一 王学精神与双江、念庵之由归寂以通感之教
吾人于上章虽力辩阳明与惠能之异，然阳明在儒学史中之地位，亦较象山更近于惠能。佛教中自惠能而不重经论之注解，除指点学者以自见本心自证本性工夫之言之外，另无独立之说法相、说法性、言识、言心之宇宙论本体论或知识论之哲学。由此而后起之禅宗大德于各经论，亦皆自由运用，随机取义，以为问答之资。故禅宗五宗，虽各有宗旨，然吾人殊难只就其所留下之语录，一一本佛家经论中之名义，加以分别说明。儒学之传，自象山言不注六经，即不同朱子之重经论之注解。象山发明“心即理”之本心，即是工夫，乃无独立于工夫论外之心性论，自亦无朱子一套分别言理气之本体论宇宙论之系统；以及朱子一套格物穷理之知识论。阳明更言此本心之体即良知，致良知即良知之自致，而明言即本体即工夫，亦更无致良知工夫外之心性本体论。阳明又言“悟后六经无一字，静余孤月湛心明。”其讲大学古本与征引圣言，已重得其言外之义，不拘于古训。而王门之诸子，更纷纷以己意释大学之心、意、知、物之名，更显然为本一六经注我之态度，除自道其于良知心体之所见，与缘之而有之工夫之外，另无独立之本体论、宇宙论、知识论之可说。王学之诸派之盛，其精神意趣之不尽同，亦如禅宗之五宗之盛，而宗旨不尽同。今之难用儒家之名言，一一清晰指出王学诸派之不同所在，亦如禅宗之五宗宗旨之虽以佛家教理之名相，加以论述。然禅宗之五宗宗风之异，不在于佛心佛性所见不同，而纯在教法。又多反面立言，故更难本心性论之观念以分别。而王学之诸派之异，则尚可说由于其对良知心体之所见不同，而工夫乃缘之而异，又多是自正面立言，故尚较易本心性论之观念，加以分别耳。
大率王门六派中，江右、浙中、泰州，各为一路，而宗旨互有出入，而与阳明之所已言者，亦有不同。此盖皆由阳明所谓致良知之工夫中，原可有之一问题而引起。因阳明之言良知能知善知恶，虽无问题；然良知之如何顺其知善知恶之知，以达于实为善去恶，而实致其良知，则有一问题。此即因吾人之心中，既有善恶意念之不断生起，吾人如一一皆随其生起，而知之 以致良知；则意念之生起无穷，吾人之良知之知之，便亦可成一无尽之随逐。于是良知之知，乃似永落于意念之生起之后一着，亦即永不能真澈上澈下，以使此良知为此意念之生起之主宰；亦不能使此良知有一“知善知恶、即必能好善恶恶、而为善去恶”之自信。缘是而亦不能使此良知，自信其依自身之光明，所发出之是是非非，不为种种潜伏之不善之意念所污染，或下沦为个人之意见，或出自个人之私欲者。由此而王门之江右一派，如聂双江作困辩录谓“若于念虑事为之著于所谓善恶者，而用吾之知，纵使知之，其于义袭何异”。于是转而言：致知者当“求其真纯湛一之体而致之”，“必充满其虚灵本体之量。”（寄王龙溪）此即明不以知善知恶为致良知之工夫，而以先求此虚灵之良知之本体，能充满其量于吾心为先务也。此本体自虚灵，亦自寂，未发而“炯然在中，寂然不动，此定体也。”（答欧阳南野）故又名不睹不闻之寂体，亦本寂之良知，又即是“性”，故曰“寂、性也”。此寂体“主宰乎感应变化，而感应变化，乃吾寂体之标末耳。故不能即感应变化之知致之，亦不能以知发为良知，而忘其发之所自也。”是则在双江之意，欲求此未发之寂体，必超拔于吾人一般向外之感应，以求此主于内之寂体甚明。而欲求得此寂体，则思虑无所用，故谓“才涉思虑，便是憧憧，至入于私意。”而唯当放下一切思虑，以归于此寂体。能归于此寂体，“寂然不动，中涵太虚，然后千变万化，皆由此出。”而后有发而中节之和。故曰“归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动。”此其为说，乃以“致良知者，只养这个纯一的本体，本体复，则万物备，先师之良知是未发之中，……此是传习录中正法眼藏”，是明以致良知为“致中”，见良知之体；而非以顺此良知之知善知恶、好善恶恶之用，以及于为善去恶，为致良知，而实有不同于吾人前所论阳明之学。梨洲谓双江之学近阳明在南中时，以默坐澄心为学的，以收敛为主之旨。此则阳明早年之学，固非阳明之定论也。然双江之学，乃由感于当时之以知善知恶为良知，恒以知之发为良知，不见良知之本原而来；则双江之言，又自别有其真知灼见，固非只以维持阳明初年旧说为事者也。
双江之言归寂之说，当时阳明之徒，疑者甚众，然终为罗念庵所深契，以双江言为霹雳手段，而念庵论学之旨，亦同双江。念庵夏游记谓“阳明之学为圣学无疑，而速亡未至究竟。”又谓“知善知恶即是良知，依此行之，即是致知。予尝从此用力，竟无所入。”此则无异不以阳明言“知善知恶是良知”之言为然。念庵又言“良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。”“吾心之善，吾知之；吾心之恶，吾亦知之，不可谓非知也。善恶交杂，无主于中，则谓知本常明，不可也。”“知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地。”足见念庵之意，亦在由知善知恶之良知之用，翻上一层以求自然明觉之良知之本体。此便唯赖于收摄保聚，至于“枯槁寂寞，一切退听，天理迥然。”（寄谢高泉）而后知“自其后念之未生，而吾之寂然者未始不存，谓之感前有寂可也；自其今念之已行，而吾寂然未始不存，谓之感中有寂可也。”“感有时而万殊，寂然者为一。”（答陈明水）此寂之所在，为“知之所以良”之源头，应即双江之寂体，亦即良知或心之本体所在。故又谓“言心有定体，寂然不动者是也。”（同上）然念庵后于读困辨录抄序，又于双江之言寂体有所疑，谓“寂无体，不可见，……收摄敛聚，可以言静，而不可谓为寂然之体，……心无时，亦无体，执见而后有可指也。”此即谓此心固寂，然不可言更自见其寂；不自见其寂，故体之名，亦不可立。此心之寂，固非不发，乃自其“发而不出位者言之，谓之寂。”自其“常寂而通微者言之，谓之发。”此心自发、自通微、而不出位，故自有一纯内在的工夫。此心乃自洗、自藏密，其曰“易言洗心，非为有染著；易言藏密，非为有渗漏。”（答唐一庵）即说此洗心藏密之工夫，并非意在对治染著与渗漏。无染著而自洗，无渗漏而自藏，正是此心之不出位之自发、自通微之内在的工夫，于此方见真寂端倪。故念庵更言人于此真寂端倪，果然察识，自能“随动随静，无有出入，不与世界物事相对待；不倚自己知见，作主宰；不著道理名目生证解；不藉言语发挥添精神”，而超于对世界事物之意念、一般之知识、意见、名目、言语之意念之外，以成其收摄保聚之功。人有此工夫“当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片；所谓无在而无不在，吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，未尝远也；否则闻其患难，而能恻然尽然矣乎?是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。感于物而爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣。是乃得之于天者固然，如是而后可以配天地。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者，亦即在物，合吾与物，同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。”此言乃念庵自言其由收摄保聚之功至极，所证之此寂然不动之心体，自具感而遂通之用者。人能收摄保聚，以证此心体，而缘心体以自呈其无限之感通之用；即由一般之善恶之意念之超拔，以自见心体之良知之恒能自致而流行无碍，更可无虑及意见私欲之夹杂于中；亦所以免于“人之良知之对善念恶念之随逐无已，以翻成漏泄，而终不能为此诸意念之主宰”之害者也。
二 王龙溪之先天心体上立根之学，与见本体即工夫之教
至于浙中王龙溪，则不以江右之归寂主静之说为然。江右归寂主静以复本体，近似阳明初年教法与白沙之重致虚；远则类濂溪之主静、豫章延平之默坐澄心。而龙溪则遥契慈湖不起意之旨，又不似慈湖之以不起意之心，现玩己易；乃以不起意而不历阶级，以直下悟得此超动静之先天心体为宗。此则更近乎禅宗之顿教耳。
龙溪之言此先天心体或良知本体最重要之一义，乃承阳明所谓无善无恶心之体之一语，而特重此心体良知之超乎善恶之上之旨；而于良知之良之一字，亦视为剩语，或径以知或知体代之，“以主宰言谓之心，以虚灵言谓之知，原非二物。”（龙华会记）龙溪又深言此知体与识及意之分别。其言及此者，散见其书，要义不外其意识解所谓：“夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘起于知；意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意，非无意也；去识，非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣；识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”（语录卷八）此外龙溪又谓：“知无起灭，识有能所；知无方体，识有分别。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”（语录卷三）又言“意者寂感所乘之机”，并与上所言相发明。此其辨识与知，正邻于佛家之辨“分别识”与“无分别智”。谓识当根于智，即欲以无分别智统分别识。其辨意与心，而谓当绝意以使意统于心，则有类于慈湖言绝意之旨。故龙溪特有契于慈湖。（语录卷五慈湖精舍会语一文可见）意象即意念，则绝意又似禅宗之无念。意识固原为心知之应感之用，然当心知之应感，而滞于其所应感之迹，则心失其寂，而成识神之恍惚，以有意象之纷纭。于是识显知隐，意胜心劣；乃或“离心起意”，则万欲缘此意象之纷纭而起。故必心之应感，不滞于其迹，宛若绝意去识，然后统意于心，而意乃诚，识统于知，而后可以言致其知也。
由此龙溪之辨心与识与意之别，对纷纭之意象意念，必当使之无，亦即人之往来于心之诸善恶之意念，亦当使之无。然此中之化意为心之应感之用，以使意统于心而诚意，虽是一工夫，却是已落在意念之后之第二义的工夫。故龙溪以诚意为后天之学。第一义之工夫，应在自正其应感之心上用，此方为先天正心之学。在诚意之学，有意待诚，而意有善恶，亦当知其善恶，以好善恶恶。然在先天正心之学中，则此心自始能应感而无迹，初无善恶意念之形成，而只为一超于善恶意念之上之无善无恶之心体之呈现。此以良知心体为无善无恶之言，吾人前已谓其本为阳明之教，原非不可说。由良知心体之知善知恶而好善恶恶、为善去恶，使恶既去，而善亦不自以为善，固可立此义。由此良知心体之知善知恶之知，原在此所知之善恶之上以观，此知原自虚灵，无定本定理之善，先横于中，成眼中金屑者，亦可立此义。龙溪之言心体之无善无恶，则复自善恶之意念之纷纭，原依于心之化为识，而离心起意以有；则克在心体上看，即原来着不得识字、意字，自当直说之为超善恶，说其为无善无恶之至善者，而人亦即可直以契此心体为工夫。契此心体之工夫，即此心体之呈现，而自正位居体于一般意念之上一层次，即自然无意念之纷纭之起。是此正心之学，其不在意上立根，正所以有其自然的诚意之功者。故曰：“一切世情嗜欲，皆从意生，若能在此先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲，自无所容，致知功用，自然易简省力。若在后天之意上立根，未免有世情嗜欲之杂，转觉繁难。”（龙溪语录卷一）是见龙溪乃由“别意于心，心之在善恶意念之上一层次”，以言：“心之无善无恶之至善”，及“在心上立根之学，乃在意上立根之上一层次”者。此即与阳明之未尝如此别意于心者不同，亦异于阳明之言“无善无恶心之体”，而不碍其言“此心之用之必须通过对善恶之意之知，而好之恶之以流行，亦未尝于致知诚意之学外，别立正心之学”者矣。
此龙溪所言之先天正心之学，只是使此心体呈现，非谓“要去正心”。故曰：“心体本正，才正心便有正心之病；才要正心，便是已发之意。”（语录卷六致知议辩）又曰“须知未发之功，却在发上用；先天之功，却在后天上用。……前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫饰于喜怒之末，徒以制之于外。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉、曰乘，正是养之之功。”（同上）此即言在后天之发上所用之工夫，即不外以循未发之天则，而奉之为工夫。即奉此先天之心之本体，而流行以发，即是后天工夫，而工夫即不外“合本体之工夫”，亦即此本体之自见，又即此本体之自用，而自呈现、自保任。故曰“真见得本体之贞明，而行持保任，工夫自不容已。”（答吴悟斋）此以见本体即工夫，便不同于江右之双江、念庵之必先归于未发寂体，以起工夫者。双江念庵之言归寂，在欲自拔于意念之憧憧往来者之外，固与龙溪实无不同。然龙溪则以“良知即是未发之中，即是已发之和，是千圣斩关第一义。若良知之前，别求未发，则是二乘沉空之学；若良知之后，别求已发，即世儒依识之学，或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一也。”（卷六致知议略）此即谓如世儒之依识固不可，谓别有未发之良知之寂体而求之，便无异“疑致知不足以尽圣学之蕴”。（语录辨聂双江之言）亦是冒过当下现成之良知之用，而不免沉空。 [1] 故其答念庵书谓双江念庵之“收敛握固，便有枢可执，未免犹落内外二见；才有执着，终成管带，便是放失之因。”其意盖谓只此有“未发寂体而求归之”之一念，便是别求，而分“所求”与“求”为内外二者。此一分内外，更向未发之寂体而求归，便是对此寂体，加以管带，而不免自窒此体之发用，故又为放失之因。则要见心体良知，便须直下即见得为其即寂即感、即体即用、即本体即工夫、即主宰即流行、即未发之中、即已发之和者，然后能“见体而工夫自不容已”，更无管带滞塞而至放失之病。是方为先天正心之学。在此先天正心之学中，此心体良知，原不落善恶意念；故此心体良知之主宰，自见于其流行与用或工夫中，尽可不表现为一般所谓知善知恶、好善恶恶、为善去恶之事，而仍有其本自然之明觉之寂而能感，以成其流行或用或工夫之事在。此心体良知之“自然之明觉，即寂而感行焉，寂非内也；即感而寂存焉，感非外也。动而未形，有无之间者，几也。……此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命经纶之本，常体不易，应变不穷。譬之天枢居所而四时自运、七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛；此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以收敛，感而寂也；应变无方，即所以为发散，寂而感也。恒寂恒感，造化之所以恒久不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机一也。”（卷三汪子晤言）在良知心体之自然之觉中，无善恶念之可知、可好、可恶，而恒寂恒感，生几自在；即主宰，亦即流行，不须更着善恶之字；则此知是无善无恶之知，心是无善无恶之心，由心而动之意，是无善无恶之意，知所对之物，亦是无善无恶之物；而亦别无致知善知恶之知，诚好善恶恶之意，而为为善去恶之格物之工夫可说也。缘此而阳明所言之四句教即可统于“见此无善无恶之心之体，以自有其无善无恶之知之用”之一语，亦已可矣。此心体既自有知之用，而亦即全体在此知之用中，即用即体，用外无体。龙溪乃或合称此心与知名曰一点灵明。此灵明之恒寂恒感，“譬之空谷之声，自无生有，一呼即应，一应即止；前无所来，后无所去。无古今、无内外，炯然独存，万化自此而出。”（语录卷七斗山书院会语）是谓现成的“当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应，当体本空。”以言此心体良知之无善无恶、即有即空、即体即用，则其与老庄言道之常无常有，禅宗以不思善、不思恶为工夫，以见自本心明自本性者之异，固亦微矣。 [2]
龙溪尝本阳明三间屋之喻，谓良知之学，范围三教之宗。其言曰：“二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传不废，盖亦有道焉。佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前，一丝不挂，而其事曰明心见性。道家从出胎时提出，故曰囡地一声，泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰修心炼性。吾儒却从孩提提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心养性。夫以未生时看心，是佛氏顿超之学；以出胎时看心，是道家炼精气神，以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住；良知即虚，无一可远。此所以为圣人之学。”（语录卷七）本良知之教“不求养生，而所养在其中，是之谓至德。……不求脱离，而自无生死可出，是之谓大易。……良知两字，即性即命，即寂即感，至虚而实，至无而有，千圣至此，骋不得一些精彩；活佛活老子，至此弄不得一些伎俩。”（卷四东游会语）龙溪以一念灵明言良知，而归在以良知范围三教，以儒家之存心养性，摄佛之明心见性，道之修心炼性；正宛若华严宗之圭峰，以一念灵知言心，而作原人论，合儒道之人天教与佛家之出世教，而通之以层次。龙溪又本一念灵明言佛家超三界之义曰：“三界亦是假名，总归一心。心忘念虑即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。”（语录卷六）忘念虑者，不离心起意也；忘境缘者，不以有能所之识为知也。不着空者，良知妙用常存生机不息也。圭峰禅源诸诠集都序以解悟证悟辨禅，龙溪更言澈悟曰：“从知解而得者谓之解悟……从静中而得者谓之证悟；从人事练习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡，愈凝寂，始谓之澈悟。澈悟于人事之摇荡之中。二氏得之而绝念，吾儒得之而通感。”（语录卷六）通感而真无一法可舍，此懦者之所以超三界，而又能真成就世间法也。以澈悟者之一念灵明，观世出世间，则龙溪言“天积气耳，地积块耳，千圣过影耳。一念灵明，从混沌立根基，从此生天生地，生人生物，是谓大生广生，生生而未尝息。”（语录卷七）则范围三教，即范围天地之化而不过也。黄梨洲明儒学案，于龙溪范围三教之言，皆不征引，乃意在别儒与二氏。然缘阳明之诚意之学之发展，而出此龙溪正心之学，此正心之学，固原可有范围三教之义。阳明之学与禅之不同，前已辨之。则由阳明发展为龙溪之学，既义有所必然，龙溪自仍属儒宗。龙溪语录卷七载：“或曰议阳明之学，亦从葱岭借路过来，是否?先生曰：非也，非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。昔香岩童子问沩山西来意。沩山曰：我说是我的，不干汝事。终不加答。后因系作证悟，始礼谢禅师。当时若与说破，岂有今日?故曰丈夫自有冲天志，不向如来行处行。……虚寂之旨，……儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”龙溪自是以虚寂范围三教，未言二教范围良知之虚寂，则后之排龙溪于儒学之外者，何哉?
三 泰州学派安身之教之即生言心
至于泰州一派，则大皆重将心与生命一贯而说之，而尤重德与乐不二之旨。阳明亦尝言乐为心之本体，此乃自良知之原为不安于不善，而安于善，亦即原为安于其自身之天理，而安于其自体，而乐其自体者说。然人之良知之心之自安自乐，亦即吾人之生命之全体之本性之安乐，人能自致其良知，而见得此良知之心之自安而自乐者，同时亦当有其生命自身之乐。此一生命为吾人自身之生命，亦为一与天地万物之生命相通以为一之生命。因吾人之良知之灵明，为天地万物之灵明，则吾人自身之真生命，亦即能以此良知之灵明，照澈天地万物之生命，而与之相通为一之生命也。此吾人之真生命，通于天地万物之生命，即通于自然之生命。然此通于自然之生命，又非只自其通于“自然界中现有之相对峙为各别之个体”之自然生命而言之，此乃要在自其能通于自然之生命之生生不穷者而言之。则吾人之此真生命之活动，亦有自然生命之自然的生生不穷之义，复有其不涉安排、不经思虑，而自然、自发、自动之性质。此一真生命之真生活，则正为泰州学派之所向往。故王心斋首倡安身为本，而以齐家治国平天下为末，以论物有本末之义，而自成其格物说；并谓能安身而安心者方为至上，安身即安顿此生命也。又尝作学乐歌谓：人心本自乐，唯以私欲自缚而不自觉；而人由良知之自觉，以去其私欲之学，则还能自得其乐，而亦自乐其此学云云。心斋之重此吾人生命之安顿，与由良知自觉之学所得之乐，其意实甚显然。其子东崖，更重自得而自然之生活。故曰：“鸟啼花落，山峙川流，饥餐渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化、草木蕃；充拓不去，则天地闭、贤人隐。”泰州之门之有樵夫、陶匠、田父同游，亦皆正由其学、其教，原重通于实际生活之故。其传至于颜山农、何心隐、罗近溪、李卓吾，其讲学皆赤手搏龙蛇，不离生活，患难死生，亦能直下承担。罗近溪之讲学，尤重合生与觉、合“心与己之生、天地之生”，以言仁体，而亦深知人心之一般念虑之可厌，而以人之由学虑，而再复于不学不虑之赤子， [3] 正所以成其为圣人。乃由捧茶童子之恭敬，亦可见道。此其为教，同以超拔于吾人一般之憧憧之念为首务，而不重阳明之良知之知善知恶之义；亦不以在善恶念上之省察，而存善去恶，存天理去人欲之工夫为重者。盖徒事于知善知恶或省察，皆尚未出于道德上之善恶之思虑计较安排之外者也。近溪合生与觉以言良知之即仁体，故重在即人之赤子之心，日用常行中，指点此不学不虑之仁体。人果识得此仁体，则明觉在是，生命亦在是；心在是，己之生与天地之生，皆在是；私欲自销，光景自除，不假人造之思为，而人之视听言动，自然合乎天则，为乾知坤能之直接表现；则圣境匪遥，触目皆道，而乾知坤能皆不外此仁体，诚所谓“天德出宁而造作俱废”矣。关于近溪之学，吾前已有文评述之（民主评论五卷五期），兹唯言其与念庵龙溪同不重以知善知恶、为善去恶为致良知之工夫，而同重在直契一超思虑计较安排之本体为工夫之意如上。
四 东林学派之性善义
阳明学派言心体之寂，至江右之双江念庵，而极其精微；言心之即寂即感，至龙溪而通透无凝；即生与心言仁，至近溪而圆熟浑化。然于言心性之善，则诸家之高明，亦或不免有智者过之之处。诸家固皆言至善，即龙溪亦然。然诸家皆以善恶之念之憧幢往来为大忌，亦以知善知恶、好善恶恶之工夫为第二义。第一义乃超善恶之意念之上之“寂体”、“一念灵明”或“乾知坤能”之澈悟。在此第一义上，龙溪言此灵明无善无恶即至善，盖意谓善与恶乃相对待者。“性有所感，善恶始分；……本来面目，有何善恶可思得。”（语录卷五与阳和张子问答）故以善恶之辨属第二义。在第一义之灵明上，则当说“性本无恶，善亦不可得而名。”（同上答中淮吴子问）“人心无一物，原是空空之体。”（龙溪语录卷三）至于江右之双江念庵之言寂体，泰州心斋之言乐，与近溪之言乾知坤能，虽不似龙溪之重在说其为无善无恶，然亦可不对之说“善”“恶”二字。而泰州之传至周海门著圣学宗传，由伏义孔子直述至近溪，以立此陆王之学之道统，则又大倡心性无善无恶之论。凡此以性为无善无恶之说，非不能极高明。盖至善之极，不与恶对，善自可不立；至善之极，无善可善，善亦可不立。孔子曰：予欲无言。则言语道断，心行处绝，亦儒佛共有。既曰无言，善于何有?则只以空空与虚寂说性，固无不可。然今复须知：若本“无言”以言至善无善，则至虚亦无“虚”，至寂亦无“寂”，空空亦无“空”，至善无善亦无“至善无善”。若在第一义上说无善无恶，而仍存虚寂之名，则情之所尚，仍在虚寂，而吝在以善为名。则今仍当问：此虚寂毕竟是善否?如其是善，则善仍为第一义；如其非善，则尊虚寂为第一义，又何为者?又在世俗名言中，此之无善无恶之名，所指实多；若谓未见有善恶，皆是无善无恶，皆是至善，则恣情纵欲之人，亦可自谓未见有善恶，而皆可自视其行事为无善无恶，而为至善之流行；则圣凡一味，修为尽废，狂肆之弊，其何能免?故在晚明之评论王学之言，所争乃在此一善字。盖自罗整庵，已疑阳明之合良知之知与天理为一之说，意谓良知之明觉只是心，而不同于天理之性。湛甘泉标出体认天理，疑阳明之致良知格物之说，而亦屡以天理之“正当”“中正”之义为言；盖亦意谓阳明未能重此天理之善。阳明言良知天理，固正因其有见于心与天理之合一，亦未尝不重此性理之至善。然阳明毕竟有以无善无恶释至善之语，而甘泉之传，于此盖终不释然。故当王学之流，至于周海门，大倡性之无善无恶之说之时，而甘泉三传之许敬庵，乃明标性善义，以与海门有九难九解之辩。许敬庵与李见罗相善，见罗更明以止至善与修身标宗，主摄知归止，“不能止则修，修所以归止”，而攻阳明之以知为宗，实不知性之善云云。李见罗又与东林学派高攀龙交，而高攀龙与顾宪成亦同有疑于阳明未识性善之义，尤反对其并世如周海门等之言无善无恶之论。宪成尝谓“论本体只是性善二字，论工夫只是小心二字。”高攀龙谓“格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗。”此东林学派之“小心格物以去狂肆之知，宗性善以矫无善无恶之论”，皆意在正王学之重“知”而不重“善”之弊者也。
然东林之言性善格物，实亦透过王门之论而后为言，其中亦不无创见卓识。如顾宪成谓“近世言无善无恶……只是不著于善耳。余窃以为经言无方无体，是恐著了方体也；言无声无臭，是恐著了声臭也；言不识不知，是恐著了识知也。何者?善之心，原是超出方体声臭识知之外也。至于善，则是心之本色，说恁著不著?如明是目之本色，还说得个不著于明？聪是耳之本色，还说得个不著于聪否？又如孝子还可说莫著于孝否?……昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人曰：得无著相?阳明曰：此相如何不著？斯言可以破之矣。又曰喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者，喜怒哀乐也，非善也。上天之载，无声无臭，是所空者，声臭也，非善也。善者内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋、叠床上之床耶?或谓性体虚明湛寂，善不得而名之，以善名性，浅之乎视性矣。窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名 [4] 。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎?将无浅之乎视善矣。阳明曰四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为权教，非实教也，其谁肯听?……惟其执上一语，虽不忽下一语而不可得。至于忽下一语，其上语虽欲不弊，不可得也。”
顾氏言方体、声臭、识知、喜怒哀乐，无一可着，无不可空，亦意在言性体之有虚明湛寂之义，王门之高明之言，亦未有过于此。然又谓善非所著，唯是心之本色，则重善之旨，皎然明白。今试观彼东林之士，以冷风热血，洗涤乾坤，杀身成仁，舍身取义，若非能空生死，焉能至此!然空生死以成其善，则善毕竟不空。而所谓心之虚明湛寂，亦是一善，则二名自应俱存。唯虚明湛寂，又不足以尽善，聪明忠孝，固皆同为善，则善大于虚明湛寂。虚明湛寂，唯上智之所至，聪明忠孝，则中下之资之所共有。今如只上希虚明湛寂，谓为无善无恶，则中下之资之人之宗善，便未能为究竟，只上希无善无恶而不宗善，则虚明湛寂之善，未必可得；而托诸无善无恶，以成狂肆之弊，即不可免。今若直下宗善，则上中下之三根，无不普被矣。今曰宗善，善固至实，然亦未尝碍念念只有善者之能空一切存在事物，不著于一切方体、声臭与喜怒哀乐。盖善原为一纯粹之价值性之名。此与一切存在事物之名，初不同其类。是乃可横贯于此一切存在事物之名之所指之中，亦初不为此中之任一名之特定所指之所限者。故此中之任一名之特定所指虽空，而善自不空，而此任一之名之特定所指，固皆有其善不善之辨。即曰空一切以成虚明湛寂，虚明湛寂仍在此善之项下。此即善之所以至实。而为高攀龙所以言“一点至善、是真宰处”之言之所由立也。
高攀龙之言，其透辟多有过于宪成者。彼尝谓阳明之所谓无善，第曰无善念云尔。黄梨洲亦尝言“阳明之无善无恶，只是无善恶念。”然若无善只是无善念，固“非真无善也。”故高氏谓阳明之以善为念，乃“自吾性感动而后有；……吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也。”无善则万物不得资始而资生，是善为物之存在之性，在念之先而已有者也。故又谓：“无善之说，不足以乱性，而足以乱教。”性元自善，在念起之先，无善之说，在念起之后，焉得而乱之?然谓之足以乱教者，则以“无善之说，教人不著于善，而著于无。著善则拘，著无则荡，……一著也。……今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字，扫而空之，非不教为善也，既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”（方本庵性善绎序）
然则于著善则拘之病又奈何，则高氏意圣人之教，自有使人有善而无著之道。此即在“使人格物，物格而善明。”至其可以使人有善而无著者，则由高氏言格物之义，虽似重申程朱之义，而又转进一层。在程朱之义，格物为即物穷理，物实而理亦实。此中，若人更执理为善而着之，则不能不拘；若视物为外而穷之，则不免于丧己。阳明言心即理，即所以上视物为外之弊，言无善念，即所以去着善之拘之弊。然高氏则意谓由物格以明善，正所以使人有善而无著者。此则由于其于格物之别有一新观点。其言曰：
“伊川曰在物为理、处物为义。此二语关涉不小，了此即了圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼，天下岂有心外之物哉?当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物；妙物之心，无物于心；无物于心，而后能物物。故君子不从心以为理，但循物而为义。……八元当举，当举之理在八元，当举而举之，义也。四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之，义也。此之谓因物付物，……内外两忘，澄然无事也。（理义说）
“圣人之学，物还其则，而我无与焉。万变在人，实无一事，无之极也。……是故以理为主，顺而因之而不有者，吾之所谓无也；以理为障，逆而扫之而不有者，彼之所谓无也。”（许敬庵语要序）
高氏之言之别于伊川者，在于伊川之在物为理、处物为义之言上加一心字。盖义者，我如何处物之当然之则也。此则在心。然我有如何处物之则，则物亦有如何被处之理。此“则”为在心之义，亦即在物之理。故曰“心在物为理”。阳明固尝言心在物则为理（传习录下），则阳明之旨，高氏未尝违。然此心若不格物，即物而知其当如何被处之理，则虽曰物与心未尝不同，然此时心与理俱寂，吾之义藏于无朕者，尚未得而明。必格其物，而即物以知其当如何被处之理，而后此心由寂而感，理乃呈于心，而后义能循物，物亦乃实与心为用。理固在物而亦呈于心，义则循物，而因物以付之，则行义既毕，而内外两忘，物还其则，而我无与，是无之极也。此中之理义俱尽，即止于至善，“内外两忘，无之极也”，则于善又未尝著。不著善，正所以止于至善，斯有善而无著矣。然人若不知“心在物为理”，不由格物，以使理呈于心，而以义循物，徒从心以为理；则于此心中之理义，将不免视之为我有，不能内外两忘，亦不免于有著；若求不著，则唯有并此理义而无之，即必归无善。人乃不能于理义俱尽，更有善而无著矣。此盖高氏之重申程朱格物之旨，而又兼存王学言无著之义，而成其以善为宗之教者也。
上述之高、顾之言，皆明以“言空”、“言无”、“言无著”者，亦不能废以善为宗。以善为宗，即明善，明善即知性。此善乃万德之总名，亦人生之一切活动之所能同具。而人生之一切活动，虽曰以心为主，而心自主乎身，心性之一切表现，亦不离乎气质，则气质之性亦当无不善。故高攀龙尝以气质之性与天地之性虽可分为二，亦可混而一；而东林学派之孙淇澳等，更力主性即气质之性，性善即此气质之性善。按明代之学者之宗朱者，如薛瑄、曹月川、汪石潭、罗整庵等，于朱子理气为二之说，皆不谓然，而主离气无理。王阳明以良知之流行为气，王龙溪言性为气质之精华（龙溪语录卷一），亦皆意谓心性不离气质。至杨晋庵，更进而力辩性即气质之性，别无义理之性。其言与孙淇澳同旨。杨晋庵以至孙淇澳之言性即气质之性，又初皆非淆乱性与气质之二名，不承认人之有义理为性之谓；而唯是谓：此义理既为性，则此义理即为气质之所以为气质之性而在气质中。知此义理此性在气质中，而不离气质，则谓性善，即人之天生之气质，其性为善之谓。此人之气质之善，初乃指：人依其不同之气质，而与其他人物相接，所共同表现于其自然发出之恻隐羞恶等中之心性之善，而为人所共认者而言。自此而言，则人之气质虽有异，而其性之为善，则相近而亦相同。故孙淇澳曰：“如水有万脉，流性则同；山形万状，止性终同。”（东林学案二）然后儒或以气质之异，而疑其性之善之同，乃外气质而言性。既外气质以言性，而又见人之习之有不善，遂以气质为不善矣；不知“如生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成像，便是质。如何曰性好，气质不好?故所谓善反者，只见吾性之善而反之，方是知性。”（同上）吾人试观，彼凡主无善无恶之说者，大皆就此心体知体之能超乎善恶念之外，以言此性为无善无恶。然人之善恶之念，乃人向内反省，方见其憧憧往来于胸中者。此意念，固可以超拔，以证悟一超善恶以上之境。然人在未有其反省所得之善恶念之先，人尚有直接依其气质与其外人物相接时，即直接表现于恻隐羞恶等中之心性之善，如上所说。人有此善，乃有善念，人念违此善，乃有恶念。则此人之直接依其气质所表现之心性之善，乃原始义之性善；固非此一切玄远通透之言无善无恶之心体知体之论，所能加以跨越而否认者也。则孙淇澳等之就此人之依其气质与其他人物相接时之直接表现，以言气质之性之善，虽似降一层以观人性，而亦正所以立人性之善于不拔之地者也。
五 蕺山之即心与情言性，与即意之定向乎善，以通心之已发未发之工夫
刘蕺山之言性，亦不以义理之性与气质之性为二。故曰：“人心即道心之本心，义理之性即气质之本性。”又曰：“性即理，理即气质之理，岂可曰义理之理乎?”谓性为气质之性，“是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。”此义理此性，乃为主乎此气质，而能变化之者。谓性为气质之性，非以气质为主体，而仍是以性为主体。必言气质之性者，其旨正在说此性之体之“无时不能自呈其用于变化气质之偏蔽，以成一元气之周流之中。”缘性不离气质，而蕺山亦反对一切离心言性、离情见性之说，而恒即心即情以言性。故曰“仁非他也，恻隐之心是；义非他也，羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是。”又言“恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。”此以恻隐、羞恶、辞让、是非，即喜、怒、哀、乐之变，更为蕺山之创说。盖其所谓喜、怒、哀、乐，初非一般所谓表现于外之喜怒哀乐，而为天道之元亨利贞运于于穆，而内在于人心者。“维天之命，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。此即由元而亨、而利、而贞，更贞下起元之事。昔朱子尝以天之元亨利贞之四德，配人之仁义礼智之四德。仁义礼智为内在于人心之性理，则元亨利贞自亦内在于人心。今蕺山更言四德即四端之情，即喜怒哀乐。则此心中不仅具本然之天性，亦具本然之天情，以为此心之德。而此天情之具于心而自运，又即天道之元亨利贞运于于穆，以诚通而诚复，是谓之中；其见于外，则谓之和。中则内自具此诚复而诚通，乃“似无而非无”；和则外见此诚通而诚复，乃“有而不滞于有。”故曰：“当寂然不动之时，人之喜怒哀乐四德自在，未始沦于无，及其感而遂通之际，此四德亦未始滞于有。”故中庸所谓喜怒哀乐之未发之中与已发之和，亦相即而不二，不可视为内外对立之名；实乃内外相生，由中而和，以见于外，“既见于外，复反于中”，而“中”为大本天枢；以使“一元生意，流行不息”者。蕺山依此以言性之善之第一义，亦直接自内在于此心之此天情之自运而言。故曰“子思从喜怒哀乐之中、和，指点天命之性，……分明天地一元流行气象，所谓不识不知，顺帝之则，全不涉人分上，此言性之第一义也。”其次则当自本于中而形于和，以发为恻隐、羞恶、辞让、是非之人道边事上看性之善，更不自善念上说。此下当及之。
本上所说，蕺山论人之修养工夫，乃以诚意为宗。此其所谓意，全不同于慈湖阳明龙溪所谓意念之意。此意乃内在的存主于吾人之心之中，以使此心之天情之运，周流不息，诚通诚复，其发于外皆本于中而形为和，恒知定向乎善而无移；有如心中之定盘针，“渊然在中，动而未尝动，静而未尝静”者。此以意非意念而为存主于心中者之说，前亦有之。如江右之王塘南已谓“动静者，念也；意者，生生之密机”，“性之用为神，神密密常生谓之意；性为乾，而意为坤；有意则渐著而为念。”此乃以意贯乎性、神与念之间，而非念者。泰州学派又有王一庵谓“心虚灵而善应，意有定向而中涵。”其旨要在言意之主宰乎心，“不著四边，不赖倚靠”，乃以意非心之所发，而为心之所存。然蕺山之所谓意，则既为存主于心中，亦为使心之所发，恒知定向乎善者，如心中之定盘针。 [5] 故此意亦即吾人之自然表现的知爱知敬之善中之“知”之所依，亦吾人之知善念知恶念之“知”之所依。人之知爱知敬，爱敬发乎自然，亦人之自然之定向乎善之事。在此知爱知敬之中，此知随爱敬而起，而知即在此爱敬之中；爱敬纯为善，此知亦只是善而无不善。此知爱知敬之善，虽不同于上文所谓第一义之善之纯为内在之一元生意流行之善，然自其为直接依于意之定向于善，而自然发出者言，亦为不与不善相对之绝对，而此知，亦即同于此恻隐恭敬之心之情之自身中之自知。至于在知善恶之知中，则此知初在善恶念之外，乃一面知善，一面知恶，而同时好善恶恶者。此亦阳明之所已言。然蕺山之进于阳明者，则在言此好善恶恶，乃依于此良知中之意，而为“觉有主”之主。此意之一面好善，一面恶恶，乃好必于善，恶必于恶。“好必于善，如好好色，断断乎于此；恶必于恶，如恶恶臭，断断乎不于彼。”必于此而必不于彼，乃正见其存主之诚处，“故好恶相反而相成，两用而止一几”。由此“意之好恶一机而互见”，不同于起念之好恶之“两在而异情”。蕺山即以意为良知之心之主宰，亦即心体中看出之性体，故又曰“意为心之体”；并由此意之于善必好、于恶必恶、恒定向乎善，以言性之至善，及其为物之不贰，故名独或独体。此亦略如王一庵之以意为独。唯一庵尚未重此独之必显为好善恶恶之旨，而蕺山则曰：“性光呈露，善必好，恶必恶，破此两关，乃呈至善，故谓之独。”此恒定向乎善之意，存主于“知善知恶之良知”之心，以于善必好，于恶必恶，以发为好善恶恶，即能自见于流行之中。故此“独”，为常存者，亦常发；为主宰者，亦时在流行中。人于此更当知者，即是纵在无善恶念之相对见于前时，此有意为存主之心，仍为常存常发，为主宰而自流行，以生生不息者。此时，虽无善不善之念在前，而此心之定向乎善之生生之意，亦自为存主于中。此意中自有知，以知善不善之几于念起之先，以自为戒慎，正见得此意之为一绝对自作主宰之独体。此独体之自作主宰，即见于其如是如是之自戒慎中，而不待于所戒慎主宰之善恶念之起，方见其能自作主宰也。此自作主宰，即意之自诚，而自致中以致和之事。吾人唯真识得此意之在善恶念未起之先，能自诚而能自致中以致和，乃有静存此本体，以为工夫之诚意之学。此静存之工夫，即主敬。此静存、主敬，即摄动祭与穷理。故曰“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察，主敬之外，更无穷理；其究也，本体与工夫亦一，此慎独之说也。”此中所谓静存工夫，其妙用所存，全在人于此可不待不善之念或私欲之起，才继以知之，以恶恶而去恶；而是先知戒慎之于独知独觉之中，故曰“知在善不善之先，故能使善端充长而恶自不起。”此方是“由诚而明，便占先手”此乃不同于“由明而诚尚得急着”者，更不同于“离诚言明终落后着”者。是方为真正之慎独工夫。此慎独之工夫，要在能“才动于中，即发于外，发于外即无事矣，是谓动极而静；才发于外，即止于中，止于中则有本矣，是谓静极而动。”一动一静，生意周流而心无倚著，则致中即致和矣。盖溯一切私欲及不善之念之所自起，其初皆只是其发之有所过不及，而过不及之始，则只原于一念之偏倚。此“有偏倚之一念”，其义至微。蕺山尝曰：“今心为念，念，心之余气也。”盖人应感于物，即有气之动，于此如才发于外，即止于中，一应即止，则气复归静，更无余气之留。然人应于物之后，恒不能一应即止，而不免有余气之留。此余气既留，即足更滞其以后当有之发，而使之亦不能才动于中，即发于外。动者不发，又成余气。余气为滞，即偏至之气，而人不能致中；不能致中，亦不能致和。故必化念还心，去其余气，才内动即发乎外而无事，才发即止乎中而反本；然后一动一静，恒无事而亦恒不离其本之在中。斯乃致中即致和，主宰不失，得见“一元之气， 流行不息，粹然至善”；而倚著之念，偏至之气才起，即为此独知独觉之所知，而“自然消融”。夫然，而人之接于物而生之心情，乃自然皆为知爱知敬一类之恻隐羞恶辞让是非之纯粹正面的绝对善；非只如知善知恶、奸善恶恶、为善去恶中所成之善，乃由去相对之恶而得之相对善者矣。
本上所论、故蕺山于阳明之四句教之说，亦视为尚未能鞭辟近里。故易之“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”之四句。此四句之要义，乃以一般所自觉之有善有恶之心之动，为最低之一层面，而高一层面之知善知恶之知，又藏于更高一层面之好善恶恶之意之中。至此意之好善恶恶，则本于意中自具有善无恶、而体物不遗之物则，以为其天理或性；故意能为心之主，而于此有善有恶之心之动，能知好其善，恶其不善，以定向乎善。 此意之好善恶恶，两用而一几，以恒定向乎善，即见此意之静。就此能知善知恶之知中听藏之意之定向乎善以观，即同时见得具物则以为性，而藏知以为用之意之至善。此意即独体，亦即心之真体也。 今观蕺山之旨，盖以一般之工夫，乃于此心有善恶念之动之后，方加以省察，以知善知恶，而为善去恶，其工夫之层次最低。更高一层之工夫，即观诸意念末起时之未发气象，以存养于善恶念未起之先，此即延平之说。朱子则言存养省察，双管齐下。阳明更由人之能知善知恶、而兼好善恶恶，自见有一良知之主宰，以言良知。蕺山意谓依此良知之教，人恒随善恶念之起，以致其良知，此良知乃对善恶念如落后一着之“监察官”，欲就善恶念之起，而一往不返之势，“逆收之，以还之天理之正则。”故以为此乃不免于使“心之于性，先自相雠，非精一之学”，“起一善念，吾从而知之。知之后，如何顿放此念?若顿放不妥吾恐其剜肉成疮；起一恶念，吾从而知之，知之后，如何销化此念？若销化不去，吾恐其养虎遗患，总为多此一起。”故一具更胜义之工夫，盖即为求直下超拔此善恶念，以契良知本体之工夫。此即江右之所以求未发之寂体于已发之感之先；龙溪之所以要直悟无善无恶之心体；泰州近溪之所以倡“不学不虑以为知”。其旨皆同在直下超拔于善恶念之上者。然欲超拔此善恶念，而以无善无恶为归，则是“荡之以玄虚”；不知即在无善念恶念之起之地，此好善恶恶之意之静，自在其中，自具体物不遗，有善无恶之物则；或者乃谓此处更无静存之工夫可用，则又将不免“荡之以情识”，而肆无忌惮矣。须知在此善恶念未起之时，吾人之意之恒自戒慎恐惧，以自慎其独，即表现此意之自为主宰以流行。此中虽无善念可好，无恶念可恶；然才动于中，即发于外；才发于外，即止乎中；才有一念之余气，即知化念还心，销其积滞。“天命流行，物与无妄”，“还他本位”，“不许乱动一毫手脚”，则此自慎其独之静存之中，已涵动察，而在工夫亦即除“静存之外，更无动察”。盖在此自慎其独之静存之中，能于“不善之所自来之一念之余气”，才起即加以消化，便使所发皆善，是即好善恶恶，于善恶念之未起之先，而已含一最原始义之动察也。如今谓善念与恶念为相对，则善念之善，为相对善。至于正知善知恶而好善恶恶时之良知，固为统善恶之相对而转恶成善之绝对善。然虽曰绝对，仍与所统之相对为相对，便仍非至善。而在此蕺山所谓静存之工夫所呈之本体之善，则为“尚未有相对之善恶可统”之绝对的或真正的绝对善，方为至善。此一摄动察之静存工夫，非省察已发之后，非观未发气象之说，非涵养省察并行，非致良知之好恶于善恶念之已生之后，亦非超善恶念，以只求契于无善无恶之心体者，不免归于荡之以玄虚与情识；而是静存彼先儒所谓未发者，而见“此所谓未发者实即常存而常发，恒自定向乎善之本体”，即以是为工夫者。此方为立于真正之绝对的至善之地之本源上的第一义之工夫。由此工夫，而当人感物而应物时，此绝对善之本体之流行，亦直接表现于绝对善的对物之恻隐羞恶辞让是非，与一切发而皆中节之喜怒哀乐之流行动用之中；而人之明觉之知则在此恻隐等中行，如孩童之知爱知敬之知，乃恒在爱敬之中，而未尝外溢于此流行动用之外，亦不冒起于此流行动用之上，而唯以自内照明此流行动用为事，而后能全知在德。是为蕺山言知藏于意之极旨，而为先儒之所未能及者也。
按此蕺山所言之诚意之工夫，固可说是居于阳明所言之知善念恶念，而好善恶恶之良知之上一层面，而本此工夫，以见得之本体之善以言性善，亦即为真正绝对之善，而更无一毫之可疑之性善。然此实又与阳明言良知之恒戒慎恐惧，而不睹不闻以生生不息之旨相通。阳明之谓良知于不睹不闻中，恒自戒慎恐惧。对此戒慎恐惧，吾于前论阳明之学时，曾名之曰超越的内在省察。此乃属于良知之本体之自身，而为其善恶念未起之时，所自具之一戒慎其善恶念之发，而恐惧其发之陷于非是之一本体上的工夫。则蕺山之功，便唯在于此良知之戒慎恐惧中，更见此意之自诚而恒定向乎善，以常存常发，以为此良知之体，而谓此知乃藏于意者而已。此即蕺山之所以于阳明之言良知，多有所疑，而亦谓“乃信阳明先生所谓戒慎恐惧是本体之说，非虚语也。”又自谓其言以诚意为本，乃“阳明本旨”之故也。
又蕺山有三原之文：一原心、二原性、三原学；后二文归在不可外心言性言理，外心言学，由学以使“气血皆化为性”，而千古传心之统，可归为一。其中言仁义礼智之心，即喜怒哀乐之变之旨，上已及之。至其原心一文，多连属诸心性之名，而为之界说。今录其大体于下：
“生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也；其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，虑也，虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不迁者，志也。生机之自然不容已者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性、谓之命、谓之天也。其著于欲者谓之情，交而不可穷也。其效情而出，充周不可穷者，才也。或相什佰，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也；效灵于质者，鬼也。又合言之，来而伸者神也：往而屈者，鬼也。心之神，其为是乎?……约言之，则曰，心之官则思也。故善求心者莫先于识官；官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为虑；及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。”
学者细观此文，即可以知蕺山之所以“通心、思、虑、觉、识、想、念、意、志、欲、过、恶、理、命、天、情、才、气、质、电、神”之名义而贯之以说，并反对一切“以理欲相拒、情与性、性与心、气质之性与义理之性，相对成偶之说”之旨，不拟更作释矣。
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[1] 龙溪语录卷三沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。
[2] 龙溪语录卷三明称惠能不思善不思恶，又不断百思想，此上乘之学不二法门也。
[3] 王龙溪言：“终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。”（语录卷六）此与近溪言不学不虑之旨亦近。然近溪举赤子为说，则重在赤子之生命中之不学不虑。
[4] 按龙溪语录卷三宛陵观复楼晤言曰：善者，虚明湛然之恒体也，……利者，晦浊黯然之客形也。今谓虚明湛然，只是一种善，而为善之别名，其意固不同于龙溪也。
[5] 按龙溪语录卷六，亦言“人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，少有过与不及，便谓之恶。”此与蕺山之言固异。然蕺山所谓定盘针，亦正不外于龙溪所谓良知之能针与针相对应处，见得一贯乎此针针之中之至善之针，而为良知之主者。是蕺山之学与龙溪之王学，亦只有毫厘之别，而未尝不可通也。读者可自思之。