一 中国人文中之不言之道，及言中之道，与孔子之契在不言之道，而为言
在此导论下之文中，吾将略论本书何以自孔子之道始，及孔子之道所承之其前之人文之道者。吾书之自孔子之道始，非谓其前之人未尝言道，而不知道也。依导论上所说，人生之事，既无不有道，天地万物，亦无不有道，人固未有全不知道之时。然人之知道而继以行道者，则可不言道，而道自在。中国之哲人之言道，固原于其先已生活于中国之人文世界中。当中国人文之初创，其人之聚而成家成国，敬天事神，利用厚生，固皆各有共所依、所知之道，而初不必皆自言之者也。吾人今由中国古代所遗留于后世之文物如钟鼎之类，亦可略想象其时之人文。观此钟鼎等文物，具敦朴厚重之质，亦具变化精细之文，即已可见中国古代人之仁与智。此钟鼎之物上所铭刻之文字，恒有“子子孙孙永保”“其万年用”“万年无疆”“万年眉寿无疆”之文，尤见为此器物之人，其生命意识之通及于子子孙孙与万年。此铭刻之文字，不特于钟鼎等中有之，于人所用一切器物中盖皆有之。据大戴礼记武王践祚篇言武王席、机、盥、盘、楹、杖、带、履、觞、豆、户、牖、剑、弓、矛之上，莫不有铭。如席之前左端之铭曰：“安乐必敬”，前右端之铭曰：“无行可悔”……鉴之铭曰：“见尔前，虑尔后”……履之铭曰：“慎之劳，劳则富”……此铭之文，皆人之自戒自勉之辞，而具道德意义者。此铭之刻在日用之器物，即使人于用器物之时，得缘之以知人之自修其德之道，而使此道德之事，与用器物之日常衣食住行之生活之事，其敬天事神之宗教性之典礼之事，成家成国之社会伦理之事，及利用厚生之经济上之事，初皆不可分者。由今存之商周之文物，皆多有文字铭刻于其上，大不似其他古代之文化民族所遗留至今之文物，其文字恒只刻于建筑中之壁上，而罕刻在日用之器物者。此则盖亦由中国文字除由声音表义，更兼象形以表义，而象形则近乎图画，其文字之形状，最富变化曲折，亦最富审美之价值，即可用以为刻镂之故。文字所表之意义，固恒为抽象，其象形则象具体之形。表义而兼象形之文，刻在器物之中，则使人于用器物之时，即依文字之具体之形，以思及其抽象而在形之外或形之上之意义，而和融此抽象意义与具体之形以为一。后之中国思想中即器见道之精神，亦盖即最先由此而养成。至于此中国古代之文字，何以于除以声音表义之外，必兼以象形，则盖缘于中国古人之兼重综合耳目所见之声形，而合之以表心思所及之意义，而即循如此之一“道”，以创造中国之文字之故。此道之自身，则为中国文字之创造之所以然，而又为一超文字之不言之道也。
此不言之道，在有言之道之先，乃中国后之善言道者，如儒道佛之家共许之一义。故其既言道，亦恒欲再还契于一不言之道；而其言道，即只为中间一段事。吾人今所谓哲学思想，皆必以言表之，亦即只属于中间一段事，其前其后之事，即皆为超言说、亦超哲学者。又中国哲学之明言及道之一名者，更只是中国哲学中之一部分。中国人初由言天、言神、言命、言德等而有之哲学思想，亦未用道之一名言。此哲之一名，在中国之出现固甚早，在尚书虞夏书皋陶已有“知人则哲”之言，然其初只所以泛指人之睿智。尚书周书中恒连王并用，称为哲王。哲王之哲，固只见于其为政之言行，初不同于今所谓哲学。而吾人固可谓哲王以及哲臣之言中，有若干之哲学观念或思想存于其中，并谓其思想中亦有道在。然此亦是其“尚未言其为道”之哲学思想或哲学之道。对正式言道之哲学思想说，则仍是一不言道之哲学思想也。
吾今之论中国哲学中之道，乃限在就中国先哲之明言及“道”，并有一道为中心，可通贯其全部思想者，而论之。此则唯有始于孔子。因孔子乃明言“吾道一以贯之”，而确有一道为其思想之中心，以通贯其全部思想。然孔子虽言道，而亦知有一不言之道在。其梦魂之常在周公，即由于其心之常契在周公所制之礼乐制度中之不言之道；故自谓“述而不作，学而不厌，信而好古”。其言“予欲无言”，更谓“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，皆表示其心之常契在无之不言之道。吾人亦即可说孔子乃契在其前之中国文化中不言之道，以言道，而开启以后之言道之中国哲学者。此即昔人之所以称孔子为道贯古今。故吾书重论中国先哲之言道，亦当自孔子始也。
然孔子既自谓依“述”与“好古”以成其学，则吾人欲知孔子，亦似不能不求知此孔子之所述所学之古，否则吾人亦不能知孔子。然吾人若专注考孔子所述所学之古，由周之礼乐，以至唐、虞、夏、商及其前之中国文化，由考证诗书之典籍，以至其前之文物，文物中之金文、甲骨文之字义与地下发掘之古物，则属专门之学，非吾之所能为。此所考证得者，亦不知其是否皆果为孔子之所述、所学之古与否，而不必皆与吾之论中国哲学中之道，或孔子所言之道者，直接相干。然国人所素习之诗、书、春秋、左传、国语诸书，即未经孔子删定，其所载者亦应为孔子所知。吾今即以此诸书为限，以略说此一道之名言观念，如何缘此其他之哲学性之名言观念之次第衍生，而出现，而使孔子得言一贯之道。
二 虞夏书商书中哲学性观念之次第生起
此吾所据之诗、书、左传、国语等之成书时代，自昔之学者，即有种种争论。今人持金文、甲骨文及其他文物为对证者，其说尤多。然此诸书之成书，即在后世，而不免有后人之整理之笔、附益之文；要必非凭空意构。观中国之史官之早设，则文献之传，必有所征。故除伪古文尚书出于东晋，其来源复杂，今暂不引用外，下文设定孙星衍尚书今古文注疏中之尚书各篇，为大体可信。今本之以言中国虞、夏、商、周诸哲学性观念之演进，以更接于周之诗经、左传、国语中所载之言中之哲学性观念，应即可说明孔子之“道”之渊原所自。吾观其中之哲学性观念之次第出现，亦固大体合乎人类思想之自然发展应有之常情者也。
尚书始于虞夏书之尧典，及皋陶谟，并继以殷周之诰、训。其所及于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、皋陶、伊尹等之言与行事者，大体与诸子之所称道者相合。尚书之不夹杂神话，而唯载古先之哲王哲臣之言事，即见其初不出于后人之推想，而当本于史官之记载。盖直接负社会政治责任，而首为后世所念念不忘者，应为有相当德行之人物，故尧典以尧之“克明峻德”为说。此自为他人对尧之赞颂之辞。此德之名言与观念，亦可为后出。然于一历史上之为后人所念之不忘，而负政治社会责任之人物，谓之有一峻德，固非溢美。其言尧“钦若昊天，敬授民时”，则表示古人生于自然，原必以上观天象，并依时历以生活，为其首事，如国语周语明论“古者太史顺时覛土”是也。其言尧之“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，乃总言其对神之敬祀。此乃一切民族之人文之初创时，所共有之宗教性之典礼。其时固未必有殷周之天帝之观念，然亦不能谓其必无一群神中之主神，而相当于天帝者也。至于言其“以亲九族，平章百姓”，则由人群社会与政治组织，本始于氏族与各不同氏族之联成邦国。则谓古代有一特出之人物，如尧者，其所联成之邦国最大，而称之为能平章百姓，或称其大之近似乎天之大，如孔子所谓“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，亦非溢美之辞也。
至于虞夏书之言舜之命契为司徒，敷五教；皋陶为士，察狱讼；益为虞，治草木鸟兽；伯夷典礼；夔典乐等，则不外言中国古代之人文社会之次第形成中，有掌政教礼乐之事之官守。此诸官守，为一切古代氏族社会所共有。其中夔典乐，同时以“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而而傲”之德教胄子，则由于人之音乐，原可直接养此中和之德之故。唯在中国文化，于一切人文之事，恒归功于始创此种种人文之业之特殊人物。吾人亦不能谓任何人文之事，无始创之之特殊人物，亦不能言契、皋陶、夔等之必非其人也。则尚书记之，而后人信之，固未为不可。此诸人文之事之成，固又必有其所由成之种种不言之道在也。
至于在虞夏书中之皋陶谟中，则更言九德、六德、三德，又言“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，及“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”。此则由古代人文始创之时，人原无将其自己与天或神帝相对立之意识，故于人所奉行之典礼与所当为之事，皆视为天所垂典、降命，而命之为者。于是天之聪明即表现为人之聪明，亦表现于民之聪明；天之光明与可敬畏，亦即表现于人文之光辉与人民对天之敬畏之情中。古代亦必有智者初能见及此义而言之者，尚书纪其人名皋陶。吾人不能谓其必名皋陶，亦不能谓其必非皋陶也。
在此剔除伪古文之尚书中，初无尧舜禹之以“人心惟危，道心唯微，唯精唯一，允厥执中”之心法相授受之语。其所述者，大体合于人文演进之自然之序，乃由敬祀昊天，观天象，逐渐形成人文；而初尚未能大反省及其内心之事者。故尚书中之于皋陶谟之后，唯继以禹贡之纪地理与河流之分布。一切古代民族皆历洪水之灾，中国古代亦然。洪水为灾，人必合力以治水，而禹盖即善治水之民族之领袖。由治水而知河道、知土地之分布，则更必有加以记载者。其初固不必即有今之禹贡之文。然要必有此类似禹贡之文者。由治水而广土地，由广土地而农业盛，故禹所命官有后稷，传为周人之祖，则周人盖初为长于业农之民族也。在今禹贡之文中，首见“九河既道”，“沱潜既道”等语。此道之义，应即同导，导河而河有其河道。此则尚无哲学意义之道也。
商书中之甘誓、汤誓，乃伐有扈氏与伐纣之誓师之辞。其文言有扈氏与夏桀，有罪而不正，天命殛之，故汤本其对天之敬畏，而躬行天罚云云。汤之承天命、章天讨，而有对夏之革命，无异后世所谓替天行道。此革命之本身，必依所革命者之无道或不正，而求正其不正，以为此革命之自身之道。然此中亦尚未明言其为替天行道，或为一革命之道也。
至于商书之盘庚一篇为迁都之诰文，乃借“天之断命于旧邑，而永我命于兹新邑”，以告其世臣，当“黜乃心、无傲从康，施实德于民，勿自生毒、自致祸”。此盘庚之迁都，乃“震动万民以迁”，惟赖人各自黜其旧习之心，而齐一众德，乃克有济。故此文中屡用“黜乃德”“迂乃心”等语，而归在望其世臣之“各设中于乃心”。此乃尚书中用心字之始。所谓“设中于乃心”，即以中为存心之道。此“中”初何所指，不可知。王国维观堂集林有文谓“中”初只是状一版册之形，或谓乃指射之目标。此篇文中亦有“若射之有志，无侮老成人，无弱孤与幼”之语。则设中于乃心，即使心志定向在敬老慈幼，以恭承民命，以永天命于新邑之谓。当迁都之际，人离其故土，亦自然最易回头自觉及此心之存在。此义亦不难知。故心之一名，首屡见于盘庚之一篇中，亦非偶然。射之有志或心之有志，亦即见心之道，然此中亦尚无此道之名也。
至于高宗彤日篇言“天监下民，典厥义，降年有永不永，非天矢民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚（付）命正厥德”，则不只指出此人之义，为天所垂之典则，如皋陶谟之“天叙有典”；而是兼指出人之不永年，皆由人之自绝于天命，而不修德之故。故天之降命，即同时命人之自正其德。人能修德正德而奉天命，则其殁得“宾于帝”。此在殷墟卜辞中已有之。至周而一方颂后稷文王之德，一方定后稷文王与天帝配享之制。反之，而人王不修德正德，即自绝于天命，其殁亦即“不宾于帝”，其生亦不得终命。故商书西伯戡黎一篇，即言文王兴，而纣尚淫戏，即自绝于天命；故纣亦不得更言“我生不有命在天”，而“责命于天”。此亦谓不德即自绝于天命，而其生亦不得终命也。
在西伯戡黎中，有殷王自言之“天弃我，不有康适，不虞天性，不迪率典，今我民罔弗欲丧”。此中首见天性之一名。然此天性之一名，初无深义，当犹今所谓生命之自然欲望。此与周书召诰中所谓“节性”之性，指自然欲望者同义。依古注“虞，度也；迪，由也；率，法也，罔，无也。”则此节之文，盖即言天绝我，而我不得康适，即不能自遂，而度合于其自然欲望，亦未能自依此天所垂之典法而行，故为人民所弃，民皆无不欲丧亡我也。此乃纪纣之自觉其生命之将绝而自叹之辞，以证不德而自绝于天命者，其自身之命亦终绝。微子一篇之微子，传为殷之宗室，数谏纣不听，而持祭器奔周者。此则要在证不德者为天所弃，亦为贤人之所弃。此二文虽在商书，然亦为周初之武王周公召公所用以自戒，以免为天人所共弃，而自绝其命者也。
三 殷周之际与周初之王道，及人文礼乐之道
周书中泰誓为武王伐纣初誓师之辞，牧誓则为至商郊决战之誓师之辞，皆不外言纣之自绝于天，故今唯有恭行天罚，使民有政有居。此与商书汤誓伐桀之辞同旨。易经革卦卦辞所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”，其道固同也。然其尚未有道之名，亦同也。
周书中洪范，传出自箕子，乃一总述自昔之贤王之政之大端之书。秦汉儒者本之作洪范五行传，用以配合阴阳家之五行之说。宋儒多过分张扬其义理，唯王柏等则疑其有错简。近人如梁任公等，又疑其言五行休咎，为阴阳家兴起后之著。然洪范中所谓休咎五行，则不同于后之阴阳家之说。友人徐复观先生于中国人性论史之附录中之二文，尝辨之。柳翼谋中国文化史，谓洪范以五行为九畴之一畴，而非“以九畴摄于五行”，唯后者乃阴阳家之说云云。然又或谓在殷周之际，不应有此纲目分明之大文，不似周诰殷盘之诰屈聱牙者。吾观此文虽可能经后人之整理润饰，然内容则大皆综结其前之中国思想中之观念以成。如文中之九畴中之“三德”，曰正直、刚克、柔克。左传文公六年，亦有此“沈潜刚克，高明柔克”二语。此洪范之三德与虞夏书中夔典乐，用以教胄子之乐德，及皋陶谟之言九德，皆同为合刚柔之义言者。其始于何时，虽不可知，然应其来有自。其“稽疑”之言“大疑”当谋及乃心、卿士、与庶人云云，则盘庚迁都之诰，亦即谋及众心之旨。至于“谋及卜筮”，则为古人素所习用。其言“八政”中之食货，乃一切时代之民生之所须。八政中之祀，则虞夏殷周所同重。八政中之司空、司徒，则虞夏书中已有“禹作司空”“舜为司徒”之语。八政中之司寇，即皋陶为士之士。至于八政中之宾师二者，则较特殊。然书经微子篇已有“父师”“少师”之名。史记宋微子世家太师少师注，孔安国曰：太师，箕子也。左传国语中所记之师之官尤多。八政中有宾者，由接待嘉宾之礼，亦政事之一。此亦诗礼之教之所重。如微子抱礼器奔周，而不臣周，亦即居宾之位者也。至于“协用五纪”之五纪，即岁、月、日、星辰、历数。协用五纪，不外观天象以治时之事。此虞夏书中亦已言之，亦人文始创之时，人皆自知为之者。至于其言“庶征”中之休征、咎征，不外言自然界之气候之雨、旸、燠、寒、风之五者之来，是否适其时，而有叙，以说其是否能使百谷用成、家用平康等，以定休咎；初无汉儒之以卜筮定休咎之种种奥秘之说也。其“五福”中之“寿、富、康宁、修好德、考终命”，则人自始所欲知者。其“六极”中之“凶短折、疾、忧、贫、恶、弱”，亦人自始所知恶者。至于其五行中之金、木、水、火、土，则虞夏书中已言禹平水土。益治鸟兽草木，即及于木。孟子又言益烈山泽而焚之，即用火。殷已有青铜器，即用金。国语郑语亦有“先王以土金木水火杂，以成为百物”之语。左传文八年引夏书曰“水、火、金、木、土、谷”谓之“六府”，则五行之物之见重，其来甚远。此五者固皆民生日用中之物也。故此洪范中之九畴之“三德”“稽疑”“八政” “五纪”“庶征”“五福与六极”“五行”之七畴，皆不外综合中国文化与人之日常生活中所共知者以为说。此固殷周之际之人所能为，为之亦不必待于甚高之智慧者也。其中较特殊之观念，唯是言敬用五事及言皇极二者。此敬用之五事，为貌、言、视、听、思。并谓“貌曰恭、言曰从、视曰明、听曰聪、思曰睿”，“恭作肃、从作义、明作哲、聪作谋、睿作圣”。此五事乃人之五种活动。谓貌曰恭、言曰从、听曰聪等，则表示此五种活动之各有其所当然者，而恭作肃、从作义等，则指人之此五活动之合其所当然，而成之五德。此中之将人之德行分别连于五种之活动或五事，即一方为对人之德作一种分类，一方示人以修德之下手处，即在敬用此五事。此则不同前此言德者之未如此分类，亦未言人之修德之下手处，即在敬用五事者。言此敬用五事，即无异言人之修德之道。然亦未明言其为道也。
洪范明用道之一名者，在言皇极之一节。在此一节中，言皇建其有极之旨，不外谓“凡厥庶民”之“有猷、有为、有守”之德者，“汝则念之锡之” ，“不协于极，不罹于咎，皇则受之；无虐焭独，而畏高明”。此不外表示一为政之宽容而好德之精神。故后文更言“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。……天子作民父母，以为天下王” 。此中则明用及道之一字。此所谓王道，配前后文以观，应是王所自行之宽容好德之道。盖谓必如此无偏无党，无有作好，无有作恶，乃为遵王者之所以为王之道也。此盖非教人民遵从王道之语。因此言皇极之前文，乃明对王者而教之，而洪范中之八政稽疑，亦皆对王者而言也。
按此“天子作民父母以为天下王”语，在泰誓中“天将有立父母，民之有政有居”，已涵其义。此与康诰“若保赤子”之语，及诗经中记为康公戒成王之“岂弟君子、民之父母”（生民之诗）之句，并可互证。桀纣之亡，皆民共叛之。失民则失天下，亦失天命，即证天命之见于民意，亦见天之必命有德者以保民。故后之召诰有“天亦哀于四方民”之语，诗经有“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”（定也） （文王之诗）之诗。此即左传襄十四年师旷之谓“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上”一节语，所自本之义。故王者欲“奉答天命”，必“和恒四方民”。（周书洛诰）此理初非难知。在殷周之际，人历观桀纣之所以亡国之故，固必悟及天子当如父母之保民，乃能奉天命；而为天子者以为民父母之心待民，亦自必当自勉于无偏无陂、荡荡平平之王道也。此中之皇极之皇，其意盖初非战国时之皇帝王霸之皇，或三皇之皇。皇极之极，亦与太极无极之极无关。因后文唯言王道与天子，并未言皇道。则此皇可只是大义。如周书多言皇天上帝，此皇只是大之义，上则是高之义也。至于极则只是至极之义，如六极之凶短折、忧、疾等为生命之至极。皇建其有极，即后文“以皇为极”，亦即以大为至极。后文言“凡厥庶民……汝则念之”，于民之在“不协于极者，皇则受之”，即谓王者必大，而能受民之不协于极，而不见有不协于极者，方为能配皇天之皇极之道者也。此与周颂清庙之诗，“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非尔极”之诗，正可相证。国语周语单穆公曰：“物得其常曰极。”芮良夫曰：“使神人百物，莫不得其极”，则更引此周颂为证。此芮良夫言，亦与洪范尚宽大宽厚而无偏无党，以无所不极之皇极，为“王道”者，同其旨趣。无偏无党，即大中。皇极之道，自是大中之道，不必单训极为中也。此尚宽大宽厚之旨，为稍后之秦誓所承，而言“一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，是能容之……以保我子孙黎民”。诗经烝民称美仲山甫，始于“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”之句，更言其“既明且哲，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强御”，则兼仲山甫之正直与宽厚，以称其明哲。若更溯此尚宽厚之思想之原，则虞夏书中已有尧命舜“敬敷五教在宽”之言。盘庚言“奉畜汝众，作福作灾，予不敢动用非德”“汝无侮老成人，无弱孤与幼”。康诰言文王“明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威威显民”，皆是尚此“宽厚而能包容众民，而保之显之”之德。诗经文王之诗言“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”。此亦是以德之能宽厚而能包容，若无识知者为贵之旨。尚书君篇言“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”。即谓周公之道，唯是宁此王德，而延长之，以继此天之“所未放弃之文王受命之事”。此文王之德即一宽厚包容之德。顺此德而延之，是为道。故曰“我道唯宁王德延”。于此即见此“道”之名，乃缘此“德”之名而出。德为王德，则道亦应为王道。此王道当求大，乃所以奉答天命。“天命”在殷周之书，皆恒称为“大命”。周书于“天”多简称为皇天、或称皇天上帝。皇即大。故奉答皇天大命，固当求宽大能容也。秦誓言武王伐纣，“八百诸侯，不召自来”。康诰言“周公初基，作新大邑……四方民大和会”。洛诰言“自其时中义，万邦咸休”。周公多方篇又言“夏初受天命，后至于纣，不肯戚言于民，乃大淫昏，帝……‘大’降罚……‘大’不克开”，遂有成汤之“代夏作民主”；然至桀而又“弗克以尔多方，享天之命”，“惟我周王之克堪用德……我惟‘大’降尔四国民命”。此即见文、武、周、召，确有一依皇天大命，以开创大时代、“作新民”（康诺）之精神。洪范之洪，亦即大之义也。故前文谓皇极之皇，亦如皇天之皇，乃所以表大。八百诸侯之会、四方民大和会、万邦咸休，皆见此周王之道之大者也。此与诗大雅之言“上天之载，无声无臭，仪型文王，万邦作孚”之诗，正可互证也。
循上所述，而通观周书中之周公召公之训诰，与诗经中之周颂之称太王、王季、文、武，鲁颂之颂周公之德，则见此中确有一伟大之政治精神，其本则为一道德精神。故周召之教，乃恒先言夏殷之王，皆初承天之大命，唯其末世之王不德，乃自绝于天命，亦自绝于四方民。遂由此以言“天不可信”（君）“天难谌，天命靡常”（诗经文王之诗），更言周之文王，唯以其德之纯一不已，乃得契于“惟天之命”之“于穆不已”（诗经文王之诗）。故谆谆教周人唯有“疾（速）敬德”“丕（大）显德”以“祈天永命”（召诰），否则亦当如夏殷之末世之王，为天与四方民之所绝弃。周公无逸之篇，则以知艰难为教，并举殷之哲王如中宗、高宗、祖甲，初亦皆“不敢荒宁”；故不可谓“昔之人无闻知”。周公君之篇，更言夏殷王之贤臣初有伊尹，伊涉、巫咸、巫贤等，辅文王之贤臣，则有散宜生、南宫括等。此皆超乎夏殷之民族之对立之观念，而举昔之哲王贤臣之言行，以教周人。此即一对有永久性、普遍性之道德精神之肯定。至于史所传之周之文教制度可考见者，则近人王国维观堂集林中之殷周制度论，尝谓周之立君之立嫡长之制，与其他宗法封建制度，皆开创一新制，应大体可信。立长立嫡之制，足以定君位。其封建制度之兼封同姓与异姓之诸侯，无论是出于理之当然，或势之不得不然，皆出于兼容天下之器度。其宗法制度之重合族敬宗，并有同姓不婚之制，以使此同姓与异姓之诸侯，同姓公族与异姓世族，得以姻媾之谊，通其情，亦凝协天下之制度。此二者与周之礼乐之盛，及其雅颂之诗之称美赞颂祖德与贤臣之德，叙王政之所由废兴，皆必依于一坚实而伟大之道德文化之精神，而后能为。此中种种周之礼乐制度毕竟如何，争论甚多，吾亦不能详考。然吾人于诗经，只须平心讽诵其大雅与颂，由其文句构造之典重整秩，味其肃肃穆穆之气象；更讽诵国风小雅，由其文字之回环往复，味其温柔敦厚之心情；则可略想见此周代人之生命精神状态，乃充实而雍容，亦有余而不尽者。周之国运能至于八百年，为世界之历史中所未有。此不能事出偶然，而当由文武周公之道德精神，以立此开创之功。孔子之言吾从周，而梦魂常在周公，亦即契在周之人文制度之道之大也。
四 周之礼教及春秋时人之言文德、天道、人道，及孔子以后中国思想之尊道
周之文教制度之次第建立，自亦有一长时期之历史。如春秋以前之西周数百年，即周之文教制度次第建立之时期，而不必皆有史文可考者。此一切文教与制度，盖皆统于一礼之名之下。礼原所以祭天帝社稷、祖宗，及生前有功有德之人之为鬼神者。赞颂鬼神之诗乐，初与祭礼俱行。主祭者为宗子国君，而与祭者则依其亲疏尊卑之序，以就列而成礼。于是礼初为人之致敬于鬼神者，亦皆渐转而为致敬于人者。一切亲亲、尊尊、贵贵、贤贤，天子与诸侯，诸侯与诸侯及士大夫之相与之事，无不可以礼敬之意行之，皆可名之为礼。此礼遂于人之宗教、艺术、文学，人伦、政治之事，无所不贯；而人在种种为礼之事中，亦同时即可养成种种不同之德矣。
由此人之为礼之事，同可养人之种种之德，故由左传、国语、诸书所记，即可见春秋时人之言德行，恒环绕礼文之名而说。今可略举其言为证。如左传昭公二年谓，“忠信，礼之器也，卑让，礼之宗也”。昭二十六年记晏子曰“君令、臣共（恭）、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也”。又如国语周语下曰：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言义必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辩，言孝必及神，言惠必及和，言让必及敌。敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也：孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也”。再左传昭二十八年，“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择而从之曰比，经纬天地曰文”。此昭二十八年语之九德，皆名文德。上引周语，则皆以种种德，连于礼文之义而说。其谓言敬必及天，即以敬为对天之道。言忠必及意，即以忠为定意之道。言信必及身，即以信为身之践其言之道。言仁必及人，即以仁为待人之道。言义必及利，即以义为分利之道。言智必及事，即以智为处事之道。……言勇必及制，即以勇为自制自强之道。言教必及辩，即以施教为明辩之道。言孝必及神，即以孝为对神之道。言惠必及和，即以惠为和人之道。言让必及敌，即以让为对敌之道。然此中皆未用道之一名，左传文公元年之谓“忠、德之正也，信、德之固也，卑让、德之基也”。则以德之名统此忠信卑让之诸德。周语下言“正、德之道也；端、德之信也；成、德之终也；慎、德之守也；慎成端正，德之相也”。“始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。”则以慎、成、端、正之可分说为诸德者，更视之为成此一德之辅相，亦意在以一“德”之名，统此“慎”“成”“端”“正”之诸德。此中之谓“正、德之道也”，盖是谓正只为德之始道。然由德之始，至于德之信，德之终，德之守，皆可说为德之次第完成，所经或所依之道路，而亦当皆可说之为德之道。唯周语则限此道之义于“德之始”之道，即见其虽知重此“德”之义，以统贯其种种相、或种种德，而尚未能以道之义，通贯于种种相、或种种德也。
兹按此道之一名，在国语与左传中，恒用作导之义。文公六年言“古之王者，知命之不可长，是以并建圣哲，树之风声，告之以训典，道之以礼则”。昭公五年“道之以训辞，奉之以旧法……”。皆是以“道”之义为“导”。国语周语下“诗以道之”，晋语“道之以文”，楚语上“道之以言”等语，此中之“道”之义，亦是“导”。至于有客观存在意义之道，则初多是自天道说。天之日月星云雷等之变，固属于天道。如左传昭二十一年“日月之行也分，同道也”。昭二十六年齐有彗星之出，晏子说是天道。昭三十二年“云乘乾曰大壮，是天道”。由此而自然界之普遍的反复原理是天道。如庄四年“盈而荡（亏），天之道也”，哀十一年“盈必毁，天之道也”，国语鲁语“天道导可而损否”，越语下“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”。其所谓天道之义，皆不相远。由此而人间之祸福之反复或相补，亦是天道。如左传宣公十一年“瑾瑜含瑕，国君含垢，天之道也”；昭九年后“陈卒亡，楚克有之，天之道也”；昭十一年“蔡复楚凶，天之道也”；昭二十七年“叔氏惧祸之滥，而反之季氏，天之道也”；国语周语中更有“天道赏善而罚淫”之语。由此更进一步，则事天之礼亦说为天之道。如左传文公十六年“女何故行礼，礼以顺天，天之道也”。至于如襄二十二年晏平仲曰：“君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也”；国语周语言“古之神瞽，考中声而量之，以制律度均钟，百官执仪，纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也”。则是以人之忠信笃敬之道，与人制乐之道，皆依天所垂于人之律则而有，故皆说之为天之道。至于特言人之道者，则国语左传之书有之而甚少。此则如晋语之言“报生以死，报赐以力，人之道也”。“思乐而喜，思难而惧，人之道也”。至庄公三十三年记史嚚曰：“国将兴，听于民；国将亡，听于神”。昭十八年记子产之言“天道远，人道迩”。则是意在以民与神、人道与天道及鬼神之道相对而言。至于楚语之记观射父语谓古者民神不杂，后乃民神杂糅，颛顼乃“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，而绝地天通”，“使民神复不杂”云云。则正是当时人对上古之事，加以推述之语。实则其前之民与神，当是自始不免于杂糅。唯在春秋之时，有此人道与天道、鬼神之道之分别之论，民神乃不相杂。以人道与天道相对，而此天道之名，亦可概括一切人以外之天地鬼神之道，而以人道之名专指人事之道。至于左传桓公六年纪季梁曰“所谓道，忠于民而信于神……夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神”。此则单言“道”，而其意指则唯是人之上信于神，下忠于民之道，而以“忠于民成民”为先于“事神”者。然尚未至于孔子之言“人能弘道，非道弘人”“吾道一以贯之”；明以一仁道，贯通人之对己对人及对天命与鬼神之道也。孔子以后，墨子乃以义道，为天鬼神与人之共同之道。道家之流如老子，则以天地人皆法道，庄子齐物论言道通为一，言天地与我并生。然后道之名之义广大深远，乃大显于世也。
总上所述，在中国哲学思想中最具通贯意义之名辞观念，盖“天命”之观念最先出，人必有德乃能承天命，而“德”之观念，即继天命之观念而出。德依心而有，由节自然之性而成，而“心”与“性”之观念更继之。至周之礼教立，而德与“礼”相连。至于道之观念，则在禹贡中初有导河之道，此为人对水地之道。周书乃有顺文王之德以为道，更有此“王道”之名，在国语左传中，乃明见反复为“天道”之语。“人道之名”则自子产乃言之。最后乃有统天道人道之“道”。由是而有孔子以仁言道，墨子以义言道，老庄以道言道。在此道与德二者中，则自孔墨老庄以降，皆知必行于道，修于道，然后可以成德。德唯属于各人，亦或只为人所自知；而道则为人所共行共知。故道先而德后，道大，在天下，而德专于各人之一己；故欲修己兼治人，以成人己之德，必以道为先。孔子言道之以德，此道即导，亦即导人以道，以成其德。故孔子以“学道” “志于道”为首，而以“据德”为其次。墨子先言义道，乃有为义之人；先言兼爱之道，乃有具兼爱之德之兼君兼士。老子第一章言道之玄，其后乃言玄德。庄子逍遥游先言逍遥之游，以此游即游于无待之道，而后有其至人神人之德。齐物论先言“道行之而成”，“道通为一”，乃有后文之至人之忘是非、利害、生死之德。此外，则孟子尽心篇言“仁者，人也，合而言之道也”。荀子天论篇言“道，非天之道，非地之道，人之所以为道也” 。法家则偏在言政治上之道与术。此术之一名与道之一名，则略有大小之别。然孟子之言德行术知，荀子之言治气养心之术，此术之义，与道之义，亦无大别。庄子天下篇有道术之名，则意在以“道”统“术”，而言内圣外王之道。及于汉世陆贾新语，第一篇为道基。贾谊新书之六理，以道德之名先于性神明命。淮南子首为原道训。钱大昕十驾斋养新录，谓“原道”之名首见于此。后董仲舒言“道之大原出于天”。魏晋之人多以道德论名篇。后世道教之徒，直以道名其教。佛家之徒亦自称道人，佛法为佛道，其菩提之名，亦初译为道。于是道之名之义，其广大深远，更大显于世。在汉魏以后之学者，即莫不言道。史家如太史公，自序其作史记之意，首“因道衰废”之语，并以孔子作春秋之道为言，而终之以“自古圣贤著书，皆意在通其道”之语。班固作汉书叙传，终于言志在“纬六经，缀道纲”。即文学家如刘勰文心雕龙，亦首有原道之篇。韩愈作原道。柳宗元亦有文以明道之说。宋明儒者中，周濂溪通书首言“乾道变化”，张横渠作正蒙首言“太和所谓道”，明道象山皆重明道。伊川朱子乃以穷理为先，而朱于学生编朱子语类亦先编其言理气。然朱子乃意在合理气以言道。至清之戴东原，大反朱子，而其孟子字义疏证，亦以理字为先，道字次之。然其先作原善，首节仍先道而后理。章实斋著文史通义内篇，首是原道之篇。文家如姚鼐言文之阳刚阴柔之美，亦先以天地之道为言。然总观宋以后之学者，则较重析理以辨道，与唐以前之学者重开拓种种道之大方向者不同。后文当及。然辨道亦所以明道。要之，自孔于而后之中国学者之尊尚在道，二千五百年来，初未尝大异也。
五 “中”国哲学与中和之道
上文吾人只说道之一名，自孔子以后即为中国学术思想所环绕之一核心，然不如宋儒之说自尧舜禹起即有一贯之道统相传。宋儒之本古文尚书，而谓尧舜禹即以“道心唯微，人心惟危，惟精惟一，允厥执中”之心法相传，吾人只能视之为后来之说。然除去伪古文尚书，盘庚篇亦已见有“各设中于乃心”之句。召诰洛诰有“时中”之名，酒诰有“中德”之名等，论语之纪尧曰“咨尔舜允厥执中”。中庸之引孔子语谓舜“执其两端，用其中于民”，亦可其原甚远。吾人可由一树之果之何若，以推其本之何若，则吾人自亦可由中国后来之学术思想之重此心之合乎中道，以推中国之文化学术之本原，即自始向在此“中道”。此“中”之义为无偏，则恒与大之义及和之义相连。和之一字初原于音乐，其原盖尤远。在虞夏书中已有“协恭和衷”，而具道德意义之语。中国之政治文化之自觉的求大而能容，以成大中或大和，则至少在周代人之思想中，已逐渐形成。如上述周书之言“大和恒四方民”，以立无偏无党，而为大中之“皇极”。在左传与国语中，言及中与和之语已甚多。如左传成公十三年，刘康公之言“民受天地之中以生，所谓命也”。襄七年晋韩献子言“参和为仁，正直为正，正曲为直”，正直即中也。余不尽举。周语所记单穆公言“耳之察和”以成乐，至“政象乐，乐从和，和从平”“有和平之声”，而“道之以中德”之一大段文，及国语郑语之言“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”之一大段文，皆中国学术思想之一原始所在。郑语辨和与同之不同，轻同而重和。故谓“唯和能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，什亿事、材兆物，收经入，行姟极。先王聘后于异姓，求财于多方，择臣取谏工；而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。此与左传昭二十年晏子对齐侯所论之“和”与“同”之不同之一大段文，大旨相合。唯晏子更据以言君臣之或可或否之相反相成，以致其政之平，德之和。故谓“君所谓可，而有否焉，臣献其可，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以成其否。……以平其心，而成其政……心平德和”。孔子继之以言礼之用，和为贵，更言中庸为至德。孟子继之言君子中道而立，恶乎执一而废百者。荀子亦言“凡人之患，偏伤之也”。以道为“体常尽变，举一隅不足以当之”者。荀子贵隆正，言中与和之语亦多。老子言“守中”，言“知和”，庄子言“养中” ，言“和之以是非”，“寓诸庸”。至中庸而言“致中和，天地位焉，万物育焉”，以中庸为至德。此虽立说不同，然于贵中和之义，则一脉相承。汉人贵中和之语，不必一一举，此可观惠栋易微言，陈沣之汉儒通义所辑。佛学入中国，印度之般若三论宗与法相唯识宗，皆自谓为大乘佛学之中道。中国之成实论师及吉藏、智 ，皆特标出种种之中道义，华严宗则尤重在言相异者之相入相即，以成和。唐人有王通自号文中子，作中说，柳子厚亦随处言大中。宋代理学则周濂溪太极图说，以中正仁义之道立人极。张横渠首太和之论。程子以中为未发之大本，和为已发之达道，则纯自心上言中和。朱子之辩中和，亦即辩心之已发未发。阳明之学，亦初由此心之中和之问题入，其时之湛甘泉，以中正言天理。至刘蕺山而明谓宋明之儒学之工夫，不出致中与致和之外。清人言汉学，则惠栋、至陈沣，皆谓汉儒最重此中和之义。爰及民国肇造，而立国名为中，定国制为共和，今正当历甲子一周之年。而中华之华，则固由中国中原民族之自称华夏。而称华者则自其文化之花朵光华而说。此中国今日之立国定名，皆非事出偶然，而由数千年之思想，原重此中与和及文华之旨，冥权密运于其中之故。则为伪古文尚书者，与宋儒之由树之果以推其本，谓尧舜禹之相传，即有一允厥执中之道，为其统，亦非不可说。中以不偏为义，然又即在内之心之称。此二义初不同。然心之所以为心之性，亦原是不偏。则此二义，未尝不相通。以不偏之中心为体，其表现之用，则为合异以成和，则中和二而不二矣。然吾书之不直以此中和为中国之道统所系者，则由吾特重周语晏子所说：“以他平他谓之和”，君臣互献其可否之义。故吾亦当由中国学术思想中，诸先哲所言之种种道之互相可否，而相反相成处，以见此中国学术思想中之太和之道；更由此太和之道，以见此大中之道。故吾不说此中和为中国之道统，亦正所显此中和为中国之道统。盖若只处处扣紧中和之一名而说，则我与读者，皆将以此二名之义，先自束缚，而于诸前哲之互相可否，而大开大合所成之种种思想之光华，反将蔽而不见；亦不能实知此中华之学术思想中，由太和以成之大中之道之何所似矣。此吾之不说此中和，以成吾说之中和，原亦为吾书之密意之一，本亦不宜更自加点破。但点破后，读者可更忘之，则亦无害耳。