一 般若宗之精神与法性即空性义
按小乘之佛学之求解脱，乃出自一视三界如火宅，而迫切求出离之愿望。欲得出离，则待一继续不断之艰苦的修道工夫；人之达须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等四果，其中仍有种种之进退历程。其论此人生与世界之所由成，与种种修道之工夫，亦极其复杂而繁难。此皆意在策励学者对谛理之思维，并坚固其“千里虽遥、不敢不至”之志愿者。此种佛学之精神，在由小乘转入大乘之成实论、及俱舍论，犹可见之。然人在修道之历程中，历经艰难而有所进益之后，人最易发生之病痛，即为自以为已有所得，而妄自矜许，此即翻成魔障。大乘般若经之重般若波罗密，而重以智慧深观无所得之义，即正所以对治此魔障者。小乘佛教，原亦以去除贪瞋痴等之迷执染业，而归于寂灭寂净之涅槃为事；人之染尽，而空一切烦恼，证寂灭寂净，亦即另无所得。故空与无所得，原为佛教之精神。至大乘般若之教，其进于此义者，则盖有见于彼修道者，在其工夫历程中，能渐空烦恼者，或因自谓已能空烦恼，而妄自矜许。此即一对其已空烦恼之心境，再作回头之执取。此即执空，而求得其不可得，而将不免于沉空滞寂之病。大乘般若经典释般若经之大智度论等经论，虽卷帙浩繁，要不外以大智慧照见此空之亦不可执，此不可得之亦不可得。故其言佛教之布施，即人纵能在无尽期中，自舍自己所受之无尽之身，如金刚经所谓“以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施”，亦不“住相布施”，不见有自己身可舍，亦不见有所施之人、众生、及自己布施之事，方为真正之布施。修道者于其一切修道之六度万行，由布施、以至持戒、忍辱、精进、禅定之行，能皆作如此深观，则修道之事，虽无穷无尽，而同不自见有所得，而仍将自谓无所得，亦不得此无所得。是能空空，而空亦空，是为般若波罗密。此般若经论之所说，亦正较一般部派佛学之分析种种法数，而比对之以为论者，更契于释迦说空无我之本意。 [1] 般若经本此空空之义以言，故于人在修道之六度万行中，所遇之万物万法，皆同说为空，而其空亦为空者；以至言涅槃亦不可执为有，胜于涅槃者亦不可执为有。故说“假令有法胜涅槃者能入，我亦说如幻如化，何况涅槃”。此非谓此万行万法与涅槃，如龟毛兔角，或如外道与常情所妄执者之毕竟无有；而是于一切万行万法之有，皆当视为如幻如化之有，而自性空者之谓。万法万行之自性空，即涅槃性也。原彼万行万法，皆是因缘生，此乃佛家之通义。然人即识得此缘生义，不另执有外道所谓自性者，仍可意谓彼由缘所生者，与此能生之缘，终为有而非空；而部派佛学，亦有于此分析诸法，而归于主一切有者。然大乘空宗，则谓缘生之义，是一切法皆依缘而有之义。一切法同依缘而有，为他法之缘者，亦依缘有；则缘生非谓实有能生之诸缘，诸缘亦实无能生之“力”，以生其所生。若有此“力”，则仍同外道之执有一自性矣。若缘无能生之“力”，以生其所生，则所谓缘生，唯是此有，依彼缘之聚，而如是如是现之谓。故凡所谓有，非他生，亦非自生，非自他共生，亦非无因缘而自生（中论）。知凡有者，皆唯是依彼缘之聚，以如此如此现，缘聚方有，缘散则无；则缘聚而有之有，亦不可执为常有定有；即虽有而未尝不空矣。由此以言缘生，即不碍言空，而人亦可即缘生以知无“常有”、“定有”可执，而证空。而于一切空，如内心空之内空、外物空之外空、与合此二者之内外空，皆不更执，则称为空空。空之所以当空，亦正以缘生之有，虽非常有、定有，而亦非毕竟无之故。由此空空，而十方世界无不空，大智度论称之为大空。既空空，而不更执“空”与“诸法之有”之任一偏，以在第一义上，不离诸法之实相，而见诸法实相空，名第一义空。知此空空、大空、第一义空三者，更无有余不空法，所见既空，见主亦空，是名毕竟空。此毕竟空亦空，乃终成一“空”与“一切法之有”，不相为碍之中道。人能照见一切法之有与空不相碍，照见一切法之共有此空性，即能照见一切法共同之真如、法性、或实际，是故当学此般若波罗密也。此中所谓空性法性等名之所指者，其实即亦不外此一切诸法之缘生而无有自性。故谓“言诸法无有自性者”，即“以性空破诸法各各性”（智论五十二）。此诸法之无自性，“诸法之无所有性，是为诸法自性”（智论五十八）。故诸法即以无自性为其自性，而有一无自性相。此“诸法之无自性相，即毕竟空相，此毕竟空相即一切法相”（智论五十五），“即一切法一相，所谓无相”（智论十八）。故此空相法性，亦即一切诸法之无自性性、无自性相、一相、无相。无相又称无性、无我性。又此空性法性遍一切法，而可实证，即一切法之真如、实际、不变异性。此中诸无自性性、法性、空性、与实相、无性、无我性、真如、实际等之名，为同义语。 [2] 此“一切法性，若有为法、若无为法，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作”，是性非由作，亦无自性之可说，“诸法性不可得”，“是性性空”（大智度论三十一十八空，及四十六摩诃衍品），直名性空。故曰：“性空者名本来常尔，或性自尔”也。至于此似一往言空之教，所以不与佛家之本慈悲以度众生等无量方便之行，相碍者，则以此空既空，则亦不妨碍怜愍众生，引导入空之故。 [3] 至于人欲有证此空之般若波罗密，而知此空性法性，及此空性法性之性亦空等，其究竟义，固在知此证空之般若波罗密，原不容有任何一边之执著。有不可执，空亦不可执，所谓“般若波罗密，譬如大火炎，四边不可取”（智论十八）是也。然此般若正为诸佛母。至于人之学般若，则其初步，当于其次第所知之一一法，一一顺之而观其缘生相、空亦空相、无自性相等。缘是而有三三昧：即空三昧、无愿三昧、无相三昧之正定工夫，以有一切智、道种智、一切种智等。 [4] 此固非本文之所能及。然要之一切法无量，三昧与三智之工夫无量，所证得见得之空性、法性，亦无量。吾人今既于一切法，可姑加以分类为说，则于此空性、法性、亦可随之而分为多类以说也。 [5]
然不管法有多种，依法之种类而立之性，有多种，然吾人依一切法之缘生即空，由破执而证知之一切法之实际、实相、空性、法性，则遍一切一味，而无二无别。故诸法虽多，法相虽多，而此实相法性，则为一而非二亦非多，而无多之可说者也。
按此佛学之言空性、法性、实际、实相之论，固与中国传统言性之说异旨。然佛学输入中国，至东晋而大盛，中国人所以不觉难于接受者，则以有魏晋之玄学，与之互相援引，此乃人所共知。如王弼承老子言，有体无致虚，而任物之自然之性之教；郭象承庄子言，更有观物之独化，而玄同彼我，与物无不冥之义。王弼言自然之义，固为于一一之物，只见其自然而任之，不更问其所以然之义，然亦非必归于否认物自有其所以然之说。循郭象之言独化，言吾身之为独，吾身所接之物之为独，亦意可涵其各有一特殊的所以生成之理之义。故郭象尝由吾人当前之生，以言其“生之所有者众”，“理之所存者博”（庄子大宗师注）。此当前之生之所有、与理之所存，即此生之诸因缘也。故王郭虽不重一事一物之因缘之分析，然彼等既言一一之物，各有其自然，各能独化，即亦未尝不可意涵其各依特殊因缘以生以成之意。循此思想，亦即不能拒绝此佛家重析诸缘以明缘生之论。般若宗即缘生以言空者，言空不碍有，又可与体无致虚之意相印合。故佛学可与当时玄言，相援引以入于中国也。
印度佛学传入中国之后，初盛者为大乘般若之教。道安屡讲般若经，鸠摩罗什更多译般若经论，其学亦归宗在般若。慧远尝与罗什问答法性之义，僧肇为四论，更称心而谈般若义。吉藏谓道安讲性空义， [6] 余三人皆亦言及性。然今当并举其言，以见诸家所谓性，皆与中国先秦两汉之先哲所谓性之一名，初不同其义，唯沿用一名而已。
吉藏中论疏因缘品，叙道安言性空本无之旨曰：“释道安本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有；若宅心本无，异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义无异也”。按昙济六家七宗论，以道安为本无宗，僧睿则称之为性空宗。然道安则皆未尝以之自名。今将问此所谓本性空寂之性，果何所指?
按道安言本无，盖是“无为本，有为末，而在无之本上，无末有之滞；末有之滞，于此皆空寂”之意。若然，则所谓性空，即应涵：无此或空此“世所执所滞之实有之自性”之意。至于谓此“无此所执所滞”之本性，即为空寂，则当是如后之慧远所谓“无性之性”，乃为更进一层次之义。然亦可同为道安言性空本旨之所涵。今按中国先秦两汉学者之言性，皆非指常人所执所滞之实有或自性，亦不可视为无与空者。若谓“无此所执所滞”之本性，为空寂，此空寂之言，乃以遮为表；亦不同中国先秦两汉之性之一名，皆直接有所表者。是见僧睿吉藏用以讲道安学之“性空”之名，其所涵者，皆一昔所未有之新义也。
然对此本无之说，僧肇不真空论，则以其为乃主张“非有无此有，非无无亦无”者，则此实即上言般若宗之空“有”亦空“空”之旨。唯僧肇意，以为本无宗只言“无此有”、及“无无”，乃“情尚于无，多触言以宾无”；未能即有而无，“即万物之自虚”，是未免“假虚而虚物”，尚未契于真正之非有非无之旨。今按：若僧肇所评为本无之说者，其中亦包括道安，则此便不同于吉藏之谓：道安之言与僧肇之旨实不异者。然此僧肇与道安之异同，乃别一问题。僧肇固亦未说道安无此“本无”“性空”之义，则谓道安有此义，仍不误也。
至于罗什之著，今大皆已佚。大藏经卷一八五六鸠摩罗什法师大义上，记慧远尝问罗什法性与真际同异。罗什尝答曰：“诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性，火热性，风动性；火炎上为事，水流下为事，风傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性。更不求胜事，尔时心定，尽其边际，是名真际……初为如，中为法性，后为真际。知诸法如如，名如来；正遍知一切法，故名为佛……诸菩萨……观诸法实相，尔时名为如；深观如故，是变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际”。李证刚先生维摩诘经集注卷三弟子品辑僧肇注曰：“如、法性、实际，此三言同一实耳，但用观有浅深，故别立三名。始见法实，如远见树，知定是树，名如。如是法转深，如近见树，知是何木，名为法性。穷尽法实，如尽知树根茎枝叶之数，名曰实际。此三未始非树，因见为异耳。所说真法同。此三空也”。僧肇即本罗什之言作而注，罗什之言则又本于大智度论说如、法性、实际同此一空性之言也。 [7]
本此所说，如与法性真际三名之异，唯是依观行之初、中、终之深度不同而立名。所谓法性者，即诸法之如是如是之性。所谓诸法之如是如是者，即由地如其地，坚如其坚，水如其水，湿如其湿……而其中皆无自性自相可得而见。此诸法各各自性自相之空，即诸法之各各之如如，是名为如；而各各法同为一空，是为法性。此法性，不与地性水性等在一层次。此乃正遍知一切法者，于一切法，一一各还之于其本位，所观之一切法之“一味的共同的空性、法性”。人欲知此法性，则赖人之空其对一切法之种种分别，空其种种自性之妄执者，而后能。此法性，又唯是由正智之无执，所观得之“诸法皆无自性自相，而同为一空”之空性。是此中之所谓法性、空性，亦全不同中国先秦两汉之所谓人物之性之有实作用，而由人物之能生处所见之性。依佛家之此义，以言此有体质有实作用之人物之性，如不视为妄执，亦只能属于下一层次之性，如水之下流，火之炎上，如地坚性、水湿性等，即大智度论三十二所谓“各有各性”之法性。唯有观各种人物之各如其体质之为体质，各如其所有之作用而有用等，以实各如所如，而更不有分别之妄执者，方能见诸法之法性。此即大智度论所谓别于事法性之实法性。 [8] 此所谓法性，与中国先哲之所谓性之不同，固亦显然矣。
又罗什与慧远书问“既已舍染业，心得善摄不?若得不驰散，深入实相不?毕竟空相中，其心无所乐。若悦禅智慧，是法性无照，虚诳等无实，亦非停心处。仁者所得法，幸愿示其要”。此书乃罗什先自道其所得法。汤用彤先生魏晋南北朝佛教史第二册第十章，引熊先生十力释法性无照之语曰：“性者体义，法性犹言诸法本体，即斥指本心而目之也”。然循上引罗什之言观之，罗什所谓法性无照，是否即已直指本心之体，愚尚不能无疑。因如与法性，唯指诸法之如如性，即尚未及于本心义也。详罗什所谓“若悦禅智慧，是法性无照”之文句之义，盖是言诸法之如如之法性上，本无此禅观中之照；能知此，则能不眈悦于此禅智慧，亦不停心于此，方能更契入诸法本性空寂之如如法性也。此亦自有其理趣，盖不必即以本心之体当之也。
至于慧远，则据高僧传卷六，载其有法性论之著，而今佚。高僧传今唯引其二句曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗”，汤用彤先生于其魏晋南北朝佛教史，以体极在冥符不变之性，不变至极之体，即为泥洹，以释慧远义，盖未是。今察此二句之文句，所谓不变为性者，乃对至极，而指其性为不变，知此不变，即为得性，非谓实有不变之性。又体极之体，乃动辞而非名辞，则不能言有一至极不变之体。按汤书亦引慧远大智度抄序曰：“非有非无之谈，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无，何以知其然?无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有。”此所谓无性之性为法性，亦当即“观诸法之如其所如，对之更无分别之妄执，而知其本性空寂，别无自性，而观此无自性即为其性”之意；盖非言于诸法之本性空寂外，另有体之可体也。
三 僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚
至于僧肇之四论，其物不迁论言动静，不真空论言有无，般若无知论言能证之般若，涅槃无名论言所证之涅槃，合为一即动而静，即俗而真，能证无知、所证无名之四论。其物不迁论，以“近而不知者，其唯物性乎”之一语发端，即无异自谓其旨在论物性。其般若无知论，又有般若体性真净之言。今亦当说其所谓性，与中国传统思想中所谓性一名之涵义，实迥然不同，而其思想所归趣之境界，则未尝不与老庄言有相契之处。下文试稍详以说之。
上已言中国传统中之人物之性，乃有实作用而由人物之能生处看之性。此生或指自然生命之生，亦可指人心之生。故性可称为生之所以然，生之质，以至可如后儒之称为生生之几，生生之理等。至在僧肇之物不迁论一文，所论物之动静之性，则纯对吾人之知而说者。僧肇此文之宗旨，要在说明常人视物实有动静之性，为一虚妄而不实者。故人自以为能知物性，实未尝知。此即纯为一由能知所知之相对关系中，以论物之动静之性之说，而为中国昔所从未有之一论物性之方式也。
按中国传统哲学思想，对动静之关系，可自两面看，一为以人之未与物感之寂为静，感物而生情为动；一为以阳生为动，阴成为静，即以物之始生，为动，生而成其为物，为静。此皆自人生实有此内外之相感，物之实有此生成之实事，而言动静。今僧肇论物之动静之性问题，则初纯为就吾人知之所对之物，而问其是否真有此“动静之相”可说?即问：吾人于物观之为动者，是否亦即同时观之为静?吾人能否即动以求静，以见动静之不二?此即初纯为一问“吾人之认识上所见之动静二相，是否可不见其分别；或于一物之具动相者，亦见其具静相，以使此二相之分别，得相与而俱泯”之问题。吾人亦可说：此中之问题，亦即吾人于物所知之动静二相，或于物所得之动静二观念，是否可同时应用于一物之上，而见即动即静之问题。此问题之本性，实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念之意义，初为知识论的，而非存在论的。故与存在论上言寂感生成以及体用等，实初不相干者。汤先生书之就其言即动即静，而视为即体即用之说，盖尚未先详其言所答问题之性质之故也。
依僧肇物不迁论之说，吾人于物之视为动者，如更易吾人所以观之观点以观之，则皆可说其动而未尝不静，即以证“人之即动见静，而不见有往来动静之别、今昔之时间之别、与因果之生灭”为可能者。此固非谓世间无因果之事之相继以生成，人对物无未感之静，与感之之动之别之谓。若果然也，则自始无物可感，自始无物之生成变动，更何有于物即动见静，而动静一如，以见物之不迁乎?
至于此动静一如，而泯今昔与生灭之观念之别，其所以可能者，则在吾人之谓物有动，初乃由见物之有往。然吾人所以见物有往，乃由吾人求昔物于今。此求昔物于今，乃依于吾人接物而知物以后，即留一物之观念，遂望今仍有此物之存在。此即正为吾人前所谓人“直接欲由其观念而致其实在”之妄执。人因恒不离此妄执，故恒求昔于今。因求昔于今，乃见物之有往。人若不求昔于今，或改而观昔物自在昔，而今物自在今，则可不见物之有往，亦不见物之有来。而不见物之有往来，即不见物之有动相；斯万物皆若动而静，似去而留，人可求静于诸动，即动而不见其动矣。而此留此静，亦即“不去”、“非动”之别名。非谓人超拔出“去”与“动”之观念后，有冯友兰中哲史所谓曾存在者之常在也。盖此求静于诸动，初未尝释动以求静，唯旨在见物之“动而不去，静而不留”；以使物之动静去留之相，相与为一而俱泯，人乃可“即物而真”耳。至于世人之本此动静去留二相二观念之分别以观物者，唯见物或动而或静，或去而或留，人心乃迭荡于二者之间。于是其透过此二者之迭荡所见之真实，亦如为此二者之所分裂；而其一如之真实，即未尝直显于吾人之前。僧肇即于此义上，言物性之不为吾人之所知。则所谓知物性，即见此物之真实，在“即动而知其静之心之观慧之下，当下如实呈现，如实而住”之别名。故僧肇谓能即动求静，则各性住于一世。此动而常静之物性，即物之真相实相。此物之真相实相，待吾人之超出“视动静为二”之“观念之对峙”而后显。此视物为有动而非静之观念，上已言其为出自人之妄执，则视动静为二即妄执。即动求静，则所以去此妄执。去此妄执，而物之实相真相或物性，为人所知，亦即上节之空妄执，以知实相法性之意也。是见其所谓性，与中国儒道二家所谓性，为用以指一存在论上之人物之生成寂感之性，而非指此所谓知识智慧上所见之物之真相者，固绝不同其义者也。
上所论僧肇之物不迁论，其思维之方式与其所谓性之意义，乃承佛家般若之教而来。然亦正与老庄之言有相通接之处。老庄固未尝如僧肇之论人之以物为动而非静，乃原于人之求昔于今等；而老庄亦实未尝谓于物可说之为动者，兼可说之为静。然顺庄子之教，则人能与变化同流，人心即能不滞于“故”。不滞于故，即自然无执，亦无求昔于今之事；则万物万化，吾亦与之万化，而心与境恒两两相孚以俱行，即亦可顺变而不失于变，而“与化为常”。此境界，实又与僧肇所谓即动求静者无别。故僧肇之言与庄子之旨，可相契于言外也。
至于僧肇之不真空论，言万物之即色而空，不有不无，亦类似老子之“建之以常无有”（庄子天下篇论老子语），以及庄子之由无有以达无无之言（知北游）。然僧肇之言万物之即色而空，乃自当前所对万物之非真有、非真无而说。所谓真无者，即指不待缘而常无自无者，如龟毛兔角之类。则所谓真有，亦应为不待缘生而常有自有者。然常人之视物为真有，则纯为常人之所执，而实际非真有者。故僧肇一方由物之待缘而生，以言物之非不从缘起，而非真有；另一方面亦由物之既能由缘起，而知其非真无。故邪见之无，常见之有，皆非是。此言乃纯从般若三论宗之意讲来，而非中国昔人立论所取之思路。僧肇由此而即当前所对之万物之自虚，以见万物之不有不无，亦不同于老子之以先天地之道为常有常无意。老子言道之常有常无，乃言其为万物之自生之体。此体无形象无名，故常无；又恒为一切有形象有名之物之母，故常有。此其存在之地位，乃相当于佛家追问现行之根原，所建立之种子或阿赖耶识，或一真法界之地位，否则即相当于佛家所谓妄执之自性之地位。故此道之常有常无，绝不同于僧肇即当前之所对之万物，而言其即色而空即物而虚之旨也。至于此僧肇之言与庄子之由无有，以达无无之说之不同，则在庄子之此言，乃直就人心之致虚之工夫，而言其虽能无有，尚须更上一层以无无。此庄子之无有、无无，乃皆纯在心之致虚之工夫上说者，便与僧肇之言非有非无，乃自境界上说者不同。然此中僧肇与老庄之言，毕竟又有可相通接者，则在老子之言人知道之自身之常无常有者，亦待于人之致虚守静，而本常无常有之观法，以观其妙与徼。而僧肇之即万物之自虚，亦涵“即万物之有，而观其虚或无”之观法。又循老庄之致虚，而由无有达无无之工夫本身言，人既无有更无无，则人亦能如僧肇之即色而无所执，不视物为真无真有，而即色以证空。则庄子之无有无无之工夫，虽非即万物而观其自虚之观法，亦无假虚以虚物之论，然亦为一假虚以虚心之工夫。有此工夫者，自亦能即其心之虚而观万物之自虚。此又即僧肇论有无之旨与庄子之言相通接处也。
至于僧肇之般若无知论，则是直就此能即动而见静，即色而观空之智慧心或般若自体而说。其要义在说明此般若之圣智，不同于常人之惑智。常人之惑智，恒有所执而有所取，乃取其所知，以成一般之知识，故为有知。般若圣知，知而不取所知，此知乃位于知识之上，亦不在一般所谓知识之范围中。般若之知如照，即照而虚，则不有其照，乃不可以有知名之，亦不可更本吾人之知，以求有得于此般若之知之相。然般若虽不可以知名，复微妙无相，而是虚不失照，照不失虚，应接无穷，而无照功者。此文反覆论辩，曲尽精微，今不详析。然直就其所指陈之境界言，则照不失虚，虚不失照二言，亦足以尽之。此正同于庄子所谓虚静之心，为天地万物之鉴，而外于一般之心知者。言有繁简，老庄与佛徒在此境界中之造诣，亦容可有浅深，其意则无别也。至于在僧肇此文中，涉及性之一名者，即为其所设第一难中般若体性真净一语。其谓般若体性真净，即谓此般若圣智自己之性真清净。此中之清净，即无染之善性。般若必有此无染之善性，然后无一般有执有取之惑取之知，乃得谓其无知。故此中之性，唯是如佛家部派佛学中分别论者以降所谓心性本净之净性。此纯为一价值义之性。此则不同于庄子所谓性命之情之性，乃指缘虚静之心而起，而能与万物相感应之生命性者也。至于僧肇所谓般若智之照，实亦居一般所谓生命与物之相感应之上一层次。生命与物之相感应，乃由寂之感，由静而动之一历程。般若智之照，则当说在一切此所感应之事之上，而就此一般所谓由感应而次第呈现于心之前之物相而照之者。此照之体，虚而非实，故不可言因般若智与物相感，而生此照。此般若智之照，亦无待乎感而生；乃即其虚，以不失其照。故僧肇于此言寂照，而不言寂感，则与易经及宋明儒言寂感，言“寂而常感，感而常寂”者，亦不同其旨。中国思想之言感，初乃皆自二事物或内心与外物相对，而相感通处言。在人之感物之事中，外有所感，内亦有感者。此感者，可只是人之身体之自然生命，亦可是有性为主于内之人心。然僧肇所谓之般若智，则初不自见有此感者，故只自其虚而照说。乃不须言寂感，而只言寂照。至于宋明儒所谓自心体内部说之内感与寂感之几，则又可为不与外物相对之自感自寂。此又当别论。上所论已可见僧肇与庄子及中国固有思想之言心性，虽有相通接处，而亦非谓其心性论，即全同中国思想之传统之心性之谓也。
四 唯识宗之三性论与其系统
吾人上来说僧肇之所谓性，乃印度佛学之性，其所谓般若体性之净乃纯粹价值义之性。此所谓性之义，初不与中国思想中所谓心所以生之性，或属于生命而能感物之性之义相同者。佛学中与此义相通而略同之性，则为法相唯识宗所谓一业用所自发之原之“体”之“性”，如种子赖耶之性，及种姓之心性之性。法相唯识宗诸经论与涅槃经、大乘起信论，及中国之天台宗华严宗所宗之其他经论，皆同为重一体性义之性者。是皆非僧肇之思想所及之性。翻译名义集五于维摩诘经言“菩提不可以身得，不可以心得”语下，引僧肇注曰：“无为之道，岂可以身心得乎。故度一切佛境界经云，菩提者，不可以身觉，不可以心觉。何以故，身是无知，如草木故；心者，虚诳不实故。”其下又云：“然净名中却云诸法解脱，当于众生心行中求之。天台释云：今观众生心行，入本性清净智，穷众生心源者，即显诸佛解脱之果。”翻译名义集此言即无异说明僧肇尚无“即心源言菩提言佛性”之义，亦未有“即体性言性”之旨，而与天台等之即心源言性不同者。此中由唯识法相宗之义，发展至天台华严诸宗之言心之体性之思想，其与中国思想之心性论，可比较而论，以见其义之相交涉者实多。此当于后文次第及之。
当清末以来，世之由唯识宗之论，以还顾中国先哲之言性之论者，初或直接自唯识宗之“自性”心心所法及种子之义，以释中国之先哲所谓性之所指。如章太炎之菿汉微言及国故论衡卷下，即以易之乾坤为唯识宗之赖耶识 [9] 谓孟荀之性乃我爱我慢之心所；欧阳竟无先生早年之谓孟子之善性为赖耶之善种子，荀子所言之恶性乃其恶种子，告子之言性无善无不善，乃指无记种子是也。然此皆未免忽视儒家之孟子中庸，皆自始就心之生、心之能自尽其性，以成圣贤处言性。此乃向上向前看性，而不同于唯识宗之论性，乃先就此人生之现实，加以客观的置定，视为一现行之世界；而更向后向下反省探索其所自生之体，乃更言及人之转染依净之修道程序，以及人之成圣所根据之无漏种者。若吾人今能知此中有一双方思想上开始之入路之方向之不同，则吾人之观其会通，便亦宜由两家之思想之循异途发展而渐相交接处，逐步去看，固不能只直往提取儒佛二家之概念之相类者，以为直接比论之据也。
据成唯识论，唯识宗之论八识与其五十一心所之性、境、量、所依、所缘及其与种子间之关系，实至繁而至赜。然通贯于此所言之一切中者，则为遍计所执、依他起、及圆成实之三性、三无性之论。一切染法或不善之心心所之种子现行，皆依于遍计所执。遍计所执即心之时时处处周遍计度以妄有所执。此诸妄执在人之意识中，即前文所谓“由心之分别所构想之本非实而视为实，而意欲不待因缘，即由之以直接生出实在”之种种虚妄分别之所执，或虚妄观念，而此观念即包涵一有所执取之活动者。至在无意识之境界中，此妄执即表现为“若”依一虚妄观念，而“若”视外在世界必有与此观念相应之实在，而对之发生一无意识的执取活动。 [10] 在此执取活动中，有情众生一方视世界之实在为外在，一方内有观念，二者相持相对；有情众生之心识，即依其观念，以对世界之实在，有所执取。此中，心识之执取，为能取，其观念中之世界之实在，为所取。是为二取。此执取活动之自执其能取，为我执；而执其所取，为法执。其自执其能取之有意识者，为分别我执；其无意识而直出自下意识（即直接出自末那识之执赖耶识）者，为俱生我执。凡属有情，无不有执取；凡有执取，其中皆包涵一虚妄观念，或遍计所执。即在无意识之执取活动中，亦有此遍计所执。如动物与小孩，初固不知有食物可食，然其饥饿之活动，即已表示其求食而必欲得食。此其求食而“必欲得食”之活动中，即有对食物之盲目的执取。此执取中即包涵对食物之一无意识的分别。此分别，初即为一遍计所执。此在唯识家称之为无觉遍计（摄大乘论世亲释卷四）。至于此中遍计所执之所以亦可说为如依一虚妄之观念而有者，依我之解释是：此盲目执取中，初实涵有“期必此食物之有”之一盲目的肯定。其必欲得食之活动，亦依此盲目的肯定而来。在此盲目的肯定中，不包涵“食物之得必待因缘”之肯定，而可未尝不望“此食物之不待因缘而自至”。故此望中，即包涵有“食物可不待因缘而自至”之肯定。此即为一不自觉而无意识之虚妄观念。此无意识的求食而必欲得食之活动，亦即可视为依此不自觉的虚妄观念而有者。故可谓此无意识的对食物之执取活动，包涵一无觉之遍计所执。于此须知，谓此中必有一无意识的虚妄观念之存在，虽无法直指，然可反证。譬如在人之自觉心中，果能无此妄执，则其食欲，初虽仍可盲目的自然发生，然当此“欲”达于其自觉心时，彼如知“达此欲之因缘”尚不具备，彼即不作“期必此食物之有”之肯定，并知其“期必食物之有”之观念为虚妄。由此而彼即亦可自然止息其欲，或自制其由下意识中继续涌出之盲目的食欲。是即证明：能知缘生，即可去妄执与缘妄执而起之欲，而超化之；不能知缘生，则有所欲，即期“必足欲物”之有，其欲即不能自止。是又同时反证：凡欲之不能自已者，其中亦必包涵有此不自觉的“期必足欲之物之有”之一肯定或虚妄观念或遍计所执之存在。于是，谓人生与一切有情之任何盲目而不能自已之冲动，亦皆依于此一类之无意识的虚妄观念或遍计所执或妄执而来，即可说。此中一切往妄执种种不待缘而有而生之一切我法之实体、及其属性等， [11] 即总名为遍计所执自性。吾人今观世间一切人与有情众生，皆有其自觉的或不自觉的不问因缘之有无，而不能自已之冲动欲望之相继不断而生；即可知世间一切人与有情众生，皆有其种种所自觉的或不自觉的遍计所执为实在者。依唯识家言，则当说此执乃遍存于一切人与有情众生之染污性的心心所之活动中，而为其所具有，故此一切心心所之活动，皆同具遍计所执自性。 [12] 然自此遍计所执者之体相之“虚妄不实，毕竟非有，如空华故”言，则唯识论更有其三无性之说，对此遍计所执，说“相无性”，以言此具遍计所执之心心所之活动，其所执为具实在相者，乃虚而不实。唯具此能执之作用之诸心心所法，则又要为一实有之事。谓其为实有之事，亦非谓其能不待因缘而自有，若然，则又成遍计之所执矣。今谓其实有，乃谓为自待因缘而有，不同虚妄分别所执或遍计所执为实在者之毕竟不实。虚妄分别所执取者，就其本身言，乃被执取为不待因缘而有之实在。此被执取为不待因缘而有之实在，而与此能执之心心所法相对者，方是纯粹之虚妄，而实无者。对此纯粹之虚妄之实无而言，则凡待因缘而有之心心所法，皆为实有。此待因缘而有之实有，乃依他而有。他即因缘也。 [13] 而吾人于此心心所法之有，亦即可由其实为依他起，而谓其为具依他起性者。至依三无性之说，则凡依他起者，乃“托众缘生，无如妄执”遂可立此依他起之“生无性”。然上述之依他起者之有，既待因缘，非不待因缘而能自有者，亦即无“能自致其有之自性”，其上亦另无吾人对之之我执法执中所执之一切实我实法者，——无实我即人无我，无实法即法无我——然又实有此二无我义，二无我相，二无我之实性者。其具此二无我之性，而吾人又能如实证知其二无我性，证知其“实我实法二者皆空”之二空；则吾人缘是而生之一切心心所之活动，即能由去其虚妄之执取，而远离能取所取之二取之分，以由染污性转依清净性，即由依识而转为依智。此转依之完成，即为一切染污的心心所法之全部转化而舍离，以成就一切清净的心心所法。此清净法乃全依对所知之真实或真理或真如之无烦恼染污的无漏智而起。此中能知之知其所知，初无能所二者之分别，便不同于众生之执取活动之依识而起者，恒有能取所取，能知所知之分别者。是为“如实而知真理或真如”之无分别的根本智。至于依根本智而有之后得智，则为无分别的分别智，亦是以无分别为本。此中，人唯由上述之二空，乃能有根本智，以如实知真理或真如，故此真理或真如，即二空所显。此所显真理之圆满成就，而见其为一切心心所与其所对之一切法之实性，曰圆成实性。此圆成实，即“彼依他上，常离前遍计所执，此空所显之真如为性，或依他起上彼所妄执，我法俱空，此空所显识等真性”。故不离一切依他起法。唯克就圆成实性之无，所妄执之空上说，则当依三无性中之“胜义无性”以说之。然人之能证诸法之真理或真如之清净的无漏智，其本身亦由转依而得，故亦为依他起。此与一切染污的有漏心识法之为依他起，亦初无别。故亦必由人之见道修道等工夫，为因缘，然后此无漏智得起，以证此吾人之心心所等一切法之圆成实性，或真如，或真理。故此圆成实性，纯为一无为法；虽为一切依他起之有漏或无漏的有为法之所本具，而亦为依他起之无漏的有为法之所开显；然固非同于后之承起信论一路思想之华严天台之性宗之徒，谓别有“本觉真心，始觉显现，圆满成就，真实常住”为圆成实之说者也（此上言性宗语，据翻译名义集五）。
此三性之说，乃唯识宗用以说吾人之心心所，亦即一切心识之活动之性相者。然同一心识之活动，亦可自三方面观，而见其在不同意义上皆具此三性相；而具任一性相之心识之活动，亦可本其自身之性相，以观任何其他之心识之活动。如吾人之心识之活动，为具遍计所执性，而不自知其为依他起或自计其非依他起者，则其观一切依他起之心识活动，亦对之作种种遍计，而生种种不正之虚妄之见。即其于具圆成实性而已转识成智之圣心，亦可对之作种种遍计妄执； [14] 以致对其所遍计而生之妄执之本身，亦未尝不可更自加以遍计。此为具遍计执之心识，对具此三性之其他心识之遍计。在此情形下，则此一具遍计执之心识，对具此三性之其他心识，皆只见其由自身遍计所成之遍计相，而皆不能如实知矣。复次，人有依他起之心识活动，而自知其为依他起者，则其观其自身与一切具遍计执心识之活动，亦皆见其为依他起，而具依他起相；即其观具圆成实性之圣心，亦将知其依转识成智之工夫而起，而具此依他起相。此圣心与具遍计执之心识之不同，唯在具遍计执之心识，乃依染业而起，所谓染分依他；而此则依净业而起，所谓净分依他也。
至于在已转识成智之圣心，则其观一切世间具遍计执或不具遍计执之一切染净心，即皆一面知其为依他起，并知其所依之他，或种种因缘；而一面证知此中之实我实法之二空，而本此证二空之心以知之；乃于遍计者如其遍计以知之，于依他者如其依他以知之，于圆成者，如其圆成以知之；则皆如其所如，而见其实际，亦皆见其圆成实相。由此而一切具遍计执之心识与不具遍计执之心识以及其他一切法，对此圣心，亦皆同显一圆成实相。此圣心于世界与一切有情，乃无往而不见其圆成实相矣。
至于吾人今欲证此圣心所证之圆成实，则须待于吾人之先去其一切遍计所执之一切实我实法之虚妄观念，此即如唯识论前二卷所破之外道小乘所执之实我实法之类。然亦不当限于此之所及。如今日之西方哲学宗教中所执之实我实法，亦多同为虚妄观念也。次则赖于人之知一切心心所法之现行、种子，以及其他一切法之为依他起，及其分别的所自起之因缘，如成唯识论中间若干卷之论心所之因缘等。此亦同不当限于此之所及。今人之本近代之心理学生理学，以及各种自然科学社会科学，而知各种法之因缘，亦同可为使吾人更知此诸法之依他起之义之所资者也。最后，人能真求知一切法之依他起与所依之他者，又当求证知此一切依他起之法上之实我实法之二者之空，一切法之同具有此二空相。人求证此二空相，即求所以证圆成实，以同于圣心。此中，人在智慧上之离妄证真之“知”上之见道的工夫，又须与行为上之舍染而取净之“行”上的修道之工夫，相济为用。此舍染而取净之行上工夫，实即转舍染污性之心心所法，以转得清净性之心心所法之工夫。人之染污性的心心所法，或为依意识之分别我执而起，明为不善之心心所法，如显然自害害他之贪嗔痴等。或为非显然的自害害他，而亦为依于人对于事物之因缘之不知，或无明而起者，此即如前所谓依无意识之俱生我执而起之自然生命之盲目欲望或盲目心态，如自然的财、食、名、色、睡之欲、以及昏沉、掉举等，唯识论所谓大随烦恼之类。人之能转舍此诸染污性之心心所，以使之不现者，即为人之善心所，如信、惭、愧、无嗔、无贪、无痴等之相续表现。因此诸善心所，皆为依于人之能超出其自己之私欲无知，而能自利利他者。故昔非依我执法执而起，而为与空我执法执而证圆成实之圣心，可遥相契应者。然此又非谓吾人通常之善心心所之表现，即可使人证得圆成实之谓。因此通常之善心心所之善，乃依于赖耶之善种子而生。然在吾人之赖耶中，除善种子外，复有染污种子。人当前之善心心所之种子之现行，亦并不保证其染污种子不更继之而现行。故此善乃可有可无，或有而旋无之善。唯识宗盖即依此而谓此一般所表现之善心心所，乃可有漏泄者，而为有漏善。至于能无此漏泄之无漏善，即应为表现其自身之善，而又必然自续其善，使其善之表现不为任何不善之表现所间，复能使恶种子不现行之善心心所之善。此能表现为具无漏善之心心所之种子，即无漏种。而人亦唯在其有漏善之现行，能引起其无漏种子之相续现行，以使其不善种子，不得表现，以至永不表现，而被伏被损，损之又损，至于无时；人之心心所之一切表现，乃全成为无漏种之现行。而一切妄执之根，乃可言彻底去除，而实证万法之圆成实性，即实证宇宙之真理或真如。此中，即有一至坚苦的由见道与修道相互为用之超凡入圣之历程。如唯识宗所谓由资粮位，以至加行位、见道位、修道位、究竟位之所述。人历此五位，以超凡入圣，直至究竟位，而后其一切心心所之活动，皆为无漏种子之现行，亦即皆成为相应于一切法之圆成实性或真如，或真理，与对之之正智，而起之清净法流。此心心所之活动，于此即皆为相应于此正智而起，而表现。即当只名为智，不可更以普通之心识名之。此时人之第八识心转成大圆镜智，第七识心转成平等性智，第六识心转成妙观察智，前五识心转为成所作智。此诸智，自其始于证其心识之实性真如而能所不二，更无分别之一面言，即前文所提及之根本智。自其同时能依此根本智，依无分别而分别，以正遍知世间之众生之心识与一切其他诸法之分别相，而又能依其缘无漏种而起之无尽善行，以分别利众生而度众生言，名后得智。缘根本智后得智，以利度众生，穷未来际，是为证佛果者之无尽功德。
吾人上文之论此成唯识论之系统，虽省略甚多。然吾人之言，乃意在指出此系统之血脉精神之所在。此一系统因牵涉者至广，故人之研治之者，恒苦其名相之繁，而或溺于其名相之铺陈与琐屑之问题，而不能自拔。若据吾人上之所论之血脉精神之所在观之，则此一系统自为人类思想之一最伟大之成就。故即被之以繁杂之名相，仍不能掩其光辉。此一系统，乃依于一对现实之人生与其所对之世界之全幅境相，及其可能有之超凡入圣之行为历程，及所达之圣果，作一穷根究底之反省，而叙述之。其中关于心色诸法之种类，与其相互之因缘关系等之论列，虽尽可容人持异议。然皆无伤于其大体。至克就其为本于一纯反省之思维方式，以论凡圣之境、行、果言；其思想所届广度深度言，亦盖无世间之学与他派佛学，能有以超过之。对此一派之佛学之论性，如纯立于此一反省之态度上看，亦无由得而非议。吾人如循其所示之工夫而行，人亦必能成佛无疑。在此义上，此一系统之思想，即可自足而无待乎其外。人如谓其外更可有其他之佛学派别，而在中国之唯识法相一系之佛学外，所以亦实有异流之思想者，则由于人尚可有此纯反省之态度以外之态度，而人亦尚可更自外观此一伟大思想系统，若尚有不能保证人之必能依之以修行以超凡入圣而来。此固非谓在此一反省之态度下，此系统之自身不能自足之谓也。
五 唯识宗之五种姓之性及其问题
吾人之所谓自外而观，唯识论之系统若尚不能在理论上保证人必能依之修行，以超凡入圣者，在此一系统所自生之纯反省之态度，力视一切凡圣之行，皆为此反省之所对者。在此一反省之态度下，人固可对人之能超凡入圣者，如何超凡入圣之工夫历程，亦穷其性相而反省之叙述之，如唯识论之所为。然在此反省之态度所对者之中，亦有尚未能超凡入圣之凡人在；而此反省之态度所对之圣果，固亦有种种之不同之圣果，如有成佛者，有成小乘之四果者。今问：吾人如何可说一切人一切众生，皆必能超凡入圣以达最高之圣果而成佛?则依此反省之态度，所知之世界之现实之如此如此，并不包涵有此保证。依此反省之态度，其所知之现实世界之众生，既有未入圣者，或入圣而不成佛者，则本此反省之所知，以作推论，亦只能推论出：世间有此具不同之根性之众生之存在，而不能推论出一切众生同能成为最高之圣果，同有证此圣果之成佛根性。由是而此唯识宗对众生心识性相之分析，即有对众生之种姓之问题所主张之众生种姓不同，而分为声闻独觉、菩萨、佛、一阐提及不定五种姓之说。
表面观之，唯识论既尝述人之如何超凡入圣之五位等历程，亦应意涵：人以至一切众生皆同有经此成佛历程以实入最高之圣境之可能，亦似宜归至一切众生同有佛种姓之一乘之论。然此问题，实不如此简单。因唯识论所述之如何超凡入圣之历程，可说是就能成佛或已成佛者所经历程而叙述之之论，此历程之任一阶段，皆由因缘具足而有。故其说不意涵：一切众生必然同具足此一切因缘，而皆必能有此全部历程之可经，亦即不意涵：一切众生之皆有成佛之无漏种，而必得同一之佛果。因而吾人纵假定一切众生皆有无漏种，依唯识宗法必待缘而起之教，此无漏种之必然现行，初亦无任何之保证。如无漏种之现行，必待于有漏善行之引生。此有漏善行，又原于有漏善种之现行。然人之有此有漏善种者，是否必然保证其有漏善种之现行?此已须待于其他之外缘。如人所遇之外缘，皆为使其不善种子现行之外缘，则其有漏善种即不得现行。人在无尽期之生命中，固可常遇有善缘，以使其有漏善种现行。然此外缘之是否具足，何时具足，仍为人所不能必。而即在引生善种之外缘具足以引生善行之后，如再继以引生恶种之外缘，则不善之行，仍可相续而生。众生之善种与恶种之强度，乃各不相同者。则尽可有一众生，其诸不善种子之强度，乃远超过其诸善种子；而其所遇诸外缘，其能引生其善种现行，而熏习善种使之增强者，可恒远少于引生其不善种现行，而熏习恶种，使之增强者；而其诸有漏善行之相续，更不能达到引生无漏种之现行之程度者。则此种众生，即根本无成圣之可能者。于是谓有无漏种，亦仍同于无此种者。其有既同于无，然则何不径谓其本无无漏种?
复次，吾人纵假定一切众生同有成佛之无漏种，而此无漏种亦得现行，然吾人于此仍可问：此已得现行之无漏种，是否即能必然相继现行，以根绝一切不善种之再现行，与一切不善种之自身；以使无漏种全幅现行?依法从缘起之义，此亦当看其不善种，与有漏善种及无漏种之强弱，及引现此三类种之顺违诸缘之多少而定。则一众生，尽可在无尽期中，其无漏种之现行，只至某阶段而止，而不能至其极，以全幅现行，如不能有其他之菩萨行或弘愿之现行等；则此一众生，虽可由其无漏种之相续现行至某一阶段，而得一圣果，如阿罗汉，却非必即能得同于佛之圣果者。于此，彼既不能得佛之圣果，则又何不可说其本无成佛之无漏种?而只有成其他圣果如阿罗汉之无漏种?由此而见，一切众生自有：“能得圣果与否，及能成何种圣果”之种姓上的分别。此即唯识宗之所以归于坚持其五种姓各有其心性之说。此亦窥基之所以必承解深密经之言，以佛之言种姓之别为佛之真实说，佛之言一切众生同一种姓而皆能成圣成佛者，乃为权说也。
对此种姓之问题，依吾人之意，若本唯识宗之循现实世界实有之事实，而加以反省之态度，以作思维，则种姓之分，盖为必然之结论。此即因吾人前所谓在此现实世界中，实有种种不同而或成佛或不成佛之众生。故依之而作思维，亦只能推论出：众生有种姓之不同。故依此唯识论之系统，亦即不能在理论上保证一切有情之皆必能依之以修行，以超凡入圣，而得最高之成佛圣果；亦使吾人对彼不能成佛之众生，不免若有憾焉者。然唯识宗于此所赖以维持其种姓之分之又一理论，则又是自众生界之不可断说。因若一切众生，同一佛种姓，而皆能同得一究竟之佛果，则众生必皆有成佛之一日，而众生界即断尽而空。此即违于世界之不常不断之正理。又众生界若空，则佛之功德无所施，“诸佛之功德，应当有尽，无所度故”，“则违如来功德，常无断尽”（玄奘译佛地经论），此乃谓必须有不成佛之众生，方能使佛之功德无尽。佛之功德若有尽则佛非佛，而无佛能成。故众生之有不成佛者，正所以使众生有成佛者。于是有不成佛之众生之使人不免有憾，又即所以成就成佛之众生之得无憾于其成佛之有无尽功德者。此言固极有理趣。然此仍唯是就此世界中，实有成佛与不成佛之众生之事实，而更为之说。若纯依理讲，则何以有的众生当成佛？有的众生只为使成佛者之功德得无尽而存在，乃永不能成佛?此整个言之，仍不能使人无憾而无疑也。然直依唯识宗之就此世界之事实而加以反省之态度看，此外亦另无更使人无憾之思想上之出路。人如欲于此持异议，唯有不依唯识宗之就现有事实而加以反省之思维方式去想，而另依一思维方式去想，乃能于此持异议。此即可另开出其他之言性之思路，亦开出其他之学术宗派与佛家之其他宗派。然此仍非谓在唯识宗所依以成立之思维方式下，其种姓之分之说为非是之谓也。
六 种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义
此其他之思维方式，与唯识家之思维方式，可谓为最相反者，即为一学圣者或学佛者之如何思其自心之性之思维方式。今吾人于此可试问，学圣者学佛者，是否真能自问：此一“其自身之种姓为如何”之问题，或真能判断其属于某一必不能成圣或成佛之种姓？此处便明见此问题之不能问，问亦不能答，而此一判断即必不能有。此乃因人在其学佛学圣之途程中时，彼并不能先意想其所届之结果，即决不能先自知其种姓。彼在学佛学圣之时，乃以圣与佛为其所志，而自望其能成圣，则彼亦不能先自判断其必不能成最高之圣。中国思想之孟学一路，即由士之能尚志，人之慕尧舜之一念，以言人皆有可以为尧舜之性，圣人之与我同类。同类即同种姓，故未有此种姓分别之论也。此中，若谓不管人自知其种姓与否，能自判断其种姓为何与否，要之人总有或成圣者，或不成圣者，而所成之圣，亦总有不同，故无论如何此人之种姓仍在。则吾人于此可答曰：据此以谓人有一定之种姓，仍明是先假定其最后之结果已定之说法。然人在学圣途程中，人乃根本不能先假定此结果之已定者，人更不愿先自假定其必不能达最高之圣境。故即他人之先假定或肯定其结果之为如何而告之，彼亦必不肯信受。则此假定或肯定，即对之无意义，而彼亦将反对此一假定或肯定，亦反对人对之作任何定其种姓之判断，并反对一切运用种姓之范畴于彼之自身之事。此即同于彼之拒绝种姓论可应用于彼之自身。是即见此众生有种姓之说，实不能对一一个别之学佛者而说，以为其内心之所甘受；而只能为人自外而观他人与众生，客观的将他人或众生分类，更对此他人或众生而说者。夫然，此说有效应用之范围，亦即限在此自外而观他人或众生之态度之中。此即无异于谓此种姓之论，非在任何场合皆能有效的应用者。人即未尝不可超出此种姓论以论佛法，而另开出其他之众生心性论与佛性论矣。
吾人今试缘上所说人在学佛学圣之途程中，决不肯自认无成圣成佛之种姓，看其“所以不肯自认”之此一事所依之性，则吾人将可见其唯原于人之实超自觉的自认其有能为圣成佛之性。此“自认其有此性”之性，即为一必然善之性，而不同于唯识宗所谓有漏善，亦不同于唯识宗所谓在吾人心识中从未现行之无漏善者。中国孟子之言性善，实即循此类思路而见人之性善者。此处即见唯识宗之论性，与中国孟子一路之言性，乃纯属于异流之思想也。
至于由中国佛学思想之其他宗派思想之发展，能将此方才所说之异流之思想，逐步引进，以与中国孟子一形态之思想相连接者，初为沿再一思路进行之佛学思想。此一思想可由先试问在佛陀之圣心之自身，如何看一切人与众生之种姓之一问题，以加以引出。
凡大乘佛学皆以佛之入涅槃非灰身灭智，而仍将求利乐有情，普度众生，穷未来际者。故唯识宗亦谓佛证圆成实之真如而有根本智外，更有后得智，以正遍知一切有情之心习而化度之，以对一切众生表现无边之利他功德。此中之一问题，是佛对众生之利他功德，是否真可容许众生之终不成佛。诚然，佛若对众生有利他功德，则必先设定有众生界，众生界不能空尽断灭，然后佛之利他功德有所施。此即上述唯识法相宗言必有不成佛之众生之理由。华严十地品亦有“若众生界尽，我愿乃尽”，唯“众生界不可尽”，然后“我此大愿善根，无有穷尽”。（按此与菩提流支十地经论卷三之文微异）之言。但此全部众生界之不容断灭是一义，是否有一众生，必不能由佛之化度，使之成佛，又是一义。吾人如对全部众生界作一反省，固可谓其为无量，而谓众生界永不能空尽断灭；因而世界总有未成佛之众生，以使佛之利他功德有所施。然此绝非佛之故意留此不成佛之众生，以使其功德有所施；若然，则此佛乃为其自己之功德有所施，而留此不成佛之众生，即成一大私心，而此佛即无功德而非佛矣。佛对众生之最大功德，唯在能化度众生使自作佛，则绝无故意留此不成佛之众生之理。谓有佛之化度众生之事，必有众生可化度，因而必有未成佛之众生，此固可说。然此只须众生界无量即总有未成佛之众生。此固不必如唯识家之对特定之一众生，言其永无佛种而不能成佛也。故吾人今只须试问：依于佛对众生之利他功德，是否真可容许一特定众生之无佛种姓，而永不成佛？若佛对众生之利他功德，可容许一众生永不成佛，则此佛之对此众生之功德与慈悲弘愿，岂非有尽而有量？又在佛欲化度无尽众生之无量的慈悲弘愿功德之下，此佛心岂愿见一众生之有永不能成佛之种姓?是否即以佛之无尽无量的慈悲弘愿功德，仍不能使所谓无佛种姓之一阐提成佛，或使声闻独觉亦回小向大，而皆成佛?此处如唯识宗本其种姓之说，固更可答曰：佛之慈悲弘愿功德固无尽，佛固愿见任一众生皆得成佛，然众生之业力亦无尽；又佛之慈悲与弘愿功德，虽对于一切众生平等无差别，然依于众生之赖耶中种子之情状之不同，则佛之无量功德对之之效应，仍不同，而佛即亦不能变化众生之种姓。众生之有种姓之别，乃法尔如是，佛正遍知一切法，亦不能壤法尔之如是也。然此中之根本问题，则首在此所谓法尔如是者，是否真为一根本不可变之法尔如是。如依佛学一切法毕竟空，而一切由缘起之教，此一切法既为毕竟空，“一切从缘起”，应即为一根本义之法尔如是。若然，则一阐提之种姓应亦毕竟空，而亦应可有佛种以佛之无尽之救度功德为缘而起，以成正觉；则应亦有同一之佛性，而佛性当亦无声闻缘觉、菩萨之三乘之别，而唯一佛乘矣。此即法华经之谓“知法无常性，佛种从缘起，是故说一乘”以明佛之所以立誓愿“欲令一切众，与我等无异”之说也。
法相唯识宗之窥基对此问题，于妙法莲华经玄赞，又尝分佛性为理性之佛性与行性之佛性二义以说之。彼谓“理性遍有”，一阐提所无之佛性唯是行性。其意是一阐提无此行性，故“虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提”。然窥基此言岂非同于谓一阐提别有行性不能空?若非别有行性，缺行性唯是显理性之能力之缺乏，则此能力何以必不可以佛力之加被而生起?岂以佛之无尽的救度功德，仍不能使此行性生起?此岂非违于一切从缘起之根本义?试思：在有无尽的慈悲弘愿之佛之圣心中，彼视任一众生，皆如其一子，而纳于其大悲之怀，彼岂真能安于或忍于“任一众生只有理性而无行性，而不成佛，或只得一未究竟之佛果”?佛又岂能安于或忍于此一阐提种姓之性之法尔如是?若其不安不忍于此，彼岂能不本其大悲之怀，依此一切从缘起之根本义上之法尔如是，以无尽的方便，造作胜缘，以改变此所谓一阐提之种姓之法尔如是?如此后一法尔，必不能改变；众生之姓，非佛力之所能起，则吾人仍可有最后之一问：即佛如亦有“视此一法尔为不能改变”之一念；此念如何能与直缘佛之慈悲弘愿而生之不安不忍，真正得相容而并存于佛心?佛心既以其慈悲弘愿为本，于任一众生皆视如一子，而愿其皆得一乘之佛果，则佛心之必然不容有此念之在于其中，亦正为佛心之法尔如是。盖佛心若容有此念，则佛心亦不能有其法尔如是，而佛亦非佛矣。若吾人今不忍视佛为非佛，则亦唯有求相应于此佛心之法尔如是，以思此种姓之问题，则人固可超拔唯识论之种姓论，以归于一切众生皆能成佛，有同一之佛种姓之说，以于佛学中另开出一众生心性论与佛性论矣 [15] 。
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[1] 印顺法师性空学探原，溯大乘空宗之根原于四阿含，谓大智度论所谓十八空、如空空等之名，皆原自阿含，以见大乘空宗之兴起，正所以返至释迦之说法之本意。其言可祛一般以大乘非佛说、纯为后起之说之偏。然此同非谓大乘般若之畅发空空等十八空之空，非对小乘为一佛学之新发展也。
[2] 大般若经，对此法性有十二名：真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。对法论有七名：真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界。华严经回向品第八依真如性相说真如名，则有百名，此为最多者也。
[3] 大智度论七十九虽观一切空，不舍众生；虽怜愍众生，不舍一切空。观一切法空，空亦空故，故不著空，是故不妨怜愍众生。虽怜愍众生，亦不著众生相，但怜愍众生，引导入空。是故虽行怜愍而不妨空，虽行空亦不取空相，不妨怜悯心，如日月相须。
[4] 近世欧阳竟无先生讲般若，纯依般若经讲三三昧，并论般若学为唯智学。声闻能知蕴处界，名一切智。菩萨广大，三乘道相，无所不学，名道种智。佛一切皆寂，又一切一切，无所不知，名一切种智。菩萨学小，观空不证，箭箭注楛，直至菩提，是名般若。言一切智智，无量无边，空无所有，然后能容。一切智智，反正杂处，空无所有，然后无碍。是故应以空为方便，学一切智智（大般若经第二分序）。又谓“举足下足，皆为一切有情，为一切智智”，“以无相为相，而遍学一切”，“以无性为性，而渐次修学”，“以无际空、毕竟空”，“以种种众多不可思议，甚希奇法”，“安立众相”，“随修一法，无作无相，而能一切一切，周遍圆满”（方便般若序）。“空然后有用，有用然后能行。般若者，用也；用也者，行也”（大般若经第五分序）。“巧妙不可诘者，法界也；巧便不可阶者，般若也。以是般若，驭是法界，直上青冥，行大王路”（大般若经第六分序)。故重方便般若。谓“执一实相，莽莽荡荡，日月悠久，几何其不流于败种焦芽，沉空滞寂也哉”（方便般若序）。然观东晋南北朝之般若学，仍以实相般若之问题为主。当时谈空性法性，皆重其体义，而非其用义。欧阳先生之重般若之用义、行义，亦可谓之更超进一步，以般若学通瑜伽学者。然此则非本文所多拟及者也。
[5] 大智度论三十八空：诸法无量，空随法空，则亦无量，何以但说十八空?答：诸法如是，各有定数，以十八种法破，是故理有十八空。此即谓破执之法可分为十八，故说十八空。依性空义，此十八空自性亦空，故若另作类分，则亦非必说十八空。如金光明经说八空。欧阳先生藏要叙，谓其亦足摄十八空竟。则再加归约，或再加开别，依种种分类，以说种种数目之空，固无不可也。
[6] 大智度论中屡及性空之义，如卷三十六，空者性自空，不从因缘生，若从因缘生，则不名性空。又卷九十释实际品，即全以释性空义为事是也。然道安讲性空，在大智度论译出之前。道安之性空义，不必即智论之意也。
[7] 大智度论三十二卷：诸法如有二种：一者各各相，二者实相。各各相者，如地坚相、水湿相；……空则是地之实相，一切别相皆如是，是名为如。法性者如前说，各各法空，空有差品，是为如。同为一空，是为法性。……实际者，以法性为实证，故为际，……是三，皆是诸法实相异名……实际即是涅槃……法性者，法名涅槃……法性名为本分种……如是一切世间法中皆有涅槃性……一切总相、别相，皆归法性，同为一相，是名法相。
净影慧远大乘义章卷一：对如、法性、实际三门分别，乃通就二谛、唯就真谛、及就观入三者，分别此三门。于通就二谛观此三门中，先明大智度论三十三卷所谓一般事物之九法：如体、相、力、用、因、缘、果、善恶、限碍、开通方便，及所谓下如、中如、上如，以言其法性。更唯就真谛，及就观入，以言法性，成种种深入之各层次之论。此非今之所及。然好学者不难次第循其文，以自得其义也。
[8] 智者摩诃止观曰，“地持明法性，一事法性，性差别故，二实法性，性真实故。”慧远大乘义章言法性，亦分事法性与实法性，此皆同大智度论之分别法性为二也。
[9] 按明普真楞伽科解己早有此说。
[10] 成唯识论述记五十二，谓遍计所执中之所依，即所妄执之“义、名定相属”。此语不易解。吾意：不可谓凡由名寻思其一定之义者，皆是执，因名与义原可依约定而有一定关系故。吾意：所谓“执义名相属”，应是：“由名之实有，而执其义之所指，亦为实在。”此中“名所表之义”，即此文所谓观念。由名表义，而执所指之义皆为实，即此文所谓“以观念为实在”之谓也。
[11] 成唯识论五十一：由彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总为遍计所执自性。“自性”即主辞所指之实体，“差别”即今所谓属性也。
[12] 唯识宗言心所有八，是否八识皆能遍计?唯识家有争论。但此文不拟及于此类更细密之问题。
[13] 述记五十一众缘所生心心所，体及相见分，有漏无漏，皆因他起。此中见分即心心所之能知一面，相分即所知一面，所知中可包涵色法等，则色法之为依他起，固亦包涵其中也。
[14] 成唯识论述记五十一，真如非妄执所缘境，依展转说，亦所遍计。此即谓遍计非实能缘彼圆成实，但圆成实亦可间接为人所遍计，而对之发生计执也。
[15] 楞伽经谓舍善根一阐提，以佛威力，故一时善根生。今按：如以佛威力一时能生善根，则长生善根，应亦可能矣。