一 荀学简史
荀子之学自谓承孔子，而恒将孔子与周公并称，盖特有取于周之人文，故不同于孟子之承孔子而恒称尧舜之始创人伦之道者。荀子书有尧问篇，盖荀子门人所记，谓荀子之善行，孔子不过，而力辨荀子非不如孔子。汉世之传经之儒，多自谓遥出荀子之门。如鲁诗传自浮丘伯、韩诗传自韩婴、毛诗传自毛亨、礼传自后苍、左氏传传自张苍、谷梁传传自申公，皆可上溯至荀子之门。汪中荀卿子通论，已备言之。吾于论孟子时，已谓董仲舒尝非难孟子性善之论。刘向校书为孙卿书录称美荀子，并言董仲舒大儒，作书称美荀子（见严可均辑全汉文。王先谦集解亦载于书末），后王充更有疑孟之篇。则荀子之地位初在孟子上。唯扬雄尝自比于孟子之辟杨墨。又董子言性为天质之朴，亦兼通善恶。扬雄言性主善恶混，皆兼综孟荀为论。王充言性三品，谓人性或善、或恶、或居其中。亦是由综孟与荀，而更进之说。自汉至唐，儒者皆重五经。孟子注只赵岐注一种，亦如荀子只有杨什京注，其学皆未大显于世。韩愈原道文，乃谓孟子醇乎醇，荀与扬大醇而小疵，则称孟而稍抑荀。然韩愈言性之论，则略同王充之说。宋初学者，则多将孟荀与扬雄文中子并称。唯宋元学案安定学案，有安定门人徐积，评及荀子性恶之论。苏轼荀卿论更推李斯焚书坑儒之罪，至其师荀子之言性恶。程子更大责荀子言性恶之说，谓“其学极偏驳，只一句性恶，大本已失。”朱子编近思录，亦引其言。 [8] 由宋及明，学者乃大皆以孟学为孔学之嫡传，荀学为杂学。爰及于清，戴东原言心知，凌廷堪言礼，其旨实多同于荀子，而皆未尝明宗荀。唯汪大绅二录、三录，宗孟子而绳荀，然亦有取于荀。姚鼐著李斯论，驳苏轼将李斯之过，归罪荀子之说。钱大昕、郝懿行，并辩荀子之学，未尝大违孔孟。卢文弓召、王念孙等，更对荀子文，多所校注。汪中为荀卿子通论，既综述荀子传经学之功，又为荀子年表。清末王先谦，聚卢王等之校注，为荀子集解。其书前二卷为考证，其中亦备录钱、郝至汪中之文。清末章太炎为国故论衡，以佛家唯识宗义，论孟荀言性，则谓其各得性之一偏，颇类似汉之董扬于孟荀之言性之评论。然其时之谭嗣同仁学，则一方重孟子言民贵之义，一方责荀子之尊君，言君统，并以二千年之言君主专制皆荀学之流。此又非荀子之所及料者也。然民国以来，学者于荀子正名之论及其言心与天之义，恒持之与西方之哲学思想相比较，而渐见其价值，而孟荀之地位，又略等矣。此即中国荀学之简史也。
二 总述荀子之道之别于墨孟庄之道
吾人前论孔子立仁道，墨子立义道，孟子立人之兴起其心志之道。道家之流，则田骈、彭蒙、慎到，言顺应物势之道。老子由法地、法天以法道。庄子内篇则言人自调理其生命心知，以成为圣人、真人、神人、至人之道。荀子之言道，则属儒家之流，而又不同于孟子只重在别人于禽兽，而兼重在言人所以别于自然之天地万物者。故王制篇谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、且亦有义，故最为天下贵也”。则人之尊乃对一切自然之天地万物而见。而人所以尊，则不同孟子之自主观心性说，而是自其有客观之“义”说。荀子之义即礼义。礼义之道，即人文统类所以形成之道也。人文之统类成，而人在自然之世界之上，自开一人文之世界。此人文之世界，在人之自然生命与其心所知之其他自然物之间，亦在己与人间，同时为通贯古今，而自有其历史者。故言此人文统类如何形成之道，不同于只言己与人相处之伦理，亦不同于只言人如何自兴起其心志，以为贤圣之道；更非言人之当法地法天以为道；复非言人自调理其心知生命，以成真人至人之道。此必待于人之究心于种种人与自然之各类之物，及人与各类之人间之事之种种特殊关系，与古今历史之变，然后能知如何形成人文统类之道，以使人于自然世界外，实开出一人文世界。故此人文统类之形成，一方在建立各类之人伦关系以尽伦；一方在使各类之人所分别创造之人文，更相制限，以相配合、相统率，而皆得成就，以尽制。而尽制之事，即政治之事。尽伦者为圣，尽制者为王；尽伦尽制之道，即圣王之道也。墨子言圣与王，重其力为义，兴天下人民之利。孟子言大而化之谓圣，能保民兴民者为王。老子以圣人无常心，以百姓心为心，即是王。庄子以“游心于淡，合气于漠”之圣，“顺物自然，而无容私焉”为应帝王之道。其中唯墨子重在于事上见义以生利，余皆重在于心上言道。而荀子言圣王，则重在尽伦尽制，以成客观人文之统类，则非重在一一具体之事，亦非只重在心，而重心之知通统类，行成统类，使世由偏险悖乱，而致正理平治，以成就人文世界之一一具体事，使皆合于礼义，而后人得最为天下贵。故荀子礼论更谓“礼者人道之极也。”此即荀子言道之特质所在也。
三 荀子言天与人分职之学
上文只粗陈荀子之思想方向中之道，今更从细处看，则当先从其面对道家思想之重知天地万物之道，更别人于天地万物，而言“道非天之道，非地之道，人之所以为道也”之旨说起，方能更及于其如何具体的言人文统类之道。此上所引之语，见荀子天论篇。此篇实荀子分别人道与天地万物之道，最重要之文。在此文中，荀子固未尝不言万物与人之同为天所生，人之五官为天官，心为天君；然人之所以为人，则在人之如何用此天生之五官与心，而有人之所以成就其对天地万物之人事，而当知当行之人道在。由此而天所生之其他万物与人之由天而有之五官与心，即皆只为荀子所言之人道之一背景上之根据。至此人之道之自身，则不在此背景之根据上说，亦不在先反省回顾此根据之毕竟何所是上说。而只在本此根据而有“人为之事”上说。简言之，即此荀子之道，乃人以天为根据，如由上而下，以向前向外走出之道，而非对此根据，先向后向内，更如由下而上，以求契合之道也。
本上述之意，以观荀子天论之首言“天有常行，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”之言，则可见其所言之天，即人向前向外所见之天。而其言天有常行，亦非重言此“常行”本身，而重在言吾人所以应之之道。此天之常行，近人或谓其即自然界之恒常不变之规律，而谓荀子重此规律之存在，为有科学思想。然观荀子整个之天论篇之旨，与其整个之学，则其所重者，明不在正面的对天而说其有恒常之规律。此所谓天有常行，大可只是说天之行或自然现象，总是如此如此相续，亦经常如此相续。此经常如此相续，自可涵其相续有规律之义。此规律亦可说为其经常如此之所以然之理。然荀子之明言，则只举此天之行之经常如此之事，而说。其说天之行之经常如此之事之目标，要在显出人之于此无所施其力，亦非人之治乱吉凶之原。故下文即全转到人之应此天之行之治乱之道上说吉凶矣。是正即吾人上所谓荀子之所谓天，只为人道之背景上之根据之说也。
荀子谓“天之行经常如此”，自亦涵有人对天不可妄作祈求希慕之义。故荀子谓“君子当敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也”。按孔子言“君子求诸己，小人求诸人”。君子求诸己，即尽其在己之义。而荀子则推扩孔子之此义以对天，以言君子不特当敬其在己而不求诸人，亦当敬其在己而不希慕于天。则荀子之言人不当慕其在天者，固非只本于天之常行中之规律，非人之希慕所能改变之故；而亦本于儒者求诸己，尽其在己之教；故人当对天自尽人事也。
荀子重人之对天而尽人事，而人事之所成者，即非自然界之天地万物所原有。然此亦不涵有：人之地位在天地之上之义，亦不涵有人对其外万物，求加以控制，征服自然，而表现人之权力之义。荀子谓“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。此要在言人事与天地之事相配，以成三。其言“天地生君子，君子理天地”，即言人与天地之关系，为一对等交互的，以其事互相回应之关系。此皆明不涵人之位在天地之上，控制万物、征服自然之思想，如近人之说也。观荀子之礼论，明言天地为礼之三本之一。在荀子之礼中，固有对天地之礼。唯以此是人所当有之人文中之一事，非以此为人之希慕祈求于天之事耳。故荀子天论之旨，虽以天人分言，固亦不与其他儒道思想言天人之和者，必然相冲突者也。
荀子天论言“不为而成，不求而得，夫是之谓天。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。列星随旋，日月递灿召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人不求知天”。荀子对天之不为而成，不求而得之生物之职之功，固加以正视。故于天之功之深、大、精与神，与万物之由各得天之和以生，如庄子之听喜言者，固亦未尝不加承认。唯以此天之职之功，人不当与之争，人亦不能更加其虑、其能、其察于天之上，以有所助益于天，而分天之职与功。人唯当于天职与功之外，更尽人之职，以成人之功，而不求知天之行自身之所以然。此人之尽其人事，“其行曲治，其养曲适，其生不伤”，即为人之所以理天地而知天。故曰“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之。愿于物之所以生，孰与有于物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。此只求有于物之成，以为进一步之人之事之根据，而不于天之所以生物上错思，以求知天之生物之所以然，亦如君道所谓“于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”此即荀子之异于庄子等道家之言者。然荀子既言万物之各得其和以生，亦将谓人之生命由得和以生。此人之生命得和以生，固亦是在吾人生命以内之天。则于此天，何以必不当有以知之，如庄子之所论及者?又荀子既言天之功之深、大、精与神，与万物之皆得和以生，人又何以不可就其深、大、精、神，与万物得和以生处，随处加以观玩、欣赏、体会，以使吾人之心与生命，亦趋向于深、大、精、神与和？岂此二者中，皆即必无学问之可说?然荀子则盖正以此二者中无学问之可说，故只言人之就“各得其和以生”之“万物”之“成”者，与天所“见象”，地所“见宜”之呈于人前者；更继之以人为之事，以“畜”此天所生之物，“分制”而“用”此由天所命赋于人之物，而“应”天之时，以骋其能而化其物，以治理其物，即人之“有于物之所以成”后之人道所在也。知此上所说，则知荀子之学之所以与庄子之学分途之关键矣。
至于荀子之学与孟子分途之关键，则在荀子虽言天生人，人有其天君之心，然其所重者，只在本此已有之心而用之，以成人之事。故不重更向内反省此心之所以为心之性，亦不能知孟子所言之心之性之善。其所以更言性恶，则亦唯由荀子重人之所为之进于天生之故。盖人之所为既有进于天者，则人之性纵是无善无恶，对人之欲进于天之理想而言，亦犹可说为恶。何况在人求其有所进于天，而修其善行善德之时，更明觉其天生之自然之欲等，恒若导人向一相反方向而去。此即荀子之所以言性恶之根本理由所在。吾已论之于原性篇，今可不赘。
四 荀子言心与道之关系
荀子言人为之事与善行善德之所以成，在人之能用其天官与天君之心，而心为天官之主。故荀子之学要在教人用心以知道行道。此必待于先解除此心之蔽。故荀子有解蔽篇，以说吾人之如何用心之道及心与道之关系。此荀子言心，而视此心为一具虚壹而静，亦具自行、自止等，以自主宰之作用者，吾己论之于原论中原心一章。今所当略重复补充者，则在言心与道之关系。此为吾之前文所未多及者。今按此荀子所谓心与其所谓道，初为如何之一关系，亦令人困惑。荀子“正名篇”言“人不可离道而内自择，”于“解蔽篇”先论心术之公患，即进而言人必“兼陈万物，而中县衡焉。何谓衡?曰道。”更言“心不可不知道。心不知道，则不可（肯可）道，而可非道……乱之本也。……心知道然后能守道，以禁非道……治之要也。”则治乱之本，全在心之是否知道，其所肯可者在道或非道。自此心既能“肯可道”，亦能“肯可非道”；既能知道，亦可不知道言；则道似只当视为一客观对象，与此心之知与不知、肯可与否，无必然关系者，有似墨子告子以义纯为在天在外之说；而显然不同于孟子即仁义之心，言道所在者。然若道只为一客观对象，此毕竟为何种之对象?在吾人之经验中，固有客观外在之人物，为经验的对象，然初无此道之一对象。若说此道为柏拉图式客观理型，或形而上之道体，则荀子显无此义。于此似可说此道，即所经验的诸客观现象事物中，共同的法则规律，而为吾人所知，以形成吾人之知识者。由此而吾人似可谓荀子所谓道，即在人文历史之事物中，所发现之普遍法则或规律。此即可用以解释荀子之何以重百王之统，何以重法后王之礼制之粲然者，又何以重圣王之师法；并见荀子之学之标准，纯然在外。即与孟子之学，重心性所在，即道之所在者，全相对反矣。
然吾人循上述之思路，以解释荀子，虽似顺而易行，却可引起更多之问题。即如荀子之心与道全无必然之关系，道纯在心外，为其客观对象，则此心是否有其“自用其心以知外在之道”之一道路？如有，则此道路应为心之道，而不可说只在客观之对象。又道如只为一所知之对象，则既知之，即可完成吾人之知识，人应只有所谓知道，而无所谓行道。然荀子明重行道以成治去乱，其知道乃所以为行道，此又何故?又人之行道，道在人所行之内，则人之知道，此道亦当在此知之内。道既兼为所知与所行，则道应为贯通于此知与行者，不可只说为一知识之对象。又人于道当不只有一知识的心，亦有一意志行为的心；而心亦不只以其“知”与“道”相关系，亦以其“意志行为”与“道”相关系。又如荀子之所以重百王之统、后王之礼制、圣王之师法，纯以此“统”、此“礼制”、此“圣王”之存在，为一客观外在之人文历史事实，或经验世界之事实；则此事实之本身，并不涵具吾人之必当法之之义。人各有有所知之历史事实，或经验世界之事实，如皆可法，则何以必以圣王为法?更可问：何以必以人为法，而不以自然界之万物为法?则荀子之法人中之圣王以为道，只为荀子个人思想上之偶然，而毫无其一定之理由可说者。然荀子之言道必以人道为本，必法圣王，又似非无其一定之理由者。由此种种之问题，则吾人对荀子所谓心与道之关系，即不能不别求善解以通之。
此所以通之之善解，吾意是一方固须知荀子之言心与道之关系，固不同于孟子之即心性之流行以言道者。然荀子亦非以道为外在于心之客观对象，由心之知种种人文历史之事实而发现者。此道初在此主客内外之中间，而为人心循之以通达于外，以使人心免于蔽塞之祸者。故此道在第一义，初当为心之道，在第二义方为心所知之人文历史之道。此道一方连于心之能知能行之一端，一方连于其所知所行之一端；亦即属于此二端，又为初属于心之一端，以为一心之道者。此说其为一心之道，并不碍此心之或不自知其有道，而可不知道。此亦如孟子之言人之仁心仁性之流行即道，而人亦可不自知其有此流行，其中有此道也。故吾人不能据上引一段文，谓人心“可不知道，而肯可非道，或可有蔽塞”等，以证荀子纯以道为外在于心，遂言荀子无所谓心之道。就荀子“解蔽篇”之后文而观，荀子明于心之“能”或“作用”中，见心之自有此由内以通达于外之道。唯此心之道，初为一知物之道。既知物，然后有此心所行之道，以合为心之能知能行之道，更有此知所接之人文事物、行所成之人文事物之道。此中则有曲折之义。下文将对荀子若干段文加以重讲，以次第说明此中之曲折之义。
荀子“解蔽篇”文为世所共加注意者，为“故治之要在于知道”一语以下二节。由此二节，可见荀子言心，与道家言心之同而异之处，是即为后文分言人心与道心之张本。此二节文之要义，即在由心之能、或心之作用，以见心之自有其由内通达于外之道者也。兹先照引原文如下：
人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静。心未尝不藏也〔原作臧，古字通〕，然而有所谓虚；心未尝不两也〔原作满，依后文应采杨注改〕，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，藏也，然而有所谓虚。不以所已藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓壹。不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之则将须道者虚，则入；将事道者之壹，则尽；将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度；经纬天地，而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。
心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰心容，其择也无禁，必自见。其物也杂博，其情之至也，不贰。……故曰心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑，以赞稽之，万物可兼知也。
此上所引之前一节文，言心之本身兼有能知之作用，以使人知“须道”、“事道”、“思道”，而“知道”、“行道”、“体道”，意在言人当如何善用其心知。此中荀子言心之虚、静与一等，皆道家所常言，而初非孔孟之所常言。然荀子言心之虚，乃与心之能藏并言，要在教人善用此心之虚，以求其有所藏。此与道家如庄子言本心之虚，以直接“待物”，并言心之知物，如镜之照物，当“应而不藏”者，又不同。道家言以心应物，当“应而不藏”，故或喜言心之能“忘”，其极至言“坐忘”或“形忘”。此即显然与荀子言心，兼重此心之能藏者不同。荀子言心之虚，使人能“不以所已藏者害所将受，”即言心以其能虚之故，便能不断更有所藏也。此心有所藏，即有其所“志”，此志指记忆，正为人用心能成就种种人事之故。荀子重人事，固必重心之本其虚，以更有所藏也。
按道家之所以重心之应而不藏，与重心之能忘，乃由感于心之执其过去之藏者，以应当前之事物，即不免本成心，以应当前之事物，而恒有所不当。故必去其成心，而忘其过去之所藏。庄子言“去知与故”，（“刻意”）“不以故自持”，“瞳焉若初生之犊，而无求其故”，（“知北游”）“故莫若释之而不推”，（“天地”）皆教人忘其过去之所藏亦不以之为理由根据，以从事推论，以使人更得游心于当前所遇之天地万物之中之道也。然荀子则重言人在当前天地万物之外，别有所成。依荀子之意观之，人之心之能有所藏、当有所藏，是一事，执所藏而化为成心，又是一事。固不必因虑此人之执所藏，而有成心，以谓心之不当更有所藏也。人心既有此能藏之一作用，固亦当使之尽其用，以有其记忆，与所累积之对物之知识也。由此而人心之虚之一面，即只为所以使人“不以所已藏，害所将受，”不断更有所藏，而亦为成就此心之能藏之作用，与其记忆知识者矣。
至于心之能一，道家亦常言之。如庄子“人间世”言“一若志”。然道家言一，恒言天地万物之所一，或我与天地万物为一。儒家孔子则言“吾道一以贯之，”孟子言“夫道一而已矣，”皆未尝以“一”与“两”“多”兼重。荀子言心之一，则要在与心“未尝不两也”并说。心之“两”，即心之“能兼两一而知之，更不以此一害彼一（即“夫一”）”之作用。以统一之心，而能知“两”，于“两”中之任一，皆知其为一，而同时兼知之，则为荀子之所重。此中荀子与道家之不同，盖在道家于天地间之两或多，恒同时知其可相化相易，以成一。故不重其“两”或“多”。荀子则纯就人之心之知两之际着眼。于此着眼，则于为“两”者之自身，可相化一点，可不问。盖不问其自身相化与否，我之知“两”时，所知者仍为“两”。我能就其两而分别知之，则可成就对“两”之知识，而较只知其可相化为一，或只知两中之一者，所成就之知识为多。则荀子之重人之有所成者，固必重知两之为两之知识，重“知两”中之“对此一之知”与“对彼一之知”之不相害矣。
至于心之能静，亦道家所常言。然荀子则兼与心之能动合言。道家重心之静，一方亦意在自超拔于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动；一方则以静为心之虚之初步。盖必由静以致心之虚，由虚以待物，人之知，乃能明通于物而物载无间。然荀子以心之静与动合言，则要在言于心主动而知物时，当更求其心之静。此静实即同于用心之专注。心有所专注于物，则亦自能免于心之“偷则自行”、“梦剧乱知”之妄动。然人免此妄动之后，即能更专注于物，以细察一物之内容。故曰“静则察”。此心之专注，或荀子所谓静，亦实无异人之求知时其心之定于物。此专注与庄子言“用志不纷，乃凝于神”之旨亦相近。凝神即亦是专注也。然庄子言凝神之旨，要在由凝神，更随物之变化而变化，与之俱运，以使心游于物；亦使吾人之生命与天地万物之生命，通而为一。荀子言静则察，则要在由心之专注于一物，而更对此一物之内容之各方面，以及其与他物之特殊关系，皆分别加以考察，以成就对此物之更多之知识。此即荀子言心之静之为专注，与庄子言凝神之不同也。
上言荀子之心有此虚壹而静之作用，乃就心之如何知物以成知识之事为释。然荀子谓“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静，”则此心之虚壹而静之作用，似只是人由之以知道者。人遂可以此心之虚壹而静之作用，只为人所由以知道之一手段；而此道，则只为此心所求知之客观外在之对象，乃初为人所不知者。然如此解释，则心初无道，亦初不知道为何物，而于“解蔽”言道心之旨，亦不可通，其与人心之别，更无从论起。然吾人实当说所谓知道之心，初即此知循虚壹而静之道，以更求自用其心之心。由心有虚壹而静之作用，亦即见此心知循此虚壹而静之道，以自用其心。则荀子之问“人何以知道?曰心。心何以知?”即问心如何而可称为知道之心?其答曰“虚壹而静，”犹言心之真能知虚壹而静者，即为知道之心。此即无异言此“虚壹而静”，同时为此心所知之道。则所谓“未得道而求道，谓之虚壹而静，”即言虚壹而静，为人求之即能得道者。而此语亦无异言“虚壹而静”，即为得“道”之道，而亦即是道。如后文言治心之道，即心之自治之道。若如此解，则于道果为何物，直下先有一着落，不致第一步，即望空玄想。此所谓道，皆初只是此心知之进行所循之道路，而由内以通达于外者。即不能说此道初为人所不知之一客观外在之对象，而人亦自有“实能循此虚壹而静之道以用心”之道心，以与一般之人心之未能实循此道者相别矣。兹试申其旨如下。
按人心之必虚，而后能藏物于心知中，此义易知。然人心本其虚，以次第藏物于心知中，乃一相续历程。在此历程中，此心即是行于一“由虚以不断去藏”之道路上。此连于后文言，即“须道者虚”。此四字以今语释之，即人如须有一其心之通达于外而知物之道路，首即当有此心之“虚”，以不断去藏。物自为客观外在，然通达于客观外在之物之道路，乃在此心之虚而能藏。此虚而能藏之道路，固不为客观外在之物也。人必依此心之虚而能藏之道路，以于物有所知。故知道者，即当知依此道，以成其对外物之知，故为人首所须，而言“须道者虚”也。
然人欲成其心之通达于物而知之之事，只是以此虚为始点。人如欲完成其知物之事，必于“虚而次第藏物”之外，更对物一一加以辨别，不使彼一害此一，而相混乱。此即同于谓此心当更行于“不以夫一害此一”之道路上，然后心能自本其心之虚，以于物兼知而尽知。故曰“一则尽”。此求兼知尽知，即此心于次第藏物之外，更次第辨物，而自事于求兼知尽知。此心之“循此不以夫一害此一，以求兼知尽知”之道路而行，即此心之所以自事之道。故曰“事道者之一”。此与“须道者之虚”不同。然人之心固可一方面虚以藏物，一方又求兼知尽知；则此二道固可相贯，以为人之成其对外物之知所当依之一道也。
至于此心更能于其所知物专注其心，加以细察时，则此心即更循一由细察物而思之之道路而行。故曰“思道者静，则察。”思道即依道而思；而静以察，正为此思之进行时所依之道。此与须道者虚、事道者之壹，皆不同。然此心乃可兼由虚以藏物，更分别求兼知、尽知物，再就物细察而思之者；则此三者亦可相贯为一道，总为人之所以成其对外物之知，所当依之一道也。故荀子文于须道、事道、思道，即合为一人之知道之事。则刘师培荀子补释谓“欲须道之人，可由虚而入道；欲事道之人，可由壹而尽道；欲思道之人，可由静而察道”亦不误。今案，心以虚，而能无尽藏，故大；不以此一害彼一，故清；静而察，故明。统为一大清明。此大清明三字，亦当非泛用。至于由此大清明心之知道而更进，则为由知而行，以行道体道之事矣。关于此上所谓道，皆自人之用心以通达于外之道路上言道。此当为荀子所谓道之第一义。至于由循此处虚壹而静之道路以用心，所知之关于人文政治历史之道，则当是第二义。是为由人之如此如此用心，而更知及于人文政治历史者。当俟后论。
此上所谓知道而更行道之心，即于其自身之对物之行为反应，更能自加以决定主宰之心。心之由虚而藏，而不以此一害彼一，以使其对此一与彼一之知，自相制限，更求静以察一；即此心之知中之行，而见此心之能自作决定，而自作主宰。由此，而心能自禁、自使、自行、自止，以能直接对其行为反应，有自觉的选择；又在选择之时，人亦不能禁止何者为所必然不能加以选择者。于此见心之能自“容”其有选择之事。本于心之虚故能容，本于心之能藏而能记忆，即能自觉自见。故言“心容，其择也无禁，必自见。”此与上文心之虚而能藏之义相照应。如心自摇荡生枝蔓，则不能自见自知，而同于无知。故曰“心枝则无知”。又在选择之时，人必须有各方面之物同时在念。故曰“其为物也杂博。”然不可只倾倚于一面之物，故曰“倾则不精”。不倾于一面之物，即上文同时兼知，不以此一害彼一之旨也。再在选择之后，必归于最后之一决定，而专注于一事物，更细察之、思之。故曰：“其情之至也不贰，贰则疑惑。”此即明是就先陈之此一彼一中，决定其一，为所专注之一，更有“静则察”之事。此中前后文之章句，固皆互相照应者也。
此心之所以能由虚而藏一，而不以此一害彼一，最后归于择一而专注于一，以专察此一，专思此一。是即人之所以能成事之本。故下文言“万物可兼知也，身尽其故则美；类不可两也，故知者择一而壹焉。”今按后文“好书者众矣，仓颉独传者壹也；好稼者众矣，而后稷独传者壹也；好乐者众矣，而夔独传者壹也；好义者众矣，而舜独传者壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古至今，未有两而能精者也”一节，即顺此义而说，而与前后段文不相连，疑为误编。宜移于此句下以观，合以见人当于其心所兼知之万物中，择一而专之。人心原能兼知，即人心原能不以此一害彼一。至于其择一而壹之，则是本此兼知而更自决定，以专注于一类之事，以求于此一类之事，“身尽其故，”或尽知其所以然，以使其能精于此一类之事者也。
人心原能兼知万物，而又能择一以精于一事，则人之各有所专精之事，更相配合，即人之所以组织此人文社会之本。此乃荀子所最重之一义，其书中随处皆有发挥。然此中亦有一问题，即人之专精于一事者，可更不求知其他之事，以至不知人于有所专精之事外，应尚有能配合此诸人各所专精之事者。此能配合诸人各所专精之事者，则不能只是专精于一事者；而当为能兼知各专精之事之价值，并知如何将此人各所专精之各类之事，统之于一道，而有一合道之心者。然此一合道之心，则非人人所能有。此合道之心之培养，亦非易事。此则由于人之既专精于某一类之事，人即恒可自限于某一类之事，以用其心之故。由此而吾人可知荀子所以辨人心与道心之切实义。
五 荀子如何辨人心与道心
荀子言人心道心，乃连于其养心之论者。荀子言“人心之危，道心之微。”古文尚书改“之”字为“惟”，更加“惟精惟一，允执厥中”二句；而宋明儒以之为尧舜禹相传心法。朱子中庸序乃谓人心为人欲，故危殆而不安，道心为天理，故微妙而难见云云。然以之注荀子文，则不相合。王先谦集解引王念孙说，案以“此非蔽于欲而陷于危”，其言甚是。至于其引王念孙语谓“处以专壹，且特加戒惧之心，所谓危之也，”则有其意趣，而未能尽切。细察荀子“解蔽篇”前后文之意，窃谓此所谓人心即专精于一事，而不能通于他事之心；而道心则为能兼知不同之人所专精之事之意义与价值，既能兼知之，更求加以配合贯通之道者。此道心、人心之分，初非自道德意义上分，而是自其人文意义上分。此即吾之所以尝言荀子所重之心，乃成人文统类之心也。（拙著中国哲学原论卷上“自序”）今试本此义，以解释荀子于此下二节之全部文句。则知吾此言之非苟说。荀子曰：
农精于田，而不可以为田师；贾精于市，而不可以为市师；工精于器，而不可以为器师，精于物者也。（据卢文弨抄王念孙校，后文五字移此）有人也不能此三技，而可以使三官，曰精于道者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故壹于道，以赞稽物。壹于道则正，以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，唯明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可得大形之正矣。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理矣。
空石之中，有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蛟虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎?孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣；未及思也。蚊虻之声闻，则挫其精，可谓危矣；未可谓微也。夫微者至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁人之思也恭，圣人之思也乐，此治心之道也。（王先谦集解引郭嵩焘说，于本节文句读，有校正。但无关大旨）
此上二节，古今释者多未能贯通之而说。实则其中明有一贯之义。其言农工贾之只精于物，而不能为师为官，正在其只有人心，而未有道心。此所谓人心，即能专注于物，而于物能精察之心。人有此心，亦可成就其所专精之事，此心亦人所不可少。但若只有此心，则不能为师为官。为师为官者，必须能调理众农、众工、众商，与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物；故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事，以知其相互间之关系，而后有加以调理之道。则其能调理之之心，即为居上一层次之道心。此道心与人心之不同，即“知物物者”与“知兼物物者”之不同。亦即“只专门精察一事物、或一类事物之心”，与“兼知诸事物或诸类事物，而实不以此一害彼一，而兼知之心”之不同。此后一心即所精在道之心也。此精在道之心，乃能统摄此一与彼二以为道，而此心即又为壹于此道，而为“可由兼知更兼求此一类事物与彼一类事物之互不相害而兼成之”之心。故为一赞稽物，而初不偏倚倾侧于一类事物者。言赞即赞助兼助之意，言稽即稽察。赞稽物，即兼诸物而稽察之，求其不害而兼成也。下所谓正志，即心之方向之不偏倚倾侧也。心之志能不偏倾，以再分别就此一与彼一，以行其分别之稽察，则一一之事物，皆得完成其任务，尽其职能，如各得为一官。故曰“正志行察，则万物官”也。此中，人用道心以调理诸人之不同类之事之关系者，虽不专精于一特定之事，然不同之事，则由此调理而得成。故曰“不以事诏而万物成。”此非道家之无为无事。不以事诏，唯是不以特定之事诏而已。
至此下文“处一”与“养一”中之“处一”，当即专精于一物一事，而欲成就之之人心；乃专“处”于一定事物之内，而未能通达于他事他物者。“处一危之，其荣满侧”之危，若作危险或戒惧之义解，则于“其荣满侧”之语，必迂曲以讲之。此于文理不顺，而与后文之“何危”之义亦不合。今按说文段注谓危字指人在崖上，即初为居高而凸立之义。人居高凸立，即觉有危险，而生戒惧。此皆是引申义。如所谓“危冠”“桅杆”即凸立而高标之冠或杆。孟子所谓“孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，”此危亦只是兢兢业业而凸聚于一处之心，无危险义。故“处一危之”之危，当即心凸出而凝聚，以处于一事一物之内，而高标其意义与价值之心。于此人即自易见其“荣之满侧”。如此解则文理至顺。至下文所谓“养一之微，荣矣而未知，”正与上之“其荣满侧”相对反。则此“一”当是指“一于道”之心之一。此“一于道”之心，乃处于所调理之诸事物之上或之间，以求其兼成，而其本身若初未尝成一特定之事物者。故此心初不自凸出高标于外，而为一隐微之心。人之用此隐微之心，更存养得此心，自有调理诸事，以使之俱成之功效，而亦有其荣。然此荣不同于人心之“处一危之，其荣满侧”者，而初不易知。故曰“养一之微，荣矣而未知”也。微非必微妙微细之微，唯是隐微不易知其荣或价值之所在而已。故下文更引道经之言为证，而言此人心道心之分，唯明君子能察之。盖君子为师为官，不只专精于一事，故不可不知此二心之不同，而当有“治心之道”以成道心也。
然君子之治心之道，则又正在如上文所谓使心不偏倾，以正其心之方向或志。故当视此心如槃水，而正置之。正置而心不偏倾，则于此一彼一，皆能兼知，而兼照见之以成其清明也。皆加以照见，则能皆加以兼成，使不相害。兼成兼利为是，相害则非。至人在于有利又有害、有是又有非之处，则当权衡其轻重以定嫌疑。此权衡固为荀子言道之一要义所存。故言“兼陈万物而中悬衡焉。何谓衡？曰道。”（“解蔽”）又言“道，古今之正权也。”（“正名”）心能如权衡之正，即心合于道也。然心不清明，于事物不能兼加以照见，则不能得权衡之正，以定嫌疑。心欲保其清明，则又赖于心之不偏倾。心偏倾，则见此一物不见彼一物。心之偏倾于此一物，则心为此一物所引，而小物亦足以引心偏倾，以失其正。原为一平衡之心，今以其一端向外物之偏倾，则其另一端即向内偏倾而不用，其清明半沉没于下，而昏浊浮于上；乃于原当兼知之他物，无所知，于物之全形大形之正，亦不能知；即于粗理，亦不能知不能决，何况理之精者乎？
由上所论，可知荀子言养心，要在养得清明不偏倾，自正置，以对一一之物，更分别察之，而兼知之，求兼成之，以兼物物之道心。此即异于一般人心之专精察于一物一事，而其心恒不免偏倾于此一物一事者。只用此人心，可使人专精于物，而不能兼物物，则人可为农为工为商，而不能为师为官。人欲为师为官，即不能不养其道心。人之养其道心之功，要在存得此心之清明而不偏。故此养其道心之功，亦非只自强制其心，以凸聚于一处，或执一定之道德标准，以为待人待己之事。由此强制等工夫以养道心者，并不能养得通于众事而知大理之道心，而仍只是养得一专精于一事一物或知小理，肯辟耳目之欲，固为能忍情欲之人也。如人心为人欲，则其人正为求去此人欲者也。然其用心只专精凸聚于一处，则有耳目之欲起，蚊虻之声闻，皆可扰乱其用心之专精，故只能避世不接物，而闲居以静思，然后通。如今之全不能经事务之纯粹学者专家，固亦自有其荣。然此亦正是荀子所谓只知用人心以偏向一端，非能有道心之微者也。孟子执定一礼，谓其妻不合此礼而欲出之；有子自恶其贪卧，而自焠其掌，亦皆于一道德标准，有所专执专注，而能自强，以自有其荣者也。然其用心亦偏向一端，亦非能有道心之微者也。其故，则以养道心要在使心清明，一无偏倾，以成其正大；而不在只自强制其心，以自忍自强，使其心偏向一端，趋于凸出而高危。心趋于凸出与高危，则其外之蚊虻之声，皆足乱之，而其所一自以为是者，亦不必为是者之全。如孟子之只执其一定之礼遂欲出妻，而忘其自己之亦有不合礼者在；与有子之必恶其贪卧竟焠掌，而忘其伤父母之遗体；即皆似是而实未得是之全者也。人欲养其道心，以使外物不足以乱之，而得是者之全，正不必如此忍情欲，而强制其心，以不偏向一端、而趋于凸出高危，方为至人之用心也。故曰至人之用心“何强？何忍？何危？”其言“纵其欲，兼其情，制焉者理也。”此非一般所谓放纵情欲，唯是不强忍情欲，以使心偏向一面、而以“理”兼使各方面之情欲，皆得其所而已。
上文“浊明外景，清明内景”二语，若孤立而解，亦无意趣。兹按如道心为大清明之心，则浊明应即指人心之明，以偏向有蔽而不免昏浊者。王先谦集解引俞樾据大戴记“曾子天圆”篇“金水内景，火日外景”之言，以注此二语，甚是。此即谓“清明”者，如金或水之照物，而其影在水金之内部者，故曰“清明内景”，景即影也。浊明则如火日之照物，而影在物外，亦在火日自身之外者，故曰“浊明外景”。火由燃薪等而成。薪虽无明，而自体为浊物，然能发出此明之用，故曰浊明。以此推日之自体，亦即与火同类，而亦为浊明者也。以浊明言人心者，盖谓人心之只专注其明于物，而限其明于物者，则于其外皆无知，即心之明之内部有昏浊也。心内部有昏浊而照物，则如火日照物；其所成之物之影，皆为外景。此盖即所以喻人于此对物所形成之印象观念，即皆如在物外，而为其外景也。故人必有清明之心，内无昏浊者，然后能兼照兼见物之大形或物之全。此即清明之心。此心能见物之全，则物皆为心所映照，其影或印象观念等全在内，而物亦如在心内，如金水照物，物如在金水内也。于此方可说物为此心之所真知也。心有昏浊，则虽有明，只同于火日之只有浊明。以浊明之心照物，心有所专注，而自限其中，故必待自忍、自强，使其心凸出高危而后能就。以清明之心照物，而有道心之微者，则反此。无强、无忍、无危，而若无为。故曰“仁者之行道也，无强也；圣人之行道也，无为也。”无强、无为，则其思之事，亦只自恭己以自正，而思之事亦乐矣。此方为真正之“好思”，而彼空石之人、孟子、有子之行之不免于“强”“忍”“危”者，则非真能及于好思者。故前文有“未及好”“未及思”“未可谓微”以斥之也。
此上释荀子“解蔽篇”本心之作用而言之养心之道。此养心之道要在养出一能“清明而不偏倾，求兼知物而兼成之，而权衡得其当”之道心。清明而无不照，则大，故此知道之心，即大清明之心。此大清明之心能兼知万物，则于此所谓“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”等语，皆可一一得其所照应之前文而解之。“莫形而不见”者，直就此大清明之虚而能见处说也。“莫见而不论”者，自此大清明之心能壹，而不以此一害彼一而兼知之，亦能兼论之处说也。“莫论而失位”者，则就其对一一之物，皆能分别的静加精察，使之分别得其位，而又互不相害处说也。至下文之“坐于室而见四海，处于今而论久远，”则其根据在此心之虚而能藏，故能不忘其昔时之所见于他处者，而能记忆之、记录之。由古今人之记录累积，而成历史，则人可由知历史，以“坐于室而见四海，处于今而论久远”矣。“疏观万物而知其情”，则主要当是连“莫见而不论，”“不以此一害彼一”说。论之而不以此一害彼一，即分疏而观之，以知其情也。“参稽治乱而通其度”，则主要当是连“莫论而失位”说。物各得其位、其事则治；物失其位、其事则乱。事物之得位与失位，固有其所得所失之“量度”或“度制”。亦唯以事物之安排，溢出某一量度或度制，或不及某一量度或度制，方称为得位或失位、治或乱。故于事物之如何为得位或失位，如何为治或乱，必待有一定之量度或度制，作标准，为第三者，作权衡以参之，并分别止于事物，加以稽察，以求知之。故曰“参稽治乱而通其度”也。人能用心至此，则此心通于四海古今，而可“经纬天地；”不以此一害彼一，亦可使万物各得其用，各尽其职，即可“材官万物”矣。此心亦可由知事物之所以得位失位，或事物所以治、所以乱，而知“所以使之各得其位，而不相犯，以互为制限，以各分割得宇宙全体之物之位之一部，合以成其事之治”之道或大理矣。此心者，亦即能自将此道或大理之各方面，相制限分割，以用于宇宙全体，而包括之者。故下文有“制割大理，而宇宙里矣”之言。荀子“正名篇”所谓“心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。”即由心能成就此道之各方面之相制限、相分割，以成治之条理说。工以成制限，宰以成分割，故曰工宰也。王先谦集解谓工宰即主宰，而以“心者，神明之主也”为释。若然，则与道何关？即不得上文之旨之故也。
“解蔽篇”后文言凡观物有疑一节，则不过自反面言人不能有清明之心以知道，而定是非决嫌疑之害。其文旨浅而易明，无大深义，今不更释。
六 治心之道、与所知之事物之道、及知道与行道之关连
上文释“解蔽”之言人如何由虚壹而静以养得一大清明心，以成一知道之道心之论。但人于此可有一问题，即谓上述荀子言，只告吾人以有此大清明心或道心之“道”或治心之“道”，而未告吾人何谓吾人之所知之“事物之道”。此二道似应属于二层次。就荀子之文所谓“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度”之语，以观吾人所知者，唯是吾人之所知之万物或万物之治或乱之事，此中并未以“道”为吾人之所知也。此可谓为一真实之问题，亦理当先问，而后求答，方能对荀子言心与道之关系，有更真实之了解也。
吾人之答是就“解蔽篇，”文而论，荀子确只言及人之如何由虚壹而静以有此大清明心之“治心之道”，而初未就此大清明心所知之事物之道而论之。此二道亦确可说属二层次。然吾人又不能由此以说，此大清明心所知之道中，即不能包含其“如何由虚壹而静以有此心”之治心之道。因人心可自觉，则亦可知其由有治心之道，而后有此大清明心。则此治心之道固即为心所知之道。又吾人之由此大清明心，而知疏观万物、参稽治乱，固是知彼万物与其治乱之事。然吾人所以能知彼万物之治乱，则由吾人知循治心之道以行，更有此大清明之心之故。则此万物之治乱，乃由吾人知循此治心之道而行之所见得，亦即吾人之行于此道，而在此道上所遇者，故亦即在此道上。则不得说吾人于此只知万物之治乱，未尝知道矣。
溯此人之所以有上述之问题，关键在言知道，人恒易想此道为一所知之对象，在知之外，如所知之事物之为一对象，在知之外。如此设想，则人恒易想，此道应只在彼所知之客观万物中。然人之知道，尽可于开始点，只是自知其知其行之当如何进行之次序方向等。在人知其知当如何进行，遂如何进行；此人即已知循此“当如何进行之道”而进行。此中亦有此知之自身之进行于此“所知之道”上。此道即必不在此知之外，而在此知之进行之中。人之知循一道而进行，如循荀子所谓虚壹而静之道进行，并于用其知以知物时，求不以所已藏害将受，不以此一害彼一，更能专注其心以求能精察，则有其大清明心之形成；亦有万物之治乱之为此心所知等，以为吾之知自循其道而知得之对象。于此对象，固可说其初在心外。然自其为心所可知言，即在此可知之内，亦不能说其在此知所循以进行之道外。因其在可知之内，即在此知所循以进行之道上也。
复次，吾人在知物如何而有其治乱，如何而各得其位以治，或各越其位以乱，致物更皆不得位之时；吾人亦可更有一使之得其位而治之，或使之不越位以去其乱之意志行为。此即一般所谓知后之意志行为。此一意志行为，则依于吾人知物有治乱之时，可同时有一求治去乱之心而起。今若无此求治去乱之心，与知物有治乱俱起，则求治去乱之事不能有。此求治去乱之心，亦可说与知物有治乱之心不同，而为另一心。故可分别说。如谓前者为人之仁心，后者则单纯之知识心。单纯知识心之存在，固不涵蕴此仁心之存在也。此是自逻辑说。但在实际上，人固俱时有此二心，为一心之二面。在实际上，此二心恒相连而起。故人在知家国天下之由何而治、由何而乱时，人亦恒即同时本此所知，以求治去乱。盖亦因物若皆乱而失位，则吾人对物之位，亦不能确知，知识亦不成也。故人知物之治乱之所以然之理，即实际上恒连于求治去乱之当然之理，与人之实往求治去乱之行。反之，人有仁心而不知治乱的以然之理，则此仁心虽从仁为道，仍无使其自身通达于外，以去乱成治之道路。此道路，仍赖“知治乱之所以然之理”而后建立。人之知治乱所以然之理，既在实际上恒连于求治去乱之当然之理及求治去乱之行；则此二者间，即应原有一相通达之道路，而可说之为一道。荀子盖即自此着眼，而其言理，乃不分当然之理与所以然之理为二，其言知道直接连于行道、体道。不以人有知与行，而分道为二也。在人之实往行“道”之时，人即有一自己命令其自己之心。此即荀子所谓能“出令”而“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”之心。今所谓意志行为的心是也。知道之心即连于行道之心，则知道之道心，即同时为一行道之道心。此道之全体之意义，即亦应为兼通于吾人之知之事与行之事者之全，不可说其只是一知识之对象者也。此行之事若为求治去乱之事，则又必连于对先所知事物之治乱之状态，加以保持或改变之新事，以生新物，以更为人之所知，再为人之所依之以有其行者……如此相续，至于无穷。由此而道之全体，即为一既贯注于吾人之知行，亦贯注于所谓客观事物，与吾人对此事物所为之新事物者。则此道初固只在吾人之知与行之中，及知所接、行所成之事物中，以由内而外，而向前伸展进行，愈进而愈见其所接、所成、所贯注之事物之多、之大、之广者也。
吾人如识得此上所说，则吾人于荀子所常言之“道贯”“道体常而尽变”之义，则可有切实之了解。吾人之思此“道贯”“道体常而尽变”之义，应先视此道如吾人自己之门前之一道路，一直向前通达，以贯注于无数之道旁之房舍田野山林，与一切道旁之事物者；而不可只视之如一对面山上之横路，而吾亦不知如何到此横路者；更不能视为对面山上之一切物之背后之一道路，如在吾人所见之一切物之外者。若吾人于此只想一对山之背后有一道，而又不知其道旁有何物，则此道即为无所贯之道，如地图上之一直线，即为空虚之道路。于此即谓此道路可喻一常久永恒之形而上的道，亦为有常而无可变通之道，即不能合于荀子所谓“道贯”之义、“道体常而尽变”之义。至于吾人于此道如只视为对山之一横路，则我固可见此横路之有其路旁之物，而此路有其所贯通之事物；此路即可喻吾人由众多客观事物而发现之普遍法则规律之类，可为人所知，以形成人之经验知识者。然若此路只为客观事物之路，则非必我所得行之路。此亦不合荀子所谓道为可知又可行之义。凡可知可行之道路，必为我可由之而走出者。此只可喻如我之门前之道路，而可由近而远，以次第前通，而无远弗届者也。
吾人若细观荀子所谓道，正如吾人所上述。故吾人之知道行道，即自吾人由虚壹而静，以使此心为大清明之心始，亦由知虚壹而静之治心之道始。吾人之知此治心之道，即是吾人之知道之始。吾人知此治心之道，以实使此心虚壹而静，即吾人之行道之始。由此而至疏观万物，知其治乱，即进一步之知道。求治去乱，则为进一步之行道。此中人所疏观之万物，愈观愈多而愈广，吾人求治去乱之事，亦愈多愈广。即吾人之知道行道之事，愈多愈广，而愈见此道之所贯通者之多与广者。此中之万物有不同种类，则吾人知道之事，即亦随此不同种类，而分为种类；而对不同种类之事物，由何而治，由何而乱，吾人亦当有其不同之知；吾人之所以应此治乱之行，亦当为不同之行。吾人即可说有不同种类之道，为吾人之所知所行。然此不同种类之道，亦可说是由一道之所分化而出之特殊之道，如一大道旁之小道。而吾人之求知“此不同种类之事物之关系与如何得成治，以免其乱”之“所循之道”，即为“贯通此不同种类事物，与吾人之分别应之之特殊之道”之大道。此大道之可以说为一，亦必当归于一者，则在吾人之由虚壹而静，以养此大清明心之道，在原始处是一，此大清明心，亦即应是一。此能知此大道之大清明心，即知道之道心。此知道之道心之日广日大，次第及于不同种类之一一之物，亦皆恒为一知道之道心；其由知道而行道，亦恒为一道心。此固不碍万物有种类之不同，有此一彼一之不同，之应此一彼一之行，亦有其种类之不同也。盖此大清明心之道心，所以得为一心，亦正在能兼知万物中之有种类之不同，此一与彼一之不同，与应之之行，亦当有种类之不同之故也。