一 佛家言性思想之限度之讨论
方中国魏晋六朝至隋唐佛学大盛之日，中国传统之儒者，正从事于经注与经疏，其智慧心思之所注，皆唯及于世间礼乐政教，人生日用之常，而不能外是。此与佛教高僧大德之期佛果之究竟，而穷法相之广大，探心识之精微，极语言之施设与当机立教之妙用者，诚不可以相及。然佛学之言心性，即其归极于禅宗教人当下见性成佛者，仍只对人之已发心作佛者，乃有其意义。世人固不能同有此发心，而别有其不可或已之世间事在。即人之谋所以生存之一切饮食男女之事，亦自有其本身之严肃性。又此客观天地万物之接于吾人平日之心知者，是否确如佛家之可视为唯识所现，或只言其具空性、法性或佛性而已足，此在常人固不能无疑。而顺佛家言众生皆有佛性之思想而发展，最后亦必迫至一问题，即毕竟草木瓦石是否皆有佛性之问题，如前文所提及。如草木瓦石，皆有佛性，草木瓦石亦皆可成佛；则此佛性固是周遍万物，无乎不在，而一切存在，亦皆可入于涅槃；佛之立教，即不只为一般所谓有情众生而施设，亦为一切存在而施设，佛家所言之性，亦即真可为一切存在之性。依前文所述，天台宗山家之正义，草木瓦石固同有佛性。禅宗之徒，盖亦依此而谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”。然此所谓草木瓦石有佛性之理由，不外依于色心原不可二，色法之世界即心法之所充满，故于佛之法身，只能作无所不在想；而佛之成佛，即佛心与佛之色法之世界，顿时俱成，故草木瓦石，亦无不成佛。此固非不可说。如人之一朝而登九五之尊，则其毛发指甲、冠履衣裳，皆同登九五之尊是也。然此既是依于：佛之世界之所在，一切心色原不可二而说，则吾人于此仍可问：在佛之世界中之草木瓦石之自身，是否真能各别成佛?若谓草木瓦石之自身，能各别成佛，则草木瓦石初无觉，如何能成佛?而湛然之谓草木瓦石无情，而有佛性，亦实未主张草木瓦石各别成佛之说也。 [1] 然今仍须讨论：所提及之此一问题，是否即无意义?是否因佛之世界所在即其法身所在，便不当有此问题？吾人将可证其不然。因如克就佛之世界所在即佛之法身所在而言，则不特草木瓦石在佛之世界中，一切有情众生亦在佛之世界中，若谓佛成佛，则此世界中一切物之自身，亦无不成佛；便应言一佛既成，一切有情众生皆同成佛。诚然，此自佛眼观，固未尝不可如此说。如前引华严宗之谓当佛成正觉，同时见一切众生之迷执性空，而皆成正觉是也。然此佛眼之所观，仍毕竟不同于众生眼之所观。依众生眼观，固知佛自登正觉，而彼仍在迷，亦不知其迷执空也。然众生虽在迷，因其有觉性，故能转迷成觉以成佛。于是此众生之转迷成觉，便仍当说为在佛之成佛之事外之事。此事，对各别之众生自身言，又各为一真实可能之事。则吾人于此便当问：于佛之成佛之事外，是否有草木瓦石自身成佛之事，亦为真实可能者?今湛然于此，既不承认草木瓦石，能各别成佛，即无异否认此事之真实可能，亦即无异否认草木瓦石自身之能成佛矣。
吾人之所以必讨论及此问题之故，乃意在说明世间总可有一：克就世界中客观存在之自身，而问其本性之如何之一客观问题。故人纵能成佛，以至其成佛时同时见其世界中一切人物皆成佛，仍有克就此诸一切人物之自身，而问其是否各别皆有觉，是否各别能成佛之一客观问题。由此即见只论人与其他众生能成佛之心性，尚未必即足以穷天地万物之性；并见除此人与其他众生求成佛之事外，天地间仍有其他之事之存在，而此事初非皆为自觉作佛之事者，如草木瓦石自身之存在生长之事是也。更沿此以观，一切人以外之其他众生，如禽兽，其现在所作之事，与人类非佛徒所作之事，亦可见其初非皆为自觉的作佛之事；其作事所依之心性，自亦未必皆为作佛之心性。诚然，自佛法之一胜义，实可说一切法皆是佛法，一切人所作之世间事，虽不自觉为依佛法或依作佛心性而作者，实亦不自觉的直接间接是依佛法，亦依作佛心性而作者，佛家固有世间法与出世间法不二之义也。然复须知，如真顺世间法与出世间法不二之义去讲，则言世间法而不言出世间法，以致据世间法，而表面呵斥出世间法或佛法，应亦同为未尝不可。此即禅宗之所以自言饥餐渴饮、运水担柴之事外，别无佛法，而亦可呵佛骂祖也。然若佛徒可呵佛骂祖，仍是佛法，则世间人呵佛骂祖，只言其他一切法，更不言佛法，或浸至只言其他一切法而反对佛法，亦未必即非佛法也。佛经谓佛说法恒有不可测之密意，唯佛能知，而非世人之所知者。然又焉知世人之立言，无其不可测之密意，非世人之所知，亦非佛徒所知者耶？若然，则克就吾人今所论之心性问题而言，除佛家所言之作佛之心性之论外，世固可有似无关于作佛之事之心性之论，浸至反对佛家心性论之论，用以说明此世间之人物之所作世间事者，仍当为真正之佛徒所视为佛法之所在者矣。此亦即在中国固有思想之流中，除佛家精微博大之心性论之外，仍有儒道二家之心性论之流，与之并行，鼎足为三，虽或相非，而皆天地间所应有，亦大心菩萨所应许者之故也。
二 佛家心性论之原始动机，与中国传统思想论人性之态度
吾人上文唯在循佛家思想之言一切法皆佛法之言，以引吾人之目光，至佛家之言之外，而渐注目在中国儒道二家思想之流。至于吾人如真立脚在中国儒道二家之观点，居于佛家之外，来看佛家之论心性，则可见佛家之论心性，无论如何精微广大，要皆仍只为依佛家之原始动机，欲求出离世间之苦与染业而来。缘此一动机而反观世间众生之苦与染业之种种相，而探求其因缘与解脱之道，即一切佛家之言之所以立。然此世间之所以为世间，是否只当以苦与染业积聚之地说之，即成一根本问题之所在。世间若干存在物，如无情之草木瓦石之自身，是否皆能感苦造业，更求觉悟以成佛，上已言其为一问题。而人以外之有情众生，虽能感苦，是否皆可如人之造染业；以及一般人之生于斯世，其所实造、能造之染业，是否多于其能造、实造之净业，亦皆为问题。此诸问题，固不易解决，今亦暂不论。然既可成为问题，则吾人固亦可不先判定世间为苦与染业之积聚之地，自居于一欲出此世间之心境，以对此世间，作此一反省的判断也。若不先作此一反省的判断，则吾人之观世间一切人之性，一切有情与无情物之性时，固可另有其用心之出发点与方向，由此而所见得之心性，亦自不必全同于佛家之所言者矣。
此不对世间先作一反省的判断，谓之为苦与染业之集聚之地之一种心境，吾人可说之为直接面对世界，而与之作一平等的感通之心境。吾人依此心境，以观世间万物之性与吾人之性，尽可先注目于吾人与万物所同有之自然生命性，如告子、庄子、淮南子等道家之流，与以后之道家之言性命双修者之言性；亦可先注目在吾人之一切生命及无生之物之共同的所以生之理，如宋儒周程张朱之言性；亦可先注目在人之感孺子入井，感嗟来之食而不食之时，所表现之恻隐羞恶之心情中之仁义之性。如孟子与陆王之言性；亦可注目在人所感之他人与物之个体性、独性，如魏晋之王弼郭象之言性。凡此诸性论，皆不先视世间为苦与染业之积聚之地，而亦不先由“问此苦与染业之所以然，与如何超拔出离解脱”之观点，以观人与物之性者也。
此种依人之面对世界而与之作平等的感通之心境，而就其所感、能感，及感后之所生者以言性，与佛家思路之不同，吾人可姑举一例以为证。如吾人上文言禅宗之施教方式中，特重机感之相应。此一教法，初即直承中国学术传统原重以人之语言成就人与人之直接感通而来，固非印度之所原有。然此人与人之直接的感通中所表现之心情，依中国儒家义，则明可见有人之仁流行于其中，此仁即人之性。禅宗之大德之教训其徒，亦恒自谓老婆心切，而其徒亦以其师之棒喝，皆所以见其师之慈悲；则其师徒之相感，即明有仁之流行于其中。然禅宗之人，却又唯以其机锋相感，为使人各自见其本来具有之真空本性、真如本性之资，而不直下即就此相感，以言其性之仁之流行于其中。于此，人之只直指此相感中之仁为性者，便于世界之染业与苦等，初无一反省的判断，亦初无自其中出离解脱之意。而彼谓唯其真空本性，方为吾人之真正之本性者，则明本于一“求出离一切苦与染业，解脱一切染净善恶之执障”，而欲顿超直悟之心。今禅宗唯由人之欲出离解脱之心，以见其真空本性，于此谓之性，而不肯即其师徒间之机锋相感，以见性之仁之流行于其中。是则明见其求见性之用心方式，与儒者之言，固有入路上之不同也。
三 李习之复性书之言复性义及其言与老释同异
当唐代佛学大盛之时，承中国传统思想之流而言性者，一为韩愈之原性一文，二为李翱之复性书三篇。如以韩李之言性之论，与其前之汉儒、后之宋明儒及同时之佛学之论相比，皆不足言有特殊之创发之见。韩愈论性三品之言，与王充论衡本性篇所言者，其旨归无异，而无其详密。李翱复性书之论性，亦不逮后之宋明儒者之精微。然李文三篇，在中国思想史上，亦可说有前承汉儒，后启宋儒之价值。论者谓其文有邻于佛老者，亦非不可说。盖复性之名，原带道家意味。先秦儒者言养性、成性、尽性、化性，汉儒如董仲舒言性非教化不成，扬雄言性善恶混、言修其善者为善人，皆不言复性。唯易言不远复，亦未必即复性之义。庄子乃重教人“性修反德，德至同于初”，使人反其外驰之心知与情欲，而复其自然之性命之情。后淮南之书，亦承之而言反性。魏晋之何晏言圣人无情，王弼亦言性其情。今李翱言灭息妄情，由情复性，以性其情，其用语之类庄子、淮南、何、王之言，不可为讳。妄情之一名，尤为佛家喜用之语。如宗密普贤行愿品疏钞谓：“若以情情于性，性则妄动于情；若以性性于情，情则真静于性。”即明以妄情能使性动，而言性其情者。李翱又言“诚而不息则虚，虚而不息则明。”于诚明之际，间之以虚，亦非中庸所原有。虚之名初为道家所重，而与佛家重空之意可相通。又其既以诚为性，以“明”见性，又谓“明所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”遂意只言复性之诚而足。此亦非中庸原义。因中庸之明，可不对昏而言，昏不立而明仍可立也。再其言“人之所以惑其性者，情也，情既昏，性斯匿矣。”谓情能匿性，亦非孟子“乃若其情，可以为善”之旨。吾人昔于论礼记之言人情之一节，尝谓周秦儒学之传，原是重性情之教。中庸易传承孟学之传，皆兼尊人之情性。礼记诸篇亦大皆重以人情言礼乐之本。墨家初尚功利乃兼忽性与情。至于重性而见情之为害，乃或言无情忘情者，则始自道家。汉儒尊性贱情，乃有性善情恶之论。何晏言圣人无情，王弼言性其情，而佛学传入后所言之情识、妄情中之“情”字，乃皆涵劣义。习之复性书谓情昏而匿性，乃承此流之义而言，亦甚明显。自庄子以降言情为害，至李习之，而言情可匿性，谓“情不作，性斯充矣”，此其所谓情，皆明非指孟子所谓之恻隐羞恶恭敬是非之性情而言，而当是指一“自然生命之情欲，又与一外驰之心知相结合”，而生之一往不返之情欲。此乃一穷之而不能尽之“情欲”，或“性之欲”，则亦诚可如乐记淮南之言其乃可灭天理而为性害者，或如习之谓其为能使人溺之而不知其本者，而亦为人所当无而去之者也。然此固非谓“可由之以见性之恻隐、羞恶”等情，亦当无有之谓；或“有节之自然生命之情欲，如饥欲餐、渴欲饮之情”复当无有之谓。更非谓人之喜怒哀乐好恶可全然无有之谓。庄子内篇德充符载庄子答惠子，谓其“所谓无情”者，乃指“不以好恶内伤其身”者言。则庄子所欲无者，亦只指内伤其身之好恶，非必即一切好恶哀乐皆当无之谓也。此亦正似习之之言灭息妄情，仍言性可因情而明，承认圣人之有情。唯圣人有情，而无“此可使人溺而不知本”之情耳。然庄子在周代，习之在唐代，咸能深有见于此一种虽初由性生，而可由其往而不返，以与性相对，而反为之害之情欲，而知于此当用一无情之工夫，则亦固皆有卓识在。不可以其与孟荀等之性情合一之言不相类，而尽斥之者也。
至于习之言“诚而不息则虚，虚而不息则明”，固不同于中庸之诚明并言之旨。谓诚而不息则虚，盖谓唯诚而不息而后不滞不执，此中固有虚义。虚则能容能照，而有明义。此固非不可说，亦未尝不可通于佛家所谓不滞不执之义，或空我执法执以去障之旨者。吾人亦可谓此习之之意，或正在说明儒家之诚之不息中，亦摄具道家佛家言虚言空之义，以见儒与佛道之可于此相通；故用此“虚”之一言，间于中庸所谓诚与明之间。至于所谓“明与昏，性本无有，明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”此亦可说类似佛家之“无无明，则般若亦不可得，不修恶而善亦不修”之形态桩思想。然此不立者，谓不立其名，固非亡其实；谓既有“明”，即可不再立“明”之名，以免人自居于明，自执其明，固亦有其旨义，而为后之儒者所当加以应许者也。
四 佛家不立诚为教之理由之讨论与儒者何以必立诚为教之故
然习之言性，毕竟有与汉儒之言性情，与道佛二家言心性大不相同者，此即在其通篇乃以诚言性，而言性善，并以至诚无息为圣德；斯固纯本先秦中庸之意而立论。后宋儒之周濂溪、张横渠，亦更承中庸而以诚为天道人道之本，以抗佛家之说。今若谓儒佛之教，有毫厘之差，亦可由佛家之未尝重此诚之概念而见 [2] 。诚然，佛徒之求法之诚与修道之诚，远者可无论，近如惠能以及后之禅宗大德之传法，皆自谓不惜身命，其说法又皆苦口婆心，岂曰无诚?然惠能盖终不由其实有此不惜身命之诚，而立诚以为教，宁自谓其不惜身命，由于见身命之性空；亦盖不愿人之许之以诚，而宁谓此不惜身命之诚之亦不可执，而此诚之性亦空；则儒佛立教之异，仍不得而泯。又人之有不惜身命之诚者，能自谓此诚性亦空，亦固是佛家之大德与大慧。然吾仍有进者，即人之能有此诚，不自执其诚，而自见其诚之性空固可；但吾人若于他人之以至诚舍身命者，谓此事之所以可能，乃因其身命之性空，于是对他人之此至诚舍身命之事，亦只谓其性空，则大不可。今惠能若自厕身于其弟子之位，以观其自己之不惜身命，谓此中无诚，或不谓此中有至诚者，亦大不可。是见纯就个人之自修而言，谓当于一切见空，于自己之无量功德，亦谓其性空，虽皆无不可，而亦正所以更见其功德之实无量；然就另一忘我的客观的观点，而谓人之求佛道之心志与行为中，或于其他之人之一切为善去恶，以勉于圣贤之心志行为中，不见其有诚，或不谓其有诚，则大不可。今若更将人之求佛道，或勉于圣贤之心志行为中，必有诚之一言，更加扩大而说，则可谓一切人之勉于所事之心志行为中，皆有诚在。至于自一切人皆有可为圣贤或求佛道之诚性而观，更可谓一切人皆以诚为性。由此再进一步，则亦可谓一切有情皆有诚，正如依佛家义之当言一切有情皆有佛性也。然宋儒如周子、张子，于此乃更推进一步，谓天地万物皆依此诚道为本以生，亦依此诚道以为性。明道伊川朱子，更以理言性，而由此理之必实现于气言诚，亦言此理之为实理。此即皆缘李翱之以诚言人性，而更直接于中庸以诚为天道与人道之本之义，逐步引进而成之说。由是儒者之言性理，乃与佛家之以真空言法性本性，以真如为空理，朱子所谓只有“空理流行”者， [3] 显然异趣。然佛家之徒，明有一修道求法之诚，而不重此诚之概念以说人性与天地万物之性者，果又何故?
吾人今对上所提之问题，若加深思，便知佛家之用思，虽极其广大精微，而穷深极远，然仍有所忽略。此即其终未能克就其心志行为在其修道历程中之有所趋向，而即就此“能趋其所趋，向其所向之相续”之所以可能上，自见其性之诚是也。如以禅宗而言，其谓本性或心体超善恶染净固是。然惠能又谓，此只能对上上利根人说，此上上利根人，亦须有直心去顿超直悟，方能及此。此中，吾人便可试问：此直心去中之“直去”，或顿超之“超”中，是否有一性在?此性毕竟为何?由此“直去”与“超”之所达者，可谓只是一真空之自性，此所超者、或离之而去者，可说只为尘劳之万法。然此“超”、此“直去”，则是一“能趋、能向此真空自性”之一“能”之性，而非其所向所趋之自性真空之性。试思，今若无此能“超”、能“直去”之性，则此“超”、此“直去”不得成就，真空之性亦不得显。是见此能“超”能“直去”之性，乃一“成此真空之显”之性。“成此真空之显”之“成”，固非空而为有；而此“成”，亦即为一人之“能自成其证真空”之性。此“成”之性，即一性德之诚、或诚性也。禅宗之徒，于此或将说：此能“超”能“直去”之事，乃如唯识宗言转依，乃才转染即依净、才离此即达彼、才去凡即成圣，中间并无停留处，故曰顿超；又此中亦无趋向之一名之可用，更不可言能趋能向之中，另有一“性”在。然吾人以为此语并不能释吾人之难。因此中间纵无停留处，仍毕竟有一转折处。此中之“转此以见彼”之一“转”，毕竟不同于“此”与“彼”。能顿超之“超”，亦不同于由“超”之“所达”。此“顿”所以形容“超”，则不能遽谓中无此一“超”为转折也；亦如唯识宗之舍染依净之不能无此一“转”也。于此若谓此顿超之事，乃一刹那而山河迥异，不同于诚之为一相续之功；则吾人将谓：即在人已有顿超直悟以后，禅宗明仍言有修之功夫，以使此自悟之境相续。此相续中，岂非有相续之功?则又焉得无诚?若谓依佛家之空义，此中更不当见有“相续”，此固未尝不可。然此不见有相续之不可为无相续之证，亦如禅宗之徒之不惜身命者之不自见其诚，非其无诚之证也。
至于在禅宗以外之其他佛教宗派，则未有不尚相续之修之工夫者，此相续之修之工夫中，必有一诚贯彻，应更无可疑。然此佛教他宗仍不重诚之为一性者，又何故也?于此，吾人如一加深思，便知佛家在禅宗以外，凡解教理者，其修行之工夫，皆要在依观以起修起行，佛家之所以不重此“诚”之故，盖正可于此中求之也。
按佛家所修之观：或为一般之因缘观、空观、禅定观、或为唯识宗之唯识观、般若宗之中观、或为天台宗之止观、华严之法界观，其中固有种种之不同；然凡由观以起修、与起行者，乃观为先，行为后。此中之观，必有所观之义谛境界，为其心所向。因观有所向，行乃自继，以成相续不断之修。然凡此观之所对，可为种种心色之法，却不能有“诚”之一法，为观之所对。至其继观而起之相续不断之行中，则虽实有一诚之贯注，然人在观有所向时，其继观而起之相续不断之行，却不能当下即成为所观。当此相续之行，成为所观之时，仍应依佛家一般之观法，视为一串念念生灭之法，并当视为亦依众缘而起，其性本空者。则此中虽可见有此相续不断之行，而尽可不见有一诚之贯注。则诚之为能成就此相续不断之行之一性，即不得而说矣。然此中之真问题在：当一切相续不断之行，在成为吾人之所观时，人只见其为一串生灭法，而不见有一诚之贯注；是否即足证明此中实可无一诚之贯注，而只为一串生灭法?此自己之相续不断之修道之行，岂不可原非只是一串生灭法，而原有一诚之贯注?唯以吾人在反观时，吾人之行，当下便有一间断，或吾人之观之之事，不能一时而毕，必须分成段落；然后乃见此相续之修行，成一串之生灭法乎?此问题或不易答，然吾人于此亦可由观他人之修道，而能相续不断者，必不只视之为一串念念之生灭法，而恒视若其中有一贯之精神、或一精诚之贯注，以证此说之必于理有若干未当之处。
如吾人读高僧之传记，见其某年闻人诵佛经，某年出家，某年从某师问道，某年自建茅庵，某年更建道场说法，对徒众开示，某年舍身圆寂。吾人于此所知者，固只为一串之生灭之事。然吾人岂能谓其一生之事，只为一生灭法，而无一贯之精神，不见其一生之有一精诚贯注乎?此必不然矣。诚然，依佛家唯识之教，可说此所谓精诚贯注，即其转依之工夫之实际，而即其“有漏无漏之善种子之不断化为现行，现行更熏种子，现现种种，自类相生；于是善种增强，而善行转胜”之别名。至如依大乘起信论，则可说此精诚之贯注，不外：依自性清净之心真如以自发心之别名……然试问：何以唯识家只以种子为性，只言种子之生现行，为此性之呈用，而不就其现现种种，自类相生处，种子成更强之种子，善行成转胜之善行处；以言此中亦有一生成之性，以使其一生之行，见一精诚之贯注乎?大乘起信论又何不就此依心真如而发心者，其心之相续而“发”处，见此心真如之自生自成，于此心之“发”之中，而见有一诚性在乎?则佛家于此之不言此一诚性，又毕竟何故也?
依吾人之意，此中唯一可为佛家辩解之理由，仍只是此一诚之观念，对佛家之依观起行之功夫为无用。因依佛家之教，只须其依观起行之工夫，能相续不断，则此中如要说诚，诚亦自在，而不须更立此诚之概念。至克就人之内心之修持工夫而观，言诚而念及诚者，固未必能诚，不言诚不念诚者，亦尽可有诚。本依观起行之义，则观中所非必须有者，亦可终身不言。则人由观空因缘等以起行者，尽可不须言此诚。若为断疑惑懈怠，则可以“起信”为功；或如唯识家之只以信或精进或不放逸之心所为诚，亦已可矣。固不必因人之全部心志行为中，可有一贯之精神或精诚之贯注，以谓有诚之一法，周遍于此相续之心志行为中，以为其一性矣。 [4]
在上文吾人既代佛家为一最后辩解，则吾人之结论为：纯自人之内心之修持工夫上说，吾人于佛家之不立诚为教，不以诚言性，尽可加以应许。然吾人仍须重申：当吾人客观的观他人与万物，或视自己或他人为万物之一之时，却又不能不视其中有一诚之表现在，否则吾人不能有对之之敬诚，而吾人之道德生活，即势必有所缺漏。如吾人于高僧大德之一生之事，不见其中有精诚贯注，则吾人对之，即必不能真致其敬诚；而吾人若只视其一生之行事，乃一串生灭法，则吾人已有之敬诚，亦势必全化为乌有。吾人若更进而将世间一切有道有德之人与常人，其尽心竭力于其所为之事，只视为一串生灭法，吾人对之之敬诚，亦同将化为乌有。反之，若吾人能视一切人之行为中，其中皆多少有一精诚贯注，或谓一切天地万物中，皆有一诚道流行，则对一切人与天地万物，亦皆可有一敬诚矣。李习之言人性之诚，而周濂溪、张横渠，皆言天道人道之诚，即皆意在成就此一对一切人与天地万物之敬诚，为其别于佛者之所在。兹试更详佛家所以未能肯许此义，儒者所以必言此义其他理由所在于下。
五 儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定
依佛家义，吾人固当对人有敬诚，且当于人作未来之佛想，以生恭敬之心；推而极之，则于一切众生，亦可视为无量劫中之父母，而以恭敬心、慈悲心以遇之。此意亦非不伟大神圣而庄严。然试问：吾人对草木瓦石之无情，是否亦当有此敬诚?依佛家义，一一草木瓦石之自身无觉，不能成佛，便理应无对之之敬诚可说。至若吾人谓佛之法身无所不在，则当前之草木瓦石，皆佛之法身之所在，固亦可引起吾人恭敬心。然此仍是恭敬佛，非恭敬此草木瓦石之自身也。克就草木瓦石之无情而言，依唯识宗义，彼唯是一切有情众生之阿赖耶识中四大种与色法种子之现行，其本身无独立于我之心识外之存在意义，便不同于其他众生之心识，在一义上为独立于我之外者，更不能言对之有敬诚矣。然在儒家之思想之传中，则于一切他人与万物，皆肯定其一义上对我之个体，为一客观之实在，而为异于我者，异于我而超越于我之上之外，而我又感其超越于我，我即可亦对之有一敬诚。此即礼记之乐记之所以言“异则相敬”也。
然佛家之不重人对他人与对无情之天地万物，皆同有一敬诚者，其理由更有所在。此即除因佛家视无情物不具心识，兼视一切之他人与天地万物为一串生灭法之时，一切皆可不堪敬之外；上文所提及之世间之为苦与染业之积聚之地，亦为使世间之成非可敬，而世间众生只为可悲悯，而唯待佛菩萨之超渡者。此亦为历史上为儒佛之学者之一所见不同之所在也。
依吾人之意，固可承认人所能为之不善或所造之染业，实无穷无尽，而其所能导致之世间苦恼，亦无穷无尽。此凡深观人心知之无穷，其与自然生命之欲望相结合，即可化出无穷之贪嗔痴等迷执者，皆可知之。此义，在中国亦首发之于道家，而印度传来之佛家，更能穷极此中之法相而述之。儒者于此亦实未尝不可在一方面，对道佛于此所言者，全部加以承认。然人以外之自然物，是否亦能造此无穷之染业与不善?或其行为是否真有不善？又整个之世间，是否只为一苦与染业之积聚之地？则此中亦有问题，如上文所已提及。诚然，自然界中有众生之相残，并有由相残而生之种种之苦，此是一事实。此一事实，表示此自然界之总有某一种之不完满；又表示众生相互间，彼此皆为一无明所蔽，而不能相知相亲，此即见众生之各有其迷执为障。此义亦当为大心儒者之所认许。然吾人是否可因此而说：此一切自然界之生命或一切有情众生，皆唯是依其迷执为障，以造染业或孽债，而受所造染业之报，以偿还孽债为事者，其存在于此世界之本身，乃无内在之价值者?此即顺佛家之教义而观，亦可见其非能作决定说者。
依佛家之教义，人不当杀生。此不杀生之教中，实意涵人当尊重爱护众生之现实生命之义，而此尊重爱护之情中，即包涵一对“现实生命之存在于此世界”之价值之肯定。谓现实生命不当被杀，同于谓：现实生命当生，此岂非一肯定现实生命之存在于此世界较善于死亡与不生之论?人于此若问：现实生命既为染业之积聚，何以不当杀之，而必任其生，杀之又何为不可?则佛家尝谓依此而主当杀生者，为大邪见。何以为大邪见?则有种种之理由可说。如众生因造业而受报，以成其此生，则应使之自尽其报，而不当杀之，以使其不得尽受其报。此一说也。又彼虽以受报而生，然我杀之，则我已作杀业，而我将受报，此二说也。再彼虽以造业受报而生，然依我之慈悲心，则不当杀之，杀之则违我之慈悲心，我之慈悲心为善，则杀生为不善。此三说也。然此三说中之第一说，谓人当使已生者尽受其报，即至少涵有受报可轻其业障之义。则由生以得受报，即仍为当有而善者。第二说谓我杀生我受恶报，亦直接涵具：生为善，而生不当杀之义，若生为绝对之不善，则杀不善即善，不应受恶报也。第三说乃谓依于我之慈悲心之为善，故违之则成恶，此义固不直涵生之自身必不可杀，杀生必对之为恶之意；而唯涵：在慈悲心中，人自以其杀生为不善之旨。但此后一义仍涵：不杀而“见”生命之存在为善之“旨”。若见生命之存在之“见”为善，而无生命之存在，又不成就此“见”；生命之存在，既能成就此“见”，即仍须肯定其为善矣。
由上所论，可见佛教不杀生之教，必意涵：对生命存在于此世界之为善，有一义上之肯定。则吾人于充满万物之生命之世界，更应对之有一肯定，而以其存在为善，便不能只视为染业之积聚之地矣。
至于吾人如更就一客观之观点以论此问题，亦可知众生之相残，不必即为此世界之绝对之不善。因众生之相残，亦皆为自求其生而相残。众生之相残，对被残者，虽为恶事，然对赖能残他而得生者言，亦未始非善。众生之相残，恒为强者胜弱者。强者之生命力，固大于弱者之生命力，则亦未尝不可言弱存而强亡之价值，不如强存而弱亡之价值也。若然，则世界之有弱肉强食之事，虽仍见此世界之不完满，却不足证自然世界之向恶而趋，而非向善而趋矣。至于吾人如暂不观此世界中众生之相残之一面，而观世界中之花放鸟啼、山峙川流之万物并行不悖于天地间之一面，则吾人固可谓当前之天地中，亦有一并育万物之天道，而万物亦各有自成其生，而亦互不相害之性在。此道此性，亦即一普遍的生物成物之诚道，成己亦未尝不愿成物之诚性也。今若本此观点，以观天地万物之生死，亦未尝不可视其死，皆所以成后起之生，故其死亦如君子之死，只为终而非为死；而可以始终生成之概念，代一切之生死与生灭，以至不见有生死与生灭；而此亦未尝非直接超生死超生灭，而达于佛家所谓不生灭之一道也。人若能取如此之世界观，而肯定此充满万物之世界之存在价值，则此世界亦非只堪动悲悯，而不堪敬爱者矣。是即中国周秦至汉之儒者之所持，可暂以中庸立诚之教为其代表，而为中国人既闻佛教之精微广大之论之后，宋明儒者更直接承之而重加以发展之思想。然此又非谓佛家之所见到、所重视之世界阴暗一面之全不存在，弱肉强食之世界，为理所当然、有生灭生死之世界，为最好之世界、佛家所言之有情之执障与人之贪嗔痴之毒焰可弥塞于天地，皆全为废语之谓。亦非谓“佛家之求根绝世间之弱肉强食，求生命之有无量寿无量光，破一切有情之迷执，以超渡此世界”，非一至极之理想之谓。此中要在知言之各有其分际，各有所当，而自其“当”在何处以思之；人固不可先存门户之见以徒执一偏以为说。则吾人自可有更向上一着，于儒佛加以会通之途，而非此书所及者也。
六 周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同
宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者，首当推周濂溪、张横渠。然上已言李习之已开始以诚言性之说于先，故今宜将其言与周濂溪之言并论，以见濂溪之更进于习之者何在。吾意在复性书中言诚之为人性，其旨与濂溪，初无大殊别；而于诚之为天道之一义，则习之实尚未之能及。濂溪乃视诚为一天道，故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成，以正其性命处，由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道，即为一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。故曰“大哉乾元，万物资始，诚之原也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”缘此而其言人道，亦有其立诚之义。人之立诚之道，要在人之由思以作睿，而睿作圣。此诚道之在圣，乃自其“静无而动有，至正而明达”，以有其五常百行，而“仁育万物，义正万民”处见，此亦显为一立体性之事业者。至李翱之言复性，则其第一篇，首由情昏匿性，“七情循环而交来”，使“性不得充”处说，故以“情不作”为充性、明性之首务。其第二篇又言：“弗虑弗思，情乃不生”，而以无思为斋戒。圣人乃有情而无情，其思乃为无思无虑之思，而可以去情之昏者。故其言工夫，乃先使一般之思虑与情之不作，为复性之资。至其言已能复性之圣人，则谓其“寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光”。圣人所垂之礼之节、乐之和，皆所以教人忘嗜欲，而归于“诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息，则照天地而无遗。”“广大清明，照乎天地”“本性清明，周流六虚”，乃能使“视听昭昭，而不起于见闻。”至其释致知格物，则以“物至知知，其心昭昭辨焉，而不应于物”为说，谓“心不可有须臾之动”为修道。此为其说，明重在心之神明不耀不动于外，而能平面的广度的“广大清明，而其照无遗”之一面；而非重在其能立体的“建立五常百行，以仁育万物，义正万民，而贞定的成就之”之一面；其书固言及圣人之制作，参乎天地，其变化，合乎阴阳，行止语默，无不处于极，以及“无不为”，“感而遂通”，“赞天地之化育”之语。然此诸语，唯是泛说圣人之所为之广大，而未尝落实在以仁育万物、义正万民，使万物万民皆归于贞定之旨，以立诚于圣人之事业之中。故其言诚，乃由无妄以致清明广大之意多，相续无间以有所生成之意少。此便不同于濂溪言天道之诚之生物成物，归于使万一各正，小大有定者矣。总上所言，即见习之对中庸以喜怒哀乐之未发之中，所契者多，而于中庸之生物成物之旨所契者少。此则细反复其全文之三篇，持与中庸及濂溪之言相较，而可见者也。
由习之之重在以清明广大之义言性之诚，故其工夫只在由无思无虑，以使情不作上。此即所谓“复”之工夫也。情有惑而昏，有溺而陷，昏则不清明，溺则不广大；今能灭息此情，则广大清明皆备矣。此亦可称为一至简至易之返情以见性之教。人于情陷溺深者，其思虑心知之明，先随情以俱往。今言无思无虑，以撤出此思虑于情障之外，而情亦返，心知即顿尔通明。此亦为人间之一实事。然谓圣人之工夫，惟在返情以复性，则与周子之言相较，便见其未足。盖人之真将思虑心知之明，皆陷入于情之中者，亦不数数觏。则撤出此思虑而返情，亦未必即能洞见本心之明。情障去而思虑心知之明，未有以自尽，则无情而仍昏。如顽钝之人是也。至周子之言，“思日睿”，则重在人之有一“积极的自求其思之通，而自达其神应”之一面，而此一面亦未尝不本在无思之诚。此即濂溪之言进于习之者也。
由濂溪之重思通与神应，故亦重观人之动之几，能知此“动而未形、有无之间之几”，以见几而作，正所以使思能通微。此自更非习之所能及。由此而周子之言性，遂有“诚无为，几善恶”之言，其意盖谓性之刚柔善恶中之别，皆始于几微之动。其师第七言曰“性者，刚、柔、善、恶、中而已。刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自致其中而止矣。”此文之意，非止平列五者为说。乃是谓刚柔之所以兼有恶，在其不能无偏，故能知致其中而恶亡，而刚柔乃皆以中和为本，而未尝不善。此中，善恶之别，在知致其中与否，而知致其中之几，亦知善恶所始分之几。故曰几善恶。而圣人之所以为圣人，亦正原于其常知有以致其中，乃有知而无不知，是为知几。此知几，为知动之微、圣学之本，而为善之原。圣人常致其中，而以其诚自精，乃自然由中以和，神妙万物，泛应曲当，无不中节；是即本知几之动之微，以由幽而达明。故曰：“诚精故明，神应故妙，几微故幽。”是见唯有周子言几善恶，乃谓当知致中及善恶所自分之几，方可贯通于其以诚神几言圣人之旨。后贤或注周子“几善恶”之言曰：“心之一几动而善恶二分”（胡五峰），“心之萌动于几微，直出者为正、为天理；旁出者为邪，为人欲”（朱子），“以其有无不形，故谓之几，几善恶者，非几即恶”（罗念庵），“几则通于体用，而寂感一贯”（王龙溪），“几本善而善中有恶，言仁义非出于中正，便是几之恶”（刘蕺山）。此诸言虽各有其旨趣，然以之释周子之言，则盖皆未能合周子“刚柔善恶中”之言，以观其言知致中之几，知善恶之所以分之几之旨，则亦未能道出周子何以以诚神几说圣人之旨也。
七 张横渠之即虚以体万物谓之性及气质之性之名之所以立
濂溪之言天道之诚，乃立于一一万物之各正性命处，言人道之诚，乃立于圣人之志业；而圣人之志业则在以仁育万物以义正万民，使万一各正。是见濂溪所言之诚道虽为一本，而此一本必表见于万殊之成就。至于同时而稍晚之张横渠，其书亦重诚。其反对佛家，亦即意谓佛家之视天地万物为幻妄，未能肯定天地万物之为客观的独立的实在而说。佛家固非视天地万物如一般之所谓幻妄。如唯识宗亦承认他人之心识，在一义上独立于我之外，而各变现其山河大地，并亦承认山河大地等色法，自有其各别之种子也。然吾人仍可说：自唯识宗以山河大地，唯是心识所变现言，山河大地，乃无独立之客观实在性者。横渠之思想，则依于一先将天地中之人与万物平观，而视为同原于一本之太和以生，故于人与万物之各别的实在之性，初步乃在一平面上，俱加以肯定，故曰“天下同谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性，莫非固有”， [5] 于是我与外之他人与万物，亦初为同立于一平面上之各别之个体，初不须就其有情与否，能觉、能成佛与否，以分为二类。而儒学之传，亦原未有一般动物亦能学圣成圣之义，故横渠之对天地万物加以划分，亦唯就人之异于其他万物以说。此即在人能有心知之觉，以知其所自生之本之太和或乾坤父母，而为其孝子，以视民为吾同胞，物为吾与，以为天地立心，为生民立命。然人虽能为天地立心，生民立命，亦不能因此而谓天地万物与生民，皆唯在我一人之心知之中，而否认其客观实在性也。故依此义以言性，一方面可就我与天地万物之同源共本之太和，说其中有“散殊可象之气，依清通不可象之神，而浮沉、升降、动静相感之性”，以为其所以生“絪缊相荡，胜负屈伸”之始，而为万物之所自化生之本。在另一方面，则亦当由此天道之太和之化生一一个体物，或此一一个体物之受天命而生成，说其各皆有一依其气之清通之神，以与其他万物相感，而相施受之性。此中之“施”为气之伸，“受”为气之屈；伸为神，屈为鬼。故动物篇曰：“凡物能交感者，鬼神施受之性也。”此性之所以为我与一切人及一一之万物，受天命而生成时，所个别的具有者，亦正以其出于一共本同源之太和之性之故也。故诚明篇曰：“性其总也，性者，万物之一源，非我之所得而私也。”吾人今见彼无情之万物，未尝不能与他物相感，以成变化，而各自生自成，以有其生命之始终；则无情之万物，无不同有此气，亦无不同有依此清通之神，以有“与他物相感，以相施受，而生种种动静变化”之性也。性为物之相感相施受以生种种动静变化之源，故横渠于其“性其总也”之语下，又系以“合两也”之一言，两即动静，或施受之谓也。
横渠言性，纯就气依清通之神，而相感处说，故正蒙乾称篇谓：“感者性之神，性者感之体”，又曰：“妙万物之谓神，体万物之谓性”，诚明篇曰：“天所不能已者谓命，不能无感者谓性” 。如人之受气于天而不已其受，以成此人之生，为命，则此命即表现于人所受之气中。然此气依清通之神，以与他物相感之性，则又超溢乎吾人所受之气之外。故诚明篇又曰：“命行乎气之内，性通乎气之外。”性通乎气之外，即依于神之通乎气之外。唯因依清通之神，而与他物相感应之性，通乎气外；方能妙万物，而体万物，以与他物相感应也。故神化篇曰：“性性为能存神……存神然后妙应物之感。”此“与万物之感应”，依于“气之清通”，即依于“气之虚”，“气之无”。故乾称篇又曰：“性通极于无”。然气依其虚、或无，以有感，亦不能不有感；感而体万物，则虚而未尝不实。故诚明篇又曰：“不能无感者谓性”，“未尝无之谓体，体之谓性”，又曰：“至诚，天性也。”合而言之曰：“通有无虚实者，性也”（乾称篇）。又诚明篇曰：“尽性，然后知生无所得，死无所丧。”此亦依于性之通于有无虚实，然后可谓无得无丧也。
于此人如问：一人或一物之能依其气之清通，而与他物相感之性，毕竟其范围有多大?则此当答曰：克就由气之清通，即可与一切其他之气相感处说，则任一物皆可说有“能与其他一切物相感，而更摄入于其自己，或以其自己遇之、会之，而体合之”之一性。故横渠谓“体万物之谓性”。此体万物之谓性，乃一物之“一”，摄其他之“万”之性。此有似华严宗所谓一能摄一切之性。在濂溪之系统中，有一太极之诚，立于万物之各自正命处，然未尝言万物之间，皆原有一依其气之清通，以相体合之一性。此中便只有“一本散为万殊，而立于万殊中”之一度向，而无“万殊间，亦彼此能依其气之清通，而互体，以使万物相保合，为一太和”之一度向。此即横渠言性与天道之进于濂溪者也。
由人与物，皆原于一本之太和，而有依其气之清通，以体万物之性，故人即缘此而可本其心知之明，以穷万物之理，以知万物而成万物，自明而诚，以自尽其性。故诚明篇曰：“自明诚，由穷理以尽性也。”此性之尽，惟见于此心知之明，能知万物而成万物。故曰“心能尽性，人能弘道也；性不知捡其心，非道弘人也。”人能尽性而自明而诚，以知物成物，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（诚明）；则人道之立诚，同于天道之生万物、成万物之诚，而更可“自诚明，由尽性以穷理”。故曰“天人合一存乎诚也”。此即将中庸与周子所重之诚道之义，亦包涵于其思想系统之中；而张子亦同可说诚道之为一贯天人之道，或言人之依气之清通，而体万物之性中，亦有一生物成物之诚之性在。今将此生物成物之性，分别为二者而观，亦即为仁义之性。人之就所知所明之万物之分别的得生得成之理，而本仁义之诚，以生之成之，亦即人之穷理尽性，而达于此性所本之一原，以成性至命而成圣也（本文释横渠言性之旨，与朱子直本伊川性即理之义以释正蒙者不同。读者察之）。
然人中有能穷理、尽性、至命，以成圣，而至诚无息，与天合德，以生物成物，而为天地立心，生民立命者。人中亦有不知学圣人者，或学之而不能成圣者。至于人外之万物，更不足以言与人同有此心知之明，以知其他之万物等。此又何故?此则唯原自此人物等，虽亦有其气之清通，以体万物为性，而其清通之量，乃至小至微，故不能实尽万物而体之。此即谓：人与万物之性之虽同，而其量则有异，故其由体物、而感物、而知物之心知之明，皆不同。夫然，而人与人，人与万物，即有种种层级之差别。此差别，即其气质之差别。言气之质者，犹言气之质碍。气之质碍多者，则其气之清通所及之范围小；质碍少，则气之清通所及之范围大。是为横渠所谓性之通蔽开塞之别。此所谓质碍，亦实即由见人与万物之气之清通所及之范围，似有终不能更加以扩大之处；便反照出此中之气，若为一硬质，而能自碍、亦碍他者。于是横渠有此气质之性之名。气质之性者，即在气质中之性，即克就“气质之依其清通之量之有限”，而有之“体万物之能之有限”，而言其性。依“体万物之谓性”之言，若此体万物之性，一无障碍，则将无一物之不体，此即天地之性。天地万物聚散于太和，亦即聚散于太虚，而太虚为天地之性。天地之太虚，固能无物不体也。圣人之本此天地之性而尽之，固亦能无一物之不体也。然在一般之人与万物，则其体万物之性之表现，便总似于其存在、或生命、或气之内部，有一不能化之硬块质碍在，而其性亦即为一在气质中之性，当称为气质之性，非天地之性矣。人之欲同于天地与圣人者，则须自变化其气质，即变化其生命、或存在、或气中之硬块质碍。必至此硬块质碍，化除净尽，此气方成一清通无碍之气，凡有所感，皆能体之，而以心知之明遇之，进而生之成之，而对之自尽其仁义之诚，人乃可以希贤而入圣矣。此中希贤入圣之工夫之所重者，乃在自变化其气质，而去其碍此气之清通者。能使其气之清通至极，即能有心知之明，与仁义之诚，而能无一物之不体。此所谓无一物之不体，非自其外而观，见一一物皆能为其所知所成，如上帝之全知全能，天地之能生一切万物之谓。而是自其内部之清通看，于其所感所遇者，皆能体之，而无内部之碍，即为能体万物，而能自尽其性矣。故我之成为圣人，乃即就我之为一有限之个体，只禀得此天地之有限之气之所能为。因我只须能去此气中之一切质碍，而感物能清通无碍，即已超出我之气之有限，而无“限”，以与天地合德矣。
由上可知，张横渠之论人性，其始乃自人之为万物之一，而依其气中之清通，以能体万物而谓之性。依气之清通，而内无质碍，故感物而能应；中无所阻，其应亦无方，此之谓神。其应物而生变化，亦外无所滞，随物曲成，此之谓化。唯圣人能极仁义，以极神化。敦乎仁者，生化无穷，即非定体之所能限，故曰“仁敦化而无体”。精乎义者，应无不宜，即非方所之能域，故曰：“义入神而无方”。然任何人之依其气之清通，而能体物之性之表现处，亦即其神之所在，其体物而能由行为以生之变化，亦即其化之所在。 [6] 此中所谓体物之“体”，乃体合、体会之体，故为一动辞。故此谓体物之谓性，不同唯识宗所谓一法之自生之体，如种子之谓性；亦不同于天台、华严诸宗所谓一切染净所自发之心体之谓性，或人之所以有成佛之事之所本之如来藏、佛性、真如心之谓性；此亦复不同于一种类之共同性相之谓性。凡此等等，皆初由人之反溯诸法之所自生、或分其类别所成之性之概念。此横渠所谓体万物之谓性，乃就一人物之能往体万物之“能”，而谓之性。此乃一向前看其能往体物，而见之性；而此往体，亦初未定其所体之物，为何种类之物者。克就此往体物之性言，其中初无一定之内容，而唯是依气之清通而虚，以往体“万物之实”之性。此往体，即依此气之清通而后可能。此气为实，此清通则为一虚。以虚能体实，此即气之“实”，亦天地之“实”、天地之德之所在，故曰“天地以虚为德，至无者，虚也；虚者，天地之祖”。又曰：“太虚者，天之实也，心之实也”。 （张伯行编横渠文集卷十语录）克就此虚之为虚而观，亦可谓之空无所有。此虚之概念，则初为道家所重；后人谓横渠喜言虚，乃邻于佛老，此亦非必不可说。然横渠之虚之不同于佛家之空者，则在佛家之空，乃谓空诸妄执之意。人对空亦可妄执，故空亦当空，而空后更无所得。若言一切实法之所以生，则空宗虽谓“有‘空’故，一切法得成”，然亦主缘生。唯以缘生者，皆无自体自性，缘生者皆性空，亦依性空而缘生；故只言“有空故，一切法得成”，未尝谓空能生万法也。万法依空而缘生，此“空”亦遍为万法之实相实性，然此亦非谓空为万法中之一一法所分别具有，而存于其内部者之谓。横渠之谓气之清通，气之虚，则大可谓为本于一天之太虚，而为一一之气所分别具有，而存于其内部者。气实，而即本其内部之虚，以往体合其他之实，以相感应而生变化。此变化之产生，方相当于佛家所见之缘生。此气之虚而能体物，则当说为缘生之所以可能之根据。依横渠意以推论，则吾人如谓世间实有由众缘和合而生之事物，则此众缘，应各为一气之实；而此和合，即气之实之依其虚，而相体合，以相感应之谓。故此气之依其虚或清通而体物，乃第一义之性。横渠曰：“合虚与气有性之名。”气依虚方能体物，故此虚乃一有用之虚，物乃具之，而依之以相感应，而有其生变化之实事者。此即不同于般若宗所谓遍在之“空”，对物之本身无实作用者。至于佛家所谓证空之菩提心，诚亦可依其证空而能繁兴大用，然此亦不同于横渠所视为内在于一切万物之实中之虚，对物之有实作用也。思之可知。
由上文所论，故知横渠之依此气之实中之虚，以言其有能体物之性，此虚即不能作佛家之空解。吾人如谓其原自中国庄子内篇人间世言气能虚而待物之义，则有可说。然庄子于此，只言人之气能虚而待物，未尝言一切万物之气，皆能虚而待物，且能依其虚以往体物。庄子外篇合万物为一气之化所成；阴阳家与汉儒，又分一气为阴阳，更为五行，而由阴阳五行之气之流行，以言天地之时序，万物之生成，并以人物皆以气为其生之质。然亦皆未言及一一散殊之气之实中，有一虚，有一清通，并即此气之能依虚与清通，以体物处，言气之性。汉儒依五行之气之别，以言人之生之质，并即生之质言人之性，于是人性便有种种复杂之情形可说。然横渠所谓依虚以体物之性，则初只是一单纯的往体万物之性，唯此方为天地之性或圣人所自尽之性。圣人能尽此性，其生物成物之德，又可直赞天地之化育。由是而言人性之种种复杂情形，即皆非自此天地之性上说，而只为自其所谓气质之性上说者，亦即连于此天地之性之表现之种种滞碍上说者。故此气质之性，实为由此天地之性之表现之限制上，所反照出的，而只为“气质中之性”。非同于汉儒之所谓性，乃直接依气质之有阴阳五行之分，气质之本身之有复杂之情形而建立，以见人之有不同生之质者，即有不同之性之说矣。唯此汉儒之言性，方真可谓言气质自身之性，而为道地的气质之性也。横渠之言，即实已大进乎此。不仅其天地之性进乎此；即其言气质之性，而谓其依于天地之性而有、并可变化，以返于天地之性，亦进乎此。是学者不可不深察而明辨者也。
横渠之所谓依气之虚与清通，而能体物处，所言之性，其自身固为一至单纯之“往体物”之性。然人由往体物而表现为心知之明、对物之礼敬，以及生物成物之志行，则又可分别以仁义礼智等说之，而有所谓仁义礼智之性。此诸仁义礼智之性，亦皆可纳之于人依其气之虚往体物，以生之神应变化历程中，即人之精神生命之气之神化历程中——或人之道德修养历程中——以指其属于此气之神化历程之何段落、何方面，而可说此一切性皆气之性，而未尝虚悬。然此气之性，乃当自其往体万物，以成其神态变化处见之，或自此气对其他万物之关系与态度，乃时向于与物感通处见之。遂不可将之黏附于气上，以视为此气之属性，或自此气所成之生命之质中以见之。如汉儒之说也。简言之，即此性当由“此气之依其虚，以超拔于其气之实，以往体万物之气之实”见之。此“性”、此“往体”之自身，乃一气之用。此用乃向于他。此向于他之本身，又只是一理。顺此理，以知万物之所然之理，则为穷理。唯向他穷理，乃能自尽此向于他，以往体之性。故此性，乃一气之向他、向上、而向前之性。唯可由观气之伸长升起处，体会得之。此非是由“反溯推求一已成事物之所以然，或所自发之体”而见得之性，而是“前观一事物之顺其气之所往所之，将即他物之所然者而体之”以再回头见得之性也。
八 略释邵康节以物观物为性之义
如吾人了解横渠之性，乃依气之清通而往体物之性，此体物，乃将顺物之所然，而体之者，吾人即可了解邵康节之即就人之能以物观物，以见人性所在之论所自生。邵康节尝谓“以我观物，情也；以物观物，性也。情昏而暗，性公而明”。今问：何以可说以物观物为性？以物观物乃观物，与人之性何干？然实则所谓以物观物，即就物之所然，而观其所然，而然其所然之意。此能就物之所然，而观其所然，而然其然，自可说为出于我之性；而此能就物之所然而观其所然，则固始自吾人之就物之所然，而体之也。邵康节虽年早于横渠，亦未尝师横渠，然顺横渠所谓体物之谓性之义，亦即可引出“就物之所然，而观其所然，以为其所然”为性之义。顺物所然而体之观之以道，而性乃“道之形体”矣。
邵康节以物观物为性之说，乃由顺人之“能体物，而然物之所以然”，以见得之人性。人因有此性，而人之心乃能遍就物之所然，而客观的观之。由此而人即能超出其私情之限制，而其心乃公而明。于是，邵康节有其观物、观象、观历史之变，所成之一套宇宙论与历史哲学，合以为其皇极经世之易学。邵康节所谓以物观物之性，亦表现于“对一切物之象之观”之中，而遍运于一切所观之物之象之上，而不滞于任何所观之物之象之中者。今就此性之表现之不滞，而能遍运言，即可称为神。故邵康节亦即神以言性。然此性、此神，虽遍运于一切所观之物之象之上，而就其一时所观之物之象而言，则此为就物之如其物，象之如其象而观之者。此中又可见物之各定，象之各定。由此而可言有一客观的知识之成就。人之求能于物如其物、于象如其象而观之，以有客观之知识，亦即所以使人超拔于其主观自我之昏暗之私情，以见其性之公而明，以入于圣人之途者。此即为张横渠以外之另一形态之思想。在此思想中，以性情相对较，谓二者一公一私、一明一暗，大有类于李翱之言。然李翱以为人欲复性，唯赖无思无虑，而灭息其情，而使心之神明，不耀不动于外，以物至而后知知，为格物。康节则以顺性而充其以物观物之心知，使其神运于一所观之物之象之中，正所以自拨于情之昏暗之道。此则意在顺性以伸此心知之思虑为事，以观物为格物，以使人自然自拔于其情之昏暗之外；而非同于李翱之求事先无思虑，以灭息其情，唯待物之至而后知知，以恒得自保其心之清明广大之论矣。
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[1] 金刚钅卑设客言：“仆闻之乃谓一草一木、一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了（即缘因佛性与了因佛性），若其然者，仆实不忍。仆乃误以世所传习，难仁至理。”可见湛然亦初无一草一木一砾一尘，各别成佛之义也。
[2] 佛家之名中，固有诚之一名。圭峰华严疏抄，亦尝引书经“享于克诚”之言，而释之，然要不重诚之一名。又如翻译名义集十三引南山之“真诚出家”，“怖四怨之多苦，历三界之无常，辞六亲之至爱，舍五欲之深著，是名真出家。”又卷四浮昙末“此六至诚，发三种心”“一者诚心，二者深心，三者回向发愿心。”释以“至之言专，诚之言实”，此乃释诚心一名者。又净土宗所宗之观无量寿经所言：众生愿生者，当发三种心，正即此三者。然此所释之诚心，只三心之一，非贯彻始终以至成佛之心也。今查丁福保佛学大辞典中，则唯见诚信一名。是见佛学之在学理上，实不重此诚之概念。然此非谓学佛者其人之不诚。法苑珠林二十七至诚篇谓“难行难忍，能行能忍为至诚”，佛徒固多能行难行，能忍难忍者也。
[3] 朱子语类六十三。
[4] 吾尝初疑佛学之不重言诚之故，乃由于中庸言诚，以择善固执为义，而固执与妄执为邻，为防滥，故不言诚。又尝疑佛法说空，亦必以言诚为妄执，如章太炎菿汉微言，以中庸之言诚为天之生物之道，乃同大自在之说，而加以斥贬是也。然吾后来之意，则以为佛家既有其修道之诚，则亦不能离此诚道；其不言及，唯有其观行之方便上之理由，而无真实义理上之理由。吾怀此相类之意已二十年。于二十年前，吾尝作宋明儒学之精神一文，发表于“理想与文化”第九期。其文以言生生不已之几，为宋儒之所以别于佛，即所以明此义。当时王恩洋先生及尚在支那内学院之张德钧先生皆作一长文评斥，以吾意在诋佛学。实则吾乃意在明儒学自有其立根处，而此立根处，亦非佛之所能外，即可见儒佛之通处。今文所论，亦意在于是也。
[5] 张伯行编横渠文集所附性理拾遗语。按：此所谓性之固有，乃泛指一一事物之性相之实在说，与后文所论横渠之所谓人物之性，皆依于其气之清通能感上所说者不同。此火之热，金之刚等，乃依物之能感之性，而见于外之性相之第二义之性，固非横渠之所重者也。读下文自知之。
[6] 宋元学案豫章学案，谓延平言：昔闻之罗先生云横渠教人，令人留意神化二字。张子神化之义，后为王船山所发挥。今皆不能详也。