无尾相对反。牛羊与马之名之异，则以牛羊与马之名所指之实，互无其他之所有，而得彰显。牛羊之同为有角，亦由其与马之无角相异，而使此同为有角得彰显。此即合于由左右一二之例中所示之原则矣。
由此以更观其牛合羊非鸡之例，则又尚未能合于此上之原则者。盖此谓羊合牛非鸡之理由，乃只自牛羊有毛，鸡有羽，牛羊有五足，鸡有三足说；而未自牛羊无羽而有毛，鸡有羽而无毛说；亦未自鸡有“三足”无“五足”，牛羊有“五足”无“三足”说。则羽毛亦可说相似而同类，鸡与牛羊之或有三足，或有五足，亦只是足之多少之别。故依此以言牛羊非鸡，或牛羊与鸡之名之异，其异亦未得全然彰显也。故下文谓“与马以鸡、宁马，材不材、其无以类审矣”。此即谓在“牛合羊非马”之情形中，牛羊有角之材，而马无其材；马有尾之材；而牛羊无其材。牛羊与马，各有其材与不材，互相对反，则显然“无以相类”。然后羊与马名实之异，乃得全彰也。
至后文之他辩，则是另举青以（义同于与）白非黄，白以青非碧为例。青与白合，而相与不骊，即不混。青与白中皆无黄，则青白与黄之名实之异自彰。而白以青，则是白之骊乎青，青白混而争光两明以成碧。则碧与“青”及“白”之异不彰，以碧中似有青或白故。故举黄以与“青与白”对，其名实之异俱彰。举碧以与“白以青”对，则其名实之异，不得俱彰。故举黄为正举，举碧非正举；亦如举马以与牛羊对，为正举，举鸡非正举也。正举者，名实之异俱彰，如君臣之异职而相辅。非正举者，名实之异不彰，如争光两明，以相淆乱，如君臣之争暴。欲去此两明之争暴，以使名实之异俱彰，则唯赖于不同之名所指之实，互无其所有之处着眼，以辨其异。此即同于其前文之自二中之无一、无右、无左，右中左中之无二，以辨“左”、“右”与“二”之名之异也。然此固不碍合左右以成二之实，可以“左与右”谓之，亦可以“二”谓之，亦如牛不二羊不二，合牛羊而可谓之二也。
八 公孙龙之指物论
公孙龙子之最难解者为指物论。吾亦尝玩之数十年，自屡易其解，终觉其文如龙蛇天矫，缚拿不住。后乃渐知此篇不能单独而解，必须通公孙龙子全书之旨而解。其要在知此中之“物”，即名实篇之物，而“指”则“举名用名以指物之实”。物属天地之所产，用名指物，则吾人正名，以使物之实得其正位之事。所谓名，自有其所表之意义，即物之性相之实。此意义或性相之存于心，则为人之意象观念。指物必用名，人用名时，亦自有将此名所代表之“意象观念”，与为其内容之“意义”或物之性相，一齐指向于物，或指目物之事。然此指之一名在公孙龙，则非专表此指向之活动之自身，亦非专表此名所代表之意象观念之意义、或物之性相等，而当是表此整个之“用名与其所表示者，以指物之实之事”。公孙龙书初未对此事之内涵作分析。今世之论者，务于此作分析。或谓此指专表此指向之活动，或谓此“指”专表“此名”，或此名所表之意象观念或意义，性相，此皆翻失其全旨 [10] 。公孙龙只于上述之一事实，总名之曰指，而此“指”即“用名指物”。故此指中亦自有名在。公孙龙言指物，其要点唯在言人主观所造之种种名，乃用以指客观之物之实，如马之名乃人用以指马之形，白马之名乃人用以兼指马之形与色。分别之名，皆只分别负其指物之责。然此种种名，却初非用以指此“用名指物”之事，与其中“所用之名”者。故马之名不可以指白马。若马之名可用以指白马之名，则人可由白马之名中有一马字，将如白马论中所引之问者之言，以谓此马字即马字，而谓白马是马矣。公孙龙在白马论中之答问者之疑之道，是自此白马之是整个之名说，如上所述。而其所以整个是一名，则因其只对其所指之实，即马之形与色，而负责。此名之用，只限于指其实。此“名”属于能指，“实”是所指。然此能指中之名，则不可同时更化为所指。如再化为所指，则吾人亦可就此白马之名中，指出其有此一马字，以谓白马是马矣。知上述之义，而吾人即可契入此指物论全文矣。
此文始于“物莫非指，而指非指”二句。言“物莫非指”；即谓天下之物，莫非吾人用名之所指或所可指。几篇中“物莫非指”之句，或以“物莫非指”加以解说之句中之“指”，皆只能作“所指”或“所可指”解，否则此句不通。由此而与之相对之下句“而指非指”中之上下二指字，只能一作“能指”解，一作“所指”解，否则此句亦不通。又下一指字，更宜作所指解；上一指字，宜作能指解 [11] 。故此“指非指”之句之意，是说此用名指物之事，乃人之能指之事。此能指之事，则非所指，亦非所可指者。是即全文宗旨所在。今对此二句之解能把握，则于全篇之文，亦自不难通矣。
至其下文之二句“天下无指，物无可以谓物”，则是谓用名指物，乃人之正名之事。用名指物，即名实篇以名谓物。若无人之以名指物、谓物之事，则物不能自相谓、自相指。下文谓“非指者，天下而物，可谓指乎？”即言若非有此人之指，天下之物不能自相谓、自相指，即不可谓之为指也。此物之不可谓之为指者，由于此指乃人之事，非天下物之事，天下之物中亦无此指。故下文更曰：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓之指也；不可谓指者，非指也”。即言不可以客观天下所有之物，为其所原无之指，而物亦不能成为此指，而非指也。
至于下文之谓“非指者，物莫非指也”。则是回证篇首之第一句，即物虽不能相谓相指，然物则莫非人之用指物之名之所指与所可指，如上所已释。再下文曰：
“天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也；物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指，之无不为指，未可。且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也。指与物，非指也”。“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”
此节文反复缴绕，最难疏抉。但果顺上文之句法，而以“非有非指”，为“天下无指，物不可谓指”之理由；以“物莫非指”，为“非有非（所）指”之理由；以“指非指”为“物非莫指”之平行句，更以“物之各有名不为指”，为“天下无指”之理由；则吾人再逆回其言以观之，即可见其意是说：物各有吾人以名指之之时，所赋与之名，物各有名，以相分辨，各如其物，则无相指之义；此名初只是属于人之能指之事，而非属于所指之物。故吾人于物，虽各有名以指之，而物之自身则不为能指，而不能相谓、相指。然此中人之由指物而赋与物以名之后，或指与物之后，人又恒径以名为物所自有，如将此“名”实物化，遂由此名之能指，以谓物亦能有所意指。此正吾人经常所有之见。如吾人既以一“白马”与“马”之名，赋与于某物之实之后，则可将此白马与马之名，同附着于某物之实，而人可由此二名所附着之实之同，而谓其意指白马与马二名之同，遂谓白马是马，亦以马之名指白马之名，而此则正为公孙龙之所欲破。破之之道，则在言此名之赋与于物，乃由于人之能以名指物，此名初只属于此人之能指。人有不同之名，则有其不同之所指之实；却不能以“指”指“指”，使能指成所指，亦不能此名指彼名，使彼名成所指。故曰指非指。知此指非指，则能指永不能成所指，能指之名，亦不在所指之天下之物之实中；天下之物之实中，亦无此能指、与用以指之名。故物之有名者，其名虽能指，而其物之自身，则不为能指，而物亦兼“不为（能）指”。既兼不为指，则不能谓物有名，便“无不为指”矣。
此上公孙龙之辩之要义，全在自“实物”之非“能指与其名”，以划开“指”与“物”，使一一名，分别只指一一实，更无名实之混合为一物，以使之兼为能指与所指之事。亦即无指中之名、再成为他名之所指之事。由此以观其后文，所谓且指者天下之所兼，即谓“以一名指”，乃可兼对天下之诸物者，如以马一名可指诸马。故其所能指者，宽广于其实际所指之一马，而此马之名所指之实，则又只为诸马之所以同为马之实，即其马之形。故马之名不同于白马之并指马之形，与其色之白之实者。由此指与其名，能兼指诸物同有之某实，如马之形，故指与其名为天下诸物所兼。是即见此指与名，亦决不能只黏附于某特定之天下之物，以化同于物。而指与其名，即决非天下之物中之所有。故天下之物中，亦无此指与其名之存在。此则由能指与其名之非物，以划开指与物也。然指虽非物，而物则不可谓之不为此指与其名之所指，而谓无此“指”与“其名之加施于物”，不可谓有“非所指、非可指之物”也。故亦不可谓此所指或可指者，非所指或可指者。故曰“指非非指”。人又必须知此指与其名，乃人所加施于物之上，而非加施于其能指与其名，故曰“指（施）与物，非（施）与指也。”
以上唯是明“能指与其名”，别于所指之“物”之义。至于最后数语，则不外言天下之物中虽无指，然指则必待天下之物而后立，以明指物相待之义。故曰“使天下无物（为所）指，谁径谓有：非所指者（即能指）？天下无物为所指（之实），又谁径谓有能指（与其名）？此即谓有物为“所指”；乃有非此“所指”之为能指者。下文则是说若天下只有此能指，无物为所指，亦无所谓“非所指之能指”，亦不能说物莫非此能指之所指。在此情形下，无非（能）指之物，以为此能指之所指，则此能指无所指，而此指又不能以其自身为所指，如首句所说；则指即不能成为指矣。指自为非指，则亦何有“待于物，而对之为指”之事乎。此要不外言指必待物，以有所指与能指之分；亦必待物，以使物成莫非所指。否则指不能自指，即无所指，不能待物与为指，而不得成指。即亦无指物之论可说矣。
此篇之文，前半之意在言能指非所指，而能指与其名不得黏附于物，而所指之物亦不能成为能指。使天下无物指以下文，则言此能指之亦待所指之物，以成其为能指，以补足另一面之义。其文义之次序，固显然可见。庄子辩者二十一事中有“指不至、至不绝”列子仲尼篇有“有指不至，有物不尽”（注：吾文写至此：乃忽念公孙龙之辩名指与物，正有类于西方现代哲学之论名指与物之层次之说。然吾初则全无此西方哲学之论在心也。）谓是公孙龙之说。能指与其名，虽指物而不黏附之物，即指不至；而指必待物以成为指，即指不能绝尽其物，以自为指。故曰物不绝不尽也。
上文选公孙龙五篇之大旨，至其余一篇迹府，无异公孙龙小传，可不论。此五篇之文，因有反复之问答，立义亦颇精密。但其归趣，则实甚单纯。即不外使一一用以指实之名之同异，与实之同异，处处求有对应关系、以正此一一之名。对此公孙龙所提之诸论点之讨论，则墨辩经说下于坚白问题，仍主不相外而相盈之说。此乃纯自“客观之石之实”涵坚白，而“衡指之”说。则加“石”而“参直之”以说，亦可共说坚白石三。此乃自另一观点说，亦非不可说。对白马与指物问题，则齐物论之说近惠施之论，此可参阅原论导论篇〈孟墨庄荀之论辩〉一文，对齐物论所释，以见公孙龙之说与惠庄之说，亦只是观点不同，而一在合同异之名，一在辩同异之名。顺其观点而观，亦皆可说。然公孙龙虽重辩名之同异，而于此“同”“异”之意义及名之有个体名与类名之别，以及个体及类间之包含关系，命题间之涵蕴关系，推论之原则，何为有效之论辩，则又皆未明白论列。然在墨辩，则有小取一篇，论有效之论辩方式。此吾已详析之于原论导论篇之原辩中论小取篇之文。读者可加以参考。至于墨辩中经上下与经说上下中，则有分析种种同异之文。如谓“同”有重同、体同、合同、类同。二名一实为重同，不外于兼，为体同（如坚白兼在于石），俱处于室，为合同（即如二关系项在第三者中而互发生关系），有以同为类同（即二物以有相同之性相而类同）。异者反是。更言名有私名、类名（类名）、达名（最普遍之类名）之别，而私名包含于类名，类名则包含于达名，即见个体与类、类与类之包含关系。墨经中又言推论必立故，以成说。“有之必然，无之必不然”之故，即充足而必须之理由，为大故。“有之不必然，无之必不然”之故，即必须而非充足之理由，为小故。依故或理由以成说，则见故或前提之命题，与结论命题间之涵蕴关系。经说又言人之以言论谓，有移、举、加之别。“移”盖即移一名，以名另一物。“举”则如狗、犬也，乃举一名，以释一名，或以一类包含一类。“加”如“叱狗”，则为以言对一物表示一情意之态度。更言知有闻、说、亲之别。闻即闻知，说即推理之知，亲即经验之知。此皆属逻辑知识论之论，为公孙龙所未能及。然此墨经与经说数篇之文，皆断简残篇，今人用力整理，又多附会之说。唯其能重类与类间之包含关系，而谓狗、犬也，盗、人也，则亦当许依类之包含关系，以说白马是马，则此与公孙龙之言白马与马为二名之旨，即有不同，而不必相悖。墨经之能重此类与类之包含关系，以及前提结论间之涵蕴关系，以为推论进行之根据，由此而小取篇能言“以名举实，以辞抒意，以说出故”以成其有效辩论之道，如吾上提及之论小取篇文之所及。此固皆大有进于公孙龙之只言名与实之同异之相对应关系者也。
至于荀子之正名，则吾在原论中，已有荀子正名与名学三宗一文，读者宜参阅。其当注意者，是荀子乃以同所（空间）者，为一实，异所者为异实。物之实有在异所者，故不得如惠施之视天地为一体之大实。又荀子以同实可有异名，故人可以异名表一实之异状，而指同一实物。故“坚”、“白”二名，可指同一实石。“白马”之表马之色形，及“马”之只表马之形者，可同指一实马。此即不同于公孙龙之所谓“实”即物之“相状”，未尝以“同所”规定一实之义，而言离坚白、白马非马者矣。又荀子于一般社会通用之指物之散名之外，又能言刑名、爵名等法律制度之名。此刑名、爵名，皆涵有价值之善恶高下之估量在内。其他伦理道德之名亦然。此皆为荀子之所重。故言正名“上以明贵贱，下以辨同异”。惠施公孙龙以至墨辩之言名，皆唯以别同异为本。而昔之儒墨道之言名位、名分、名闻、名誉之名，则皆涵有价值高下或贵贱之义，存乎其中。事物同异，固为名所表，事物之贵贱价值高下，亦当为名所表。荀子论名，则又能知此别同异、明贵贱之二义。人辨贵贱，系于人之志意，同异则客观之物所固有。荀子之论名，以名直接表人之志意所定之贵贱，而间接表物之同异。其谓人之所以为有名，在明贵贱、辨同异，即谓其在使人之志意得喻，而其对物所为之事得成。此外荀子又言及循旧名，作新名以制名之道。故荀子之论名，最能综合其前之诸子之用名对名之道以为论。而其所论之用名对名之道，亦最为广大也。
至在申韩之法家，其言“令名自命，令事自定”，或命人臣先陈其言，更考核其实之是否与相合，以定赏罚，亦自是一种名实之论。法家之论，则或以“形”易“实”，而有形名之称。然此法家之名，则不同名家之名实，亦不同于儒家有伦理意义之名位名分之名，其“言”亦非墨家之“言义”之“言”。其所谓“名”，唯是一政治上职位之“名”，其所谓“言”，唯是言一职务上之“事”。法家谓为君上者，当循人臣之有某职位之名，与所言之事，以责其实，而更以赏罚，使其不得不有实，以合乎其名之所命，其言之所陈。法家之重此义之名之能命，更以刑罚使此名能命实，故可称为刑名之论。此法家所重之名与言，乃所以对抗社会上一般之毁誉之言，与由此毁誉而人在社会上所得之名。此人由社会上一般之毁誉，所得之名，对人行为之影响，亦为法家所最能见及，故必以赏罚助成其政治上之循名责实、循言责实之论，以对抗之也。读者可重览前论韩非子之章所述及，今亦不赘。
在先秦诸子中，有尹文子者，庄子天下篇列为宋钘同派。公孙龙子迹府篇、吕氏春秋正名篇，尝称尹文之说。尹文年先于公孙龙，谓其尝学于公孙龙，其说自不可信。今存尹文子书，仲长氏乃序而行世。昔人多谓其书出后人依托。然其书颇载战国时人之事，盖当是周秦之书。其书亦论名实。谓“世有因名以得实，亦有因名以失实”，又谓“有形者必有名，有名者未必有形”，盖有见于名实之可相应，亦可不相应者。其书又言当“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名”，以观名实之离合云云。更言“名有三科，法有四呈”。名之三科者，“一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”法之四呈者，“一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也”。此中之命物之名，即公孙龙惠施所言之名实之名。毁誉之名，则为价值上善恶贵贱之名。况谓之名，即主观之情意等情况，心理状态之名， [12] 为儒墨道诸家所重者。不变之法，即政治伦理之名位之法。齐俗之法，即本世风俗尚中，对能鄙同异之毁誉，以齐俗之法。治众之法，即法家之赏罚。平准之法，则纯属经济上量财物多少之法。此其论名与法，亦较法家所言之义为广大，而兼将儒家所言之政治伦理之名位，儒道墨诸家所重之世风俗尚之不成文法，如礼俗、共同习惯之生活方式等，所形成之毁誉之标准，足以成教化民者，以及民生日用中量财物之法，皆一并兼摄于“法”中。法必有名，则其所谓名之义，亦即顺其所谓法之义之广大而广大。尹文子书又言“今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖善恶之名，宜在彼，亲疏赏罚之称，宜属我。我之与彼，又复一名。名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称，而不分别之，名之混者也。故曰名称者，不可不察也。语曰好牛。好则物之通称，牛则物之定形。以通称随定形，不可穷极者也”。又曰“名宜属彼，分宜属我。……白黑商征，膻焦甘苦，彼之名也；爱憎韵舍，好恶嗜逆，我之分也”。前一节意谓一般之名，有属客观之彼之事实形状者，有属主观之我之价值判断者；属彼者为“名”，属我者则宜为“称”。好牛之“牛”，为牛之定形之名，“其好”，则只为我对诸物之价值上作判断而有之通称。此“称”即上所谓毁誉之名。后一节言属彼者为“名”，属我者为“分”。而其以爱憎好恶为“分”，即以主观之情意等心理状态情况，属于“分”。此分之名，即上所谓况谓之名。总而观之，则尹文子乃谓名：有只表客观之事实形状者，有表主观对客观之价值判断者，有表主观心理中情意状态者。故谓名有三科。唯于此第二科之名，又谓之为“称”，于第三科之名，又谓之为“分”耳。彼名家之惠施公孙龙，唯知定客观之形之同异之名，而不知有以主观定客观之物之善恶贵贱价值之名。此则唯荀子兼知之。故荀子正名篇有“上以别同异，下以明贵贱”之语。然于专表主观之心理上情意之名，则荀子亦未能特加以标出，以成第三种之名。尹文子之分名为三科，则较荀子所言，又更为备足。可谓一能总持周秦诸子言用名、对名之道以为论者。周秦以后之言名，亦大皆有此三科之名。汉魏之所谓名理之论，初亦兼及于辨客观之物之同异，辨善恶贵贱之事，与人之主观心理上之情意状态，而分别与之名者。故刘劭、钟会之论才性同异，亦在名理之列。此其原皆在周秦诸子之言用名、对名之道，原有此种种之故。今人只以惠施、公孙龙等，论客观之名实者，方为能言此人用名对名之道之名家，其见亦狭矣。未尝知周秦诸子言用名、对名之道之大者也。