一 禅宗之向上一着义
吾人于上章之末，言禅宗重心悟而弃教观，此即不特与华严之言法界观者不同，亦与天台之言止观者有异。天台华严皆依教理以修观，禅宗则初无华严天台之一套教理。天台华严之言修观，至少在初步，须辨别种种能观心与所观境，而禅宗则教人直接自悟本心。在此自悟中，无能观所观之别，亦无能悟所悟之别。此自悟为工夫，而此工夫只是一本心之体之自己昭露呈现。此即可将佛家所言之教观，全摄在一“道在心悟”一语中。然自禅宗之兴起之历史看，则禅宗与佛家诸派之教理，亦非无关系。禅宗之藉教悟宗之事，可言者亦甚多。世传为禅宗之初祖达摩，尝以凝壁住壁观为教，亦初由深信含生之伦同一真性，而由理入；此理为性净之理，即为藉教悟宗者。 [1] 故达摩尝以楞伽四卷授学者。世传为禅宗二祖之慧可，亦讲楞伽经义，摄山讲三论之慧布，亦参慧可而得其意。后之牛头，亦初学三论，世传为四祖之道信，亦教人念般若。至于开后世南禅之惠能，据坛经所载，初闻人诵金刚经，其师五祖弘忍即为讲说者；亦尝听印宗法师无尽藏尼讲诵涅槃经。今按金刚经言般若义、空义、无所得义，未明言性，涅槃经乃言佛性。惠能之言“明自本心，见自本性……一切万法，不离自性……何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”，初盖由其有所接于此涅槃经一流佛性常住思想而来。若惠能只闻人讲诵金刚经无所住而生其心，未必即能悟此即佛性之“心之自性”；金刚般若经中，固无此自性之一名也。坛经之般若品，言及佛性，尝谓“佛性非常非无常，是故不断，名为不二……佛性非善非不善，是名不二……不二之性，是名佛性”。今按佛经最多言不二之义者，乃维摩诘经。此所谓佛性非常非无常，则出涅槃经。然坛经之用此一语，又有与涅槃经异义者。即涅槃经之此一语，乃自二方面说佛性。佛性非常者，非世间之常之谓；非无常者，乃谓一切众生，同有常乐我净之佛性之义。涅槃经要在说明后之一义。而坛经则盖只取此一语，以破二边之执，故顿渐品惠能又言佛性无常，以破佛性常之执。此即纯为般若三论之言双非两不之旨。其本此旨，以言非善非不善之不二之性，是名佛性，又见其不同于贤首慧思以性净心兼观染净法，即净法以知净心之正面的教法；而为一意在教人超出染净善恶之相对，由非善非不善，以求上达此净心，而亦不见其净之教法。坛经所载神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”此正是求此心如明镜之净而自去其染之教。惠能偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。则是不以看心之净为教，而纯本般若宗之不可得之义，而本之以言：“心之无善恶二者之相对之性，不自视如明镜之净，亦不更见有尘埃之染，而超此染净，于染净心皆不可得，即所以见此心之性”者。便为又一创造性的心性之工夫论矣。
由此工夫论，而惠能之言“自性能含万法是名为大”之义，遂曰：“若见一切人，恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大”。又言“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著”。是皆明与昔之佛家之立教者，必言舍染取净，去恶成善，语言上有所不同。然何以此不见善恶染净，可为见本心见本性，以悟心成佛之道，今亦须试加以说明。
按人在舍染取净去恶成善之时，其心初固皆见有染净善恶。然舍染取净之目标，则在无染无恶。当无染无恶之际，自当无染恶可见。至人之取净为善之事，依般若之教，则在人既有净有善之后，亦不当自谓有此善此净。如其有之，则又成执，生大我慢。故人之修道，理当归向于超善恶染净之一境，方为至善至净。由此以言心体之善恶染净，便当说此心体之最上之一性质，即无善无恶，无染无净，而毕竟空。此即通于般若经之教。依此以言，则对大乘起信论之言自性清净心体兼有生灭真如二门、楞严经之谓一自性清净妙明心而能有尘劳、天台之言性具染净、华严之谓真如不变而随缘成染净诸义，即皆可不须说。如既说之，亦还当超至此染净善恶等之上，以求直下与诸宗所说“具染净成染净而超染净”之净心或心真如，直接相契，以有此净心之自觉方可；而既契在净心，又复不当自谓其所见之心体为净。因如自谓其所见为净，则不特有净染相对，而一心分成所见与能见，亦分成能观与所观，二者相对，已落二边。此便即非真正之净心自觉。真正之净心自觉首应无此能见所见、能观观之相对。由是而学人之徒自信有净心在此染净心之上者，亦即为其当前之心与净心、或能信之心与所信之心，二者尚遥相隔而相对之故。吾人若真欲自觉自见得此净心，亦首应无此中之相对相隔，自亦应无此心与此心之净为所见。亦必无此所见之“心与净”，方为此心之真正自见自觉，而自悟其心之真净之性。夫然，而人真欲明心见性，成道成佛，便当求直接契入此无染无净无恶无善之一心境，即此一心境，以悟此心之性；方能使此心自明，此性自见，是为明自本心，见自本性，而自悟心以成佛。此中之工夫之要点，纯在由一切能观所观、染净、善恶及其他种种相对者之中间，直心上达，以超拔于此一切染净善恶等相对之外。人在其舍染取净之一般修道工夫中，亦必须由其所知之染净，求向上一着，以深观此能舍染取净之心，乃以无染无净之可见为归者，方可契入此心此性之无染无净，无善无恶，而顿超直悟至此第一义之本心本性也。
惠能自谓其教是为上上利根人说之顿悟顿修之教，即必须上上利根人，乃能受此教之谓。盖世俗人，唯溺于染，其心恒外驰而不知返。修道者初唯见染，其所殷勤从事者，亦唯在观一切染，而一一去之，如在小乘；必再进一步，乃能知向于一切善法。然于此人又或不免自执其所行之善；遂当更上求般若之教，或上探能具染净成染净之本心净心，以超拔于一般所执善恶染净之上。此中，人之上探此本心净心，又或视之为超乎吾人现有之心上者。人于此，如只自下望上，能所相隔，即仍尚在沉迷，如上文所说。今人若欲自见其尘劳万种之心，即此本净之心，则非此心能直下顿超其尘劳万种不可。人欲有此顿超，自又须自超其“自下望上，能所相隔，以自观此净心态度”而后可。大约当时之神秀一派，即以观心之如明镜之净为教法。据神秀下之普寂所传之禅法，亦即以“起心看净”为宗 [2] 。然依惠能之教，则此起心看净，亦还须超拔，因有净可看，即落能所二边，亦如前说。故必再迈过此一看净之修持工夫，而直不见有此如明镜之心，亦不见有染净善恶等。此即非上上利根者，不能一步越过此层层之一般之修道工夫、与其中之意见执著，以直契此最上一层之工夫也。
二 禅宗之施教方式进于般若经论之处
吾人今若再就印度及中国之佛家之传统的教法之观点以观，便见惠能实开出一佛家施教之新方式。此中关键，在惠能既能本般若之观点，以说其前之佛学所重之本心本性，而谓人不当于此见有净心，以超拔于染净善恶之外；同时亦用此本心本性自性之名言，将“印度传来之般若宗之一往遍观法空之态度，与诸宗对法界八识三身四智所说之种种义谛，以及种种工夫”，一齐收摄于此“自明本心、自见本性、即心即佛”之教中，使人可于言下顿悟，而不待外求。由是而惠能之教所表现之精神，即无异一般若宗之精神与中国以前之重本心性净之教之一新综合，其所以能成为后之中国佛学之主流者，其故盖亦在此。
印度之般若诸经，固无不重说般若、说空，而重无所得，不可得之义；然观其论说之方式，则实重在自各方面去说种种法之不可得，说种种之空，与种种观空之般若。说般若者，固初不自为此对种种法，作分类之事，此为其异于法相宗之经论者。然印度他派哲学及法相宗等，原已有其对种种法之分类在此，则说般若者，即恒须顺之，以说其不可得，说其空，以有其种种之般若慧之表现，而有种种之般若可说，种种之“不可得”可说。此说不可得、说空、说般若之言之数，亦在原则上，可与人所能说为实有之法之数相当，而尚可更多过之者。因人说有一法，此法即可成执，即当有一说其空之言，以说其不可得而说其空，以破其执。但此言又可成执，为防其执，又须兼说其空。于此，说空之言即已多于说有之言二倍矣。下此以往，若言再成执，则成无穷。由此而吾人可以了解：何以世传佛说般若二十二年，历时最久，而今存般若经尚有六百卷之故。此六百卷般若经固多重复之处，然亦多分别各陈一义。吾人今即不加以全读，而只就智旭之阅藏知津，对般若经各部之要义之陈述以观，已可知其中之义谛实丰。龙树释般若经之大智度论，其立义又有更丰之处。故真善说般若者，亦确未尝不可有无量义可说。佛菩萨以无量寿说之，亦终不可尽。此中之故，全在说般若者，可顺世间法执，一一举出而说之之故。印度言般若之经论，亦确皆是分别就世间计执，一一分别举出说之，此其卷帙之所以为繁。即中国一般人所视为较简而勤诵读之金刚经，今观其次第由种种境行果之法，一一说其空，即仍是此路数。至简者，如心经，仍是自五蕴之色、受、想、行、识，四谛之苦、集、灭、道等，一一说来。凡此等等说空之经论，皆是顺应印度人所重之一切法之种种之分类，为其说空之底据。故吾人可说，印度之佛学中，其正面的依一切法之类别，而分别说其依种种不同之因缘而生者，为法相唯识宗；而其反面的由一切法之缘生即空，而仍顺一切法之类别之分，以说其所涵之空义者，为般若宗。此即空有异轮，而实不异也。
然此一印度经论说空之方式，因其乃顺一切法之类别而说，则人之读之者，即仍须沿一次第之历程；而由此所见得之空义，即初仍不免为一平铺于一切法之类别之上之种种空义。人缘此所证之空，最后则当为遍满法界之大空。至于当人往求知此种种空义或证此遍满法界之大空时，此种种空义、此大空，即成人之所求知求证，而今所尚未得知得证，而似在外者。此中，人即未尝不可有一对此中之一切法之种种空义之一驰逐，或外求证此大空之一驰逐，此即又成一最高级之执取。诚然，善言般若者，固可更说空，以更破此驰逐执取。然说般若者所遗之经论，赫然在此，则闻者仍不能不念及此中之种种空义，或有未为我知者，而视之为在我之所闻之外，即仍可生一加以执取之心。此即般若学者之一大病痛，而可使其永只“口说般若，而实不知般若义”者也。在此处，善说般若者，便不当示人以经论在此，谓汝当勤读；而当唯以直使学人自去其执，以知一般若义，而有所证于空为事。如学人不再更执此空，则亦可更不说“空此空之执”之语，以使语又成病。夫然，故真善说空，而又意在使学者自证般若者，便须先教学者放下一切经卷，亦不须于一时将一学者以后所可有之迷执，前曾有之迷执，一一分类，举而说之。因此中之说不可尽，而对学者之当前迷执之破除，并无直接之用处；而徒引其心外驰，以瞻前顾往，乃翻自陷于当下未有、而可能有、或昔曾有之迷执之中也。此中所需之使人去执，以知般若义而证空之语，只宜当机对学人之当下之特定所执而说。此说之目标，亦只在使学人当下去其所执，以有其当下之般若慧之呈现。至于当下之特定所执外，学人心中，其前时后时之其他一切执，既本不在当下，便亦非当下之执。克就其不在当下而观，即不待破而当下实已是空。人果于此能知其不待破而已是空，则只须此当下之特定所执真能空，亦即可登大王路，立地证一切法之空，一念直趣佛地，以见性成佛矣。是见善说空、善弘般若教者，最后便必须归至其一切言说，皆只成为当机对执而说，不先作空之类分，亦不作般若之类分者。缘是而其说空说般若之言，即亦势必归于无一定之次第，或一定之成形规矩者。其言说既当机而应，亦才应而即止。学人若于此有所悟入，则千万语不为多，一语一字亦不为少，而皆可当下圆成具足，无欠无余。此即惠能之承般若经之精神，而变其分类而次序说空之方式，所开之一“无类可分，以及无次序可定”之直下教人空一切善恶染净之种种迷执之施教之方式也。在此施教方式下，一切般若经论，以及无量经论之言，皆可由说者之就其当机之所宜，加以自由运用。于是一切经论其立论树义之方以智者，到此皆可在一自由运用之圆而神之最高般若慧之下；而其中一一之言之意义，亦皆自其在经论之系统中之原来之地位，超拔而出，而可随不同之机，以显其无穷之妙用者矣。此则昔之言般若者所未及，而为由惠能所开之禅宗所达之境。然此又亦正为顺般若宗之精神，至乎其极者，所必至之境也。
然真欲学者达上来所述之境，而使人当下见此般若，仍必须有若干基本的名言或观念，作收摄人之一往向外驰逐之心之用；然后人之学佛者，乃不至如唯识法相宗之徒，一往求观一切法之有；亦不至如一般般若学者之只知分析种种之空义；以自溺于对有对空之种种知见，而自陷于其高级之执取之中。禅宗于此，乃用其前之中国佛学之心性之名言，以为此收摄心思，以回归于内，以便实见此般若之用。由此而有自性般若，自性菩提之名，及明心见性，自见佛性，自悟成佛，即心即佛之言。然此中所谓性，自性，则又与印度般若经之言法性实性实相者，初不原自同一之思维方式而来，亦初不同其义。惠能之禅宗，本其所承于其前中国佛学所言心性之义，乃更加以融通，而摄入于其新造之用语之中。及至禅宗之用语，为后世之所习知，此诸名言之原义，乃反为中国人所忘矣。
依吾人前专论般若宗一章之所论。印度般若宗所谓法性实相，乃指一切法之缘生无我，所显之空相、空性。此乃克就一切法，而言其具此空相、空性。此一切法中，固包涵心法，心法中又包涵凡夫之心法，如诸烦恼法，以至学圣者之心法，如六度万行之类。依般若经，此一切法同具此空相、空性，凡夫之烦恼法与学道者之六度万行，亦无不具此空相、空性，以至吾人之观此一切之观，亦具此空性空相；种种观空之观法，亦具此空性。是为一切空观。然无论吾人之一切空观所观者如何广大，此空观之转进如何深入，其中要有此中之所观之法。此空法空相，乃克就诸法之空相以言其相，而即此相，以言其性，此乃印度般若宗所谓性相之原义。此初与法相唯识宗所谓性，乃由一一法之现行而分类之，并溯其究竟之因等，所立之性，固不同其义；亦与克就人之修道历程中，直接内省其所以能修道而成圣成佛之根据之心性，初不同其义。此后一义之心性，如所谓佛性、如来藏、净心等，皆有其正面之善的意义。此乃因在一般之修道历程中之人，初重在自去其染与恶，故必须有对其佛性如来藏等之善之正面的肯定与自信，乃能自励其舍染取净、为善去恶之志之故。然在惠能之禅宗，则盖先承此涅槃经言佛性之思想，又进而知人之另有一“直超于染净善恶之对待之上，直契其心之净，亦不自见其心之净，以自证其心之非染非净、非善非恶”之一法门。于是对此所谓本心本性，亦直下本般若宗之旨，以言其乃“非善非恶、非净非染、自性真空”，以为其本性。见此本心本性之自性真空者，乃是般若，于是般若亦本心本性或自性所固有，故名曰本性般若，亦名曰自性菩提；而般若之见本心本性或自性，亦同于此本心本性之自见，亦即是此本心本性之自呈现。由此而在惠能，般若宗之般若之义，与中国佛学传统中之心体自性本性之义，其原为二义者，今即由“此心体或自性或本性之依般若而不可说之为净，不可看之为净”，以相融为一义。于是在般若经论，原用以指一切法之空相空性之名，即转而唯用以指吾人之心体本性自性之自身之空性空相，而不重在用以遍指一切法之空相空性矣。此即惠能之所以能以一本心或本性或自性之名，绾摄以前佛学传统中之心体自性之义，与般若经论中之空性空相法性之名之义为一之故也。
三 坛经之摄归自性之言说
由吾人上来之所说，惠能所开之禅宗，乃顺般若宗之精神而至于其极，以表现一自由运用语言，以使人见此般若之施教方式；而此方式即一顿教法门，以使人自明其心自见其性之超于染净之上，而知此自性即般若者。故惠能之教，乃以即般若之自性，摄般若经论中所谓空性法性之义。由是而进一步，即为将佛家诸宗所传之法界、八识、三身、四智，及一切修行之工夫，皆就学者之所问，而随机以答，以作人当下明其本心见其自性之用。在此随机之答中，对此诸名之义，亦即必将收摄之于吾人之本心自性之内而说之。此则即就六祖坛经之内容，而略加分析而即可见者。然此亦非谓惠能之意，在将一切佛家诸宗所传之名相，皆一一以本心自性之概念为之说明，以见其皆不离此自性本心，无溢出其外者之谓。若然，则又成印度之唯识法相与般若诸经论之思想形态，非禅宗之思想形态矣。依禅宗以观，穷一切法之名相而尽论其有与空，固不可能之事，而亦不必要之事。此皆所谓戏论，而无补于教者之当下之说法利生，亦无补于学者之言下得悟者也。此义上已详之，今可不赘。下文举坛经之言，亦唯所以证其施教之方式，在处处引归自性本心而已。
坛经疑问品，人问升西方净土，惠能谓心净即佛土净，东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛又生何国?凡愚不识自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处处一般。……世人自色身是城，眼耳鼻舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即众生，自性觉即佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无、波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭；内外明澈，不异西方。不作此修，如何至彼。大众闻说，了然见性。
此即对众人直下告以世界与四圣六凡，即在此心性之内，心净即世界一切土净之言。
再如坛经忏悔品言“无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净”，而言其发四弘誓愿。乃于佛教大乘之四弘愿上，各加以自性，而曰“自性众生无边誓愿度，自性烦恼无尽誓愿断，自性法门无量誓愿学，自性佛道无上誓愿成”。由此而言“归依自性三宝，谓佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉。……自心归依正，……自心归依净，……若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归?言却成妄。……于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。……于自性，万法皆现……此名清净法身佛，……回一念善；智慧即生，此名自性化身佛；法身本具，念念自性自见，即报身佛”。机缘品又曰：“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即是有身无智。若悟三身，无有自性，即名四智菩提”。下文乃进而释唯识法相宗之四智曰：“一大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜”。乃归于一偈曰“三身元我性，四智本心明，身智融无碍，应物任随形”。
又在付嘱品言“三科法门，动用三十六对，……三科者……阴是五阴，入是十二入……界是十八界……一十八界，皆自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正”。此即言五蕴、十二处、十八界，皆不离自性。以此推之，则万法一切法，皆不离自性矣。
上言惠能于世界、凡、圣、佛之三身四智，一切法界皆归摄于自性或本性或本心而说。然此自性本性，毕竟为何物，涅槃寂灭之境毕竟如何?见性成佛，所见者为何?谁受涅槃乐?则此又不可说。如机缘品“请问如何是某甲本性，大通乃曰：汝见虚空否，对曰见。……曰汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名正知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。……师曰彼师所说，犹存见知。……不存一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便?汝当一念自知非，自己灵光常显现”。此即谓于本性上，无法可见，亦不能对之存无见而守空知。知此守空知之非，乃现灵光，而可言见本性。则见本性者，乃无所见，亦不见此无所见；而自知其见与无见皆非之谓。此即纯本般若之义，以言本性者也。
又机缘品答志道问何身受寂灭之乐。问曰：“若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦；……若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐?又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用……生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是一切诸法，被涅槃之所禁伏，当不得生，何乐之有?师曰：汝是释子，何习外道断常邪见，而议最上乘法?……涅槃真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时日，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者……外现众色缘，一一音声相，平等如幻梦；不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断；常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是”。
至于对摩诃般若之为自性，亦唯有消极之语言可说。自性真空，而此空亦不可著。如其般若品曰“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边岸，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短；亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空；无有一法可得，自性真空，亦复如是。……莫闻吾说空，便即著空。……世界虚空，能含万物色缘，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是”。此上二段文即皆言见本性，即知其“见与无见皆非”之语也。
四 内外二边不住义
由上所引，可知惠能之教，乃一面将一切法摄归心之本性，而教人自见本性，一面又言，于此心之本性，无所可见，亦无所不可见。涅槃之寂灭中，亦无受寂灭者，不受寂灭者，自性般若如虚空，此虚空亦无空相。此即一方收摄人心之向外驰逐，以引归于内，而又言此内之无可住处。有如对人向东行者，谓汝宜东归，而即其东归，又谓此东方无可归。然此实正为惠能立教之精神命脉所在。若于一切法不先摄归本性，佛学中仍有循法相唯识般若经论而穷其法相，观其法性之一路。若不谓此心非善恶染净，佛学仍有自信其真如心、净心、如来藏之常，而由止观之工夫，以求契入之一路。然惠能之禅宗，则在此二者之间另开一路。此乃即般若以观“本心之自性”，即此本心自性以观一切法之般若。乃于一切法，既引归见自性；于见自性，又言此中无自性之可见，无涅槃之可受，亦无空之可著。此即归于在教上，对涵一切法之法界，无一套说其缘起法相法性之教理，对内之心识，亦无一套心识论之教理；而只有一工夫之指点。此工夫，无其自身之教理上之一定立脚点，亦不能有其教理上之一定立脚点。此工夫不能外住法界，亦不内住于自己之心识之内。即于内外二边，皆无住处。而其所用以指点工夫之言说，虽可任取之于其他言教理之宗派，即皆全只作工夫之指点之用。对住于外者，则以引归内之语言为用；对欲住于内者，则以内无住处之语言为用。故坛经定慧品，惠能自谓其法门乃以“无念为宗，无相为体，无住为本。”按“外离一切相，名为无相”，此即重在外“于相而离相”。又曰“于境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心。”此所谓无念，则要在使人不于境起念，以生对自性之邪见。故其下文曰：“只缘说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”此言无念之意，在不于自性上，另有一法可得。然此又非沉入空无之谓，故其下文再曰：“无者，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。”此亦非以真如本性为所念之谓。故下文更曰：“真如是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”是见此无念之工夫，乃纯顺“入于本性之真空，而此空亦不可得，而不可著”以言者也。
至于所谓无住者，则定慧品曰：“念念之中，不思前境，若前念、今念、后念，相续不断，名为系缚。于诸法上念念不住，即无缚也。”此所谓无住，即不住于念，而于念无执之谓。此无住，乃偏自念念之不住上说。然念念不住，即念念外不住境而无相，亦内不住于自性，于自性能无念，而只本真如自性以起念；则无住之义，可通摄过去、未来、现在之三际之断，与内外二边之断；所谓二边三际断也。
吾人如了解此惠能所言之工夫，乃在外无相、内无念，而念念不住，亦不住内外之义；便知其所以不以凝心看净或空心静坐不动为工夫之故。因此后者即心住于内，求于自性中有一法可得，或著于无记空，并误以无念为念无；而不知真如自性起念之不可无，虽起此念，仍可不念万境而无住，以念念寂灭；方见真性之本空也。缘此吾人即可了解其所言坐禅或定慧之义。其言曰：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。起心著净，却生净妄……却被净缚……外离相为禅，内不乱为定。”此禅定与慧乃不可分。故曰：“定是慧之体，慧是定之用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。定慧如灯光……灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体唯是一。”此即谓不可只空心静坐不动，或著心看净，离慧以求定；而当即慧见定；即定以有慧，如体用之不可离。一般世俗之人，心念外驰，似有慧而无定，则慧归于狂慧；而修道者则又恒空心静坐以求定，则定为沉空。是皆不知定慧不二。唯惠能言定慧不二，则要在对离慧求定者言之。凡人之离慧求定者，即不知“无念非沉空，空元不可著，真如自性起念，而念无住，则无缚，而能内自不乱，以有其定”之义者也。
总此惠能之言以观，则其所言之工夫，亦可以“无住”一语概之。不住内外二边之法，而念念不住，即所以成道。故定慧品又曰：“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起……作此解者，即同无情，却是障道因缘。……道须通流，何以却滞。心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。”此道之通流，即工夫之通流。工夫之通流，唯赖心之不住于内外之法。此道之通流而心不住法，亦可概惠能之言工夫之要旨也。
五 惠能之施教方式与相对语言之相销
缘此道之通流，而心不住法之义，故惠能所开之禅宗之施教方式，乃重在就人之偏执与住处，因机发药，而不能有一定之方。然人之偏执，要不外偏在二相对者之一；则能知相对者，即可知学者之所偏执，而因机发药。上所谓内外之二边之见，乃就人所最易执之二边之见而言。若推广言之，则二边之见之相对之语言，亦有种种；而凡人之相对语言，亦皆可引起人二边之见。按坛经付嘱品中言：“三科法门之三十六对，如无情五对，明与暗对，阴与阳对；……法相语言十二对：如有与无对……色与空对，动与静对，凡与圣对，僧与俗对……自性起用十九对：如邪与正对，痴与慧对，乱与定对……实与虚对……烦恼与菩提对……常与无常对……法身与色身对，化身与报身对……”等。实则世间相对之语言，固亦不限于此之所举。付嘱品所言，乃惠能教人之说法，以不失本宗之道。其根本义，则是“出没即离两边，说一切法，莫离自性……若解用，即道贯一切经法……自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明。……但依法修行，无住相法施。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问，何名为暗，答云明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明；来去相因，成中道义。”此即见惠能之教法，乃要在教者之心，恒运于一切相对之两边之中，以此显彼，以彼显此，于相对见其乃相因而出没者；出此没彼，没彼出此；更远离二边，以引学者入中道。此中道即在“教者当学者没此而成执时，即出之；出此而成执时，即更没之；而常出常没，以不出不没”中见之。故教者之因机施教之言，要在足以与学者之所执，相销而互泯；乃可以表为遮，或以遮为表，或即遮即表，或非遮非表；双照两边，以不落两边；非四句百非之所能尽，复非离四句、绝百非之所能尽；而一切言说遂皆唯有当机活用。心若不滞，道即通流，是能道贯一切经法。此亦即所以使一切经法之言，皆成活句，而非死句，而问答之无穷无尽，乃皆为自性之动用矣。后来禅宗大德之施教，虽更有种种之方式，固亦皆可以此“出没即离两边，说一切法，莫离自性……道贯一切经法，自性动用，共人言语，”加以概括者也。
由惠能所开禅宗之对语，乃重出没即离两边，外于相离相，内于空离空，吾人即知禅宗之言，必不能组成一套教理，亦不能如一般宗教有一定之信条之故。因其对语之旨，乃正在使此对语自相销而心意互契，以超出一切语言而归默。此吾人于原言默中已略及，今须更说者，是此对语在根柢上依于一人之能透至名言之外之一般若慧之呈现。教者无般若慧，则不能知学者之执见之所在而善说；学者无般若慧，则不能知教者之意之所在而善闻。不能善说善闻，则言虽契理不能契机，便为废语戏论。唯言能契机，而教者之言乃皆见自本性，学者亦可因之以自见本性。故禅宗虽望人自见本性，然自其施教之重对语而观，则又全是由教者学者之机感，以使教者学者皆在对语中自见本性。此禅宗之教所循之路道，即不同于昔之佛家学者，欲由诵经读论，外穷法相法性，以契万法之真如之路道；复不同于聚众人于一堂中，由高僧大德讲经说法，使人各得其解之路道；又不同于一人独处茅庵、静修求道之路道；复非纯为一人闭门求顿超直悟之路道；而只宜称为一由教者学者之机感之直接相应，以悟道成道之一路道。此则远原自中国原有一师徒对话之传统，由孔门问答之所开；亦有一朋友对谈之传统，如魏晋清谈之所启；方有此禅宗之人由师徒间之机感之相应，以使人悟道成道之一方式。在此机感之相应之中，人之心思之运用，不在己亦不在他，而在己与他之相对之应答之中，以言销言，以言泯言，而成其相互的心之通流、道之通流，以各自见其本性。此固不同于一般人之谈话之散漫无归，亦不同于西方式学者、宗教家之共讨论一论题或教义，以求一结论——即与柏拉图式之对话亦有不同，因其仍有一论题，而为一小规模之讨论也。凡讨论，有论题，即以论题为所对，而意在决定客观事物之何所是，或客观的义理之是非。此初非以人与人直接的心之通流为目的；因其语言之应用，固在说一为对象之事物或义理，不重在直接表现说者之自己心意也。而中国所重之人与人之对话，则重在人之各由语言以表现其自己心意，而使他人可由其言以知其心意。此乃直接以心之通流为目的。心之通流，即吾于中国先哲对言与默之运用一文中所谓心意之交通。大约中国魏晋之清谈，乃重在此心之通流，以更有人格间之互相欣赏。儒家由孔门师弟，以至后之宋明儒者之问答，则皆一方人各自言其心之所自得，一方更欲他人之言有以启予心，使人与我咸能自成其德。此则重在人格之互相完成。禅宗欲人悟道，亦可谓一求人格完成之事。唯在儒家之问答中，问者恒为主动；而在禅宗之对语中，则因教者必须针对学者之迷执而破斥之，而教者乃更居主动之地位。此又其不同也。至于禅宗之重言语之相破，并以言语外之棒喝等为施教之方便，则吾于中国先哲对言与默之运用一文中，已及其义，今不再赘。
* * *
[1] 汤用彤两汉魏晋南北朝佛教史七八五页——七九○页，颇述早期禅宗与楞伽般若三论之关系。
[2] 胡适有新校定的神会和尚遗著两种一文。（中央研究院历史语言研究所集刊第二十九本）由此文可知承惠能之神会，如何反对承神秀之普寂之起心看净之说。如自佛教思想史观之，普寂神秀之看心之净，其教理之渊源，应即大乘起信论以来之自性清净心之说，而惠能则能真知此心之不可为看之对象者也。