第一节 哲学问题之超拔与实践工夫
我们在上章论价值之选择，此即中国先哲之书如《中庸》所谓“明善”“择善”，并所谓“明辨之”之事。然《中庸》言“明辨之”之后，为“笃行之”，言“择善”、“明善”之下一步事，乃如何“固执善”而“诚身”；即皆指在实际的生活行为中实现价值之事。而我们在上章言价值之选择之原则，论及次第原则处，亦说明在“此时此地”之切近处，实现价值之重要，与此并非使吾人心灵自限于卑近之义。吾人今即本此义，而以人道之实践为题，以论人在日常生活中实践人道时，当如何用心。在实践上，重要的事，不是讨论一般所谓哲学问题。讨论问题时，我们之思想，不免左顾右盼，而实践之事，则要停止此一切左顾右盼，而直下用工夫。故吾人以下，不再取贯于全书之讨论之方式，而只将人在日常生活中从事人道之实践时，当如何用心之数点，直接加以指出。
第二节“自觉我是人”之哲学道路
我们在日常生活中，从事人道之实践时，我们用心开始处之第一点，即“自觉我是人”。本来我们都是人，但我们不必能自觉我之是人。此所谓自觉我是人，依中国先哲说，重要者在自觉人之异于禽兽者之“几希”。孟子说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。我们以前引王船山先生曰：“学者但取十姓百家之言行而勘之，其远于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事?求食、求配偶、求安居已耳，不则，相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。众人者，流俗也。流俗者，禽兽也”。船山先生之话，或意在激励学者，但我们真细想来，人要真自觉其所以别于禽兽，亦实非易事。
人欲自觉其所以别于禽兽之道，一是由理入，一是由事入。由理入，是真知人在宇宙间之地位，由此而知人性所以别于禽兽之性，以及别于其他之一切存在之性。此即走向哲学之思维。由事入，是由其实际生活之实表现人性，而别于禽兽之处，再反映之于人之自觉中，而自觉其别于禽兽。此则只先赖于人性之自然之表现，与陶养人性之教化之存在，而人能自觉其意义。此并不必经过种种哲学之思维。
但是在本书是论哲学，则人亦可纯由哲学之思维，以知其所以别于禽兽之处，而自觉其所以为人。而在哲学范围内说，人之最切近的自觉其别于禽兽等之道，则正是试想：禽兽能有哲学吗？人何以能成为哲学的动物?
我们在本书讨论了很多哲学的问题。由人类知识，至宇宙存在，由宇宙存在，至人生价值。读者是人，著者与其中所引之东西哲学家，都是人。我们试问，我们大家何以能想此许许多多之艰难的问题，而乐于研究此许许多多之艰难的问题，以至劳心焦思，废寝忘食?这果直接与我们自己个人之饱食暖衣逸居，有何相干?则我们可立即由我们之能学哲学以证明了我们之人性之不同于禽兽。我们都不是船山先生所谓禽兽，当然更不是唯物论者所谓物。因无物能成唯物论之哲学家。我们亦不是全知全能之神，因全知全能之神，已知一切已能一切，亦无用劳心焦思，以研究哲学。我们之学哲学，只因我们是人，而非其他之存在。故我们之反问：我们之何以学哲学，亦即一最切近的自觉我是人，而非其他存在之一条道路。
在我们之学哲学之历程中，我们实最易见，我们之人心之一性质：即其所思者，恒能上穷碧落，下达黄泉，前通千古，后达万世，无得而限定之者。因我们学哲学时，我们于此是要研完整个知识、宇宙存在及人生价值之种种问题，而求将其中之矛盾冲突，加以销除，其贯通关联之处，加以指出。不管我们在实际上之能否全达此目标，然而人心之思想之求无所不运，以究天人之际，通古今之变，则在人开始学哲学时已是如此，乃可由人之一念反省而自明者。由此而我们之自觉我们是人之一事，即当为自觉我们之为“有此一种无所不运之能思想之心灵”之存在。即我之为人，乃一有如此之心之人，而非只有“一处于万物中之身”之人。此处即撇开我们以前一切对此心之存在之讨论与指证，我们亦可向每一读者，直接指证此心。即你之当下之学哲学之心，了解此书所说之心，以至了解此当前之一句话之心，即是如此之一心。此心乃必然存在，不容怀疑，只有直下承担，加以自觉。因人如要怀疑此心，而自谓无此心，只有此身在万物中，则须知此自谓无此心者，仍是此心。而此心之所以能自谓“无心”，只注念于此身，并说只有此身在万物中；亦正证明此心之原为一不受限制，亦不受其自己之限制，而无所不运，以及于其身，而能知其身之在万物之中之故。然而将此心之运及于身与万物者拉回来，进而自觉此心之具此能无所不运，而廓然大公之性，则为一切哲学智慧之门。此亦即由哲学以自觉人之所以为人，而知人之其他种种“由心之能无不运，廓然大公而生之求真、求美、仁民爱物之性，以实践人道”所由之路。
第三节“由人性之真实表现处自觉我是人”之道
但以上所说的，亦只是一对学哲学的人，求所以自觉其人之所以为人之路。对不学哲学的人说，则人要自觉其人之所以为人，亦不必用以上之方式。人尽可由其任何自然的人性之表现处，人类教化之存在处，自觉人之所以为人。而世间之最大的哲学，亦实当为能由人之任何自然的人性之当下的表现，人类之教化之当下的存在，以对于其所以为人，当下加以指证，以使人自觉其为人之哲学。而此亦是不专门学哲学的人，人人所能自明自悟之哲学。而我们学专门之哲学者，如真悟得我们之有一无所不运之心，则最后亦当使此心，运于所谓专门之哲学之外，以了解此最大之哲学。此最大之哲学，是一超系统，而真正无所不在，亦可超言语，而可只系于人人之一念之自悟之哲学。此即中国之孔孟所传，宋明理学家所述，西方之《新约》所示，印度之佛经所讲之哲学之主干。然亦满街之愚夫愚妇，所能共有之哲学。
孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行路之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也。”我们以嗟来之食与禽兽，禽兽并不因而不受，然而人则可不受。何以人不受？此只因人直感其不同于禽兽。然此不同于禽兽者何在？人不必能自觉的加以说出。但人之不愿他人以待禽兽之态度待之，而于此表示不屑，即把他之异于禽兽，用行为加以“说”出了。
孟子说：“今人乍见孺子，将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。人之见孺子入井，而生怵惕恻隐之心，可不管是谁家的孺子。此明是不同于自己之饱食、暖衣、逸居之事。而世间亦无一禽兽能有此心。则此怵惕恻隐之心之存在，亦即直接是人性之表现，而直接将人与禽兽之异处“说”出了。
孟子又说：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反藟梩而掩之。”人于其亲之尸之暴于野，会其颡有泚，而知葬其亲，此亦不属于人之饱食、暖衣、逸居之事。然而禽兽却无一能知所以葬其亲。人能葬其亲，祭其亲，爱其宗族与民族，无数孝子忠臣之行为，即由此出。而此一切行为，亦将人之异于禽兽之处说出了。
我们要由此人性之表现于具体行为，一一加以举例，是举不完的。然而亦正因此，而后人性之存在，才是随处可以就事指证的。我们可否对人性作科学的研究，或哲学的分析?这当然可以。但是此研究与分忻，是否即能穷尽人性之内涵?则我们之答案：是不可能。何以不可能？此因此人性永将在人之具体生活中，有继续不断的新的表现。然而我们要实践人道，却并不待于我们之在知识上之先穷尽人性之内涵。若必如此而后可实践人道，则此研究与分析，永无终止之日，亦即永无实践人道之日。
然则实践人道自何处始?则我们之答案实亦无他，即随处就人性之真实表现处，加以自觉，而充量的加以表现。此即实践人道之始也。此仍可就孟子之言来说。
孟子说“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。”
一普通人谁愿害人?又谁愿为偷盗?此岂非人人现成具备之心?但人之不愿害人之心，即人之不愿人受害之心。人之不愿偷盗之心，即尊重人之所有之心。如我们真不愿人受害，我不害人，则人害人，我当怎样?人不害人，自然之洪水、大旱、疾病害人，我当怎样?自然不害人，他人自己害他自己，而放纵堕落，我当怎样?则充我不愿人受害之心，我岂不当同时求人与人之不相害，求自然之不害人，求人之不自害，而望欲除天下之一切害，兴天下之一切利?我岂不亦可如“稷之思天下有饥者，犹己饥之，禹之思天下有溺者，犹己溺之，尧舜之思天下之民，匹夫匹妇不被其泽者，若己推而纳之沟中”？则充我之无欲害人之心，我之爱人之仁，岂不即成为一无限量而不可胜用之仁?如我们真能尊重人之所有，而不侵犯人之财物，则我又岂能侵犯人之人格，我又岂能不尊重人之人性?但我尊重人，人不尊重人，人侵犯他人之所有，我当如何?我对一切人与人间之强凌弱，智诈愚，众暴寡之事，当如何?我对一切有才、有学、有德之人，沉沦在下位，无人尊重之事，当如何?我对人间一切由人不相尊重而生之不平事，互相阻抑其才能之发抒之事，我当如何？我尊重人之所有，人之财物，与其人格人性，而人不自尊重其自己所有，而且浪费其财物，败坏其人格，斲丧其人性，我又当如何？则充我之尊重人之所有之心，我之义所当为，岂不又成无限量而为不可胜用之义?是见世间之大仁大义者无他，实唯是此平平常常之“无欲害人，无欲穿窬之心”之充量而已。此充量之事，由何而来?亦唯在人之能自觉此人性之表现于平平常常之“无欲害人无欲穿窬之心”，而真识得此心之所以为心而已。
吾人真能明此一例，则知实践人道之始，并不待远求，并不待对人性有穷尽之研究与分析，而唯待人之就此日常生活中，人之异于禽兽之性之自然表现处，而加以自觉，以知其所以为人。此即实践人道之开始，此之谓“道不远人”。此之谓“道在迩”而不须“求诸远”，“事在易”而不须“求诸难”。而此亦即中国先哲所谓“极高明而道中庸”之哲学之归趣。
第四节“自觉我是人之一”及我之人性与我性
自觉我是人之外，人从事人道之实践时，应有之进一步之自觉，是“自觉我是人之一”。我们上所谓自觉我是人，是从自觉我之所以为人之人性说。自觉我是人之又一涵义，则是自觉我是人之一。我是人之一，本来是一极平凡之事实。但我们要从最切近处，论人道之实践，则自觉此极平凡之事实之意义，亦是万分重要的。因我虽本是人之一，但我们可常忘了我是人之一。譬如我们在研究哲学时，因我们之心灵，可上天下地，古往今来，无所不运，我们这时就常把人类与万物，只视作一客观的对象来研究。我之哲学的心灵，便好似居于一切人类与万物之上，于此即可产生种种的狂妄的心情，而自居于超人之地位。此外一切的野心家与以英雄自居之人，亦常欲高居人上，并常误认一切凡禽兽之所不能，而人之所能者，（如一切我慢我贪之种种罪恶），即为人性所在，而加以放纵，更无忌惮。此皆可归根于人之忘了“我是人之一”之一极平凡之事实中之涵义而来。
我是人之一之涵义，是我以外还有其他之人，此其他之人，与我同为人，而外在于我，一方与我发生种种人伦关系，一方亦为我之一外在的限制。我与人同为人，在事实上与道理上，是必须自觉的加以肯定的。依此肯定，则我们应当分别我之“人性”与我之“我性”。什么是我之人性?唯有我与人所同有，并同可加以自觉，而同可加以实现、发展、完成者，乃是我之真正的人性。此人性，亦即是在原则上合乎理性，或依理性而生的。如我有求知之性，人亦有。我求知，不碍人求知，故人与我同可发展此性。此外，上所举之人之不忍之心，羞恶之心，皆此一类。
但是我们可说我之为我，亦有我之我性，此我之我性，有奸坏之形态之表现。其坏的形态之表现，即只知我而不知人。由此只知我而不知人，则人可自视为在人之上，在人之外，而有种种自高自大，我慢我贪，或损人利己，奴役万众，鞭笞天下，以奉一身之无穷罪恶。此无穷罪恶，乃非禽兽所有。而人在此，亦可不如禽兽。毕竟此我之性之坏的形态之表现，由何而来?其理由亦甚为深微。今简单答复，即亦依人心之性而来。我们之人心之性，本来是可无所不思，无所不运，而无限量者。此原是人之尊严所在，亦是人之各种德性之一原。但是我们之此心之性，却可与我之为唯一特定之一个体之我之观念结合。于是将此特定之个体之我，视为一无限量之存在。由此而我们即可心中只有我而无人，乃视人皆如只为满足我之一切要求之一工具，或一外在的一客观对象。而一切唯我独尊、自私自利之罪恶，即皆从此出。然而实则我们之此种我性，并非我之真正之人性之表现。因我固然可说我之心之性，是可无所不思，无所不运，而无限量者。但他人之心之性，亦复如是。我之个体之我，固然是一唯一特定之我；但他人之我，亦是一唯一特定之我。故依我心之理性，我应当肯定我之我，亦当肯定人之我。我之我，是一主体，他人之我，亦是一主体。则我不能只视他人之我，为一客观对象，亦不能以他人为一满足我之要求之工具。如我可视他人为满足我要求之工具，则他人亦可视我为满足其要求之工具。然而我决不愿只成为他人之工具，则我亦不能视他人为工具。我决不愿他人损害我以利其自己，或对我傲慢奴役，而居于我之上；则我亦即不当损人以利己，而对人傲慢，奴役他人，自居人上。此乃依于我之理性而知之人我平等互待之道。唯由此理性，而知之人我平等互待之道，乃出自我之真正之人性。依此人性，则我只能视我为人之一，而不能目中无人，唯我独尊，自私自利。此即足以绝去一切我对人之一切罪恶之行之根。依我之人性，以视我为人之一，而与人平等互待，此仍是出于我，而依于我之我性。但此中之我性之表现，却即是我之人性之表现，二者合一而无别。此即为我之我性之好的形态之表现。此与我之人性合而为一之我性之好的形态之表现，可使我成为能尽我之性，亦即尽人之性者，最后亦可使此我成为“万物皆备于我”之我。然我们要有此我之我性之好的形态之表现，却必须以自觉认识“我为人之一”为媒介。我如不能先自觉的认识我只是人之一，与人平等互待，则亦不能成就我之我性与我之人性之表现之合一，而使我成“万物皆备于我”之我。
由自觉我是人之一，知在我之外还有无数的人，则人对人之最根本的道德，即为一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之无上尊严；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之无上尊严。由此自尊尊人，而呈现我与人之人性的尊严之超越的统一，亦即所以呈现我之我性与人性之合一。如将此自尊尊人分别言之，则我在独居时，以自尊自敬为主，当求念念有以自别于禽兽，以清明在躬之心，使志气如神。我在群居时，则当以尊人敬人为主，而不敢以非礼之行待人。在与人交接之事上，此与人平等相待之心，则表现为最平凡而最切实的忠恕之道。忠是尽己之力，以作人所付托于己之事，恕是推己以及于人。而恕之用尤大。能行恕道之人，于凡我所不欲人之施于我者，我皆不再施于他人。如我们前所谓我不愿人对我傲慢，则我不对人傲慢，我不愿人损我，我即不损人等，皆依于恕道之实践。而此恕道之实践之效用，亦不仅可使我自己一切自私自利之罪过之根，得以拔除，亦使他人之一切罪过之表现流行，至我而截断。我们看人间之罪恶，恒有一自然的继续表现流行之趋向。如强凌弱，弱者即转而凌更弱者；智欺愚，则愚者转而欺更愚者；上司侮辱下属，则下属再侮辱其更下之下属。此类之例，不胜枚举。而其所以产生，则缘于人恒有一依其所受者之如何，再施于人之自然趋向。而恕道之大用，则在根本截断此罪恶之流行之自然趋向，使一切罪恶之流行，至于我而止。又从我之所不欲于人者，我又不特可知，人之所不欲于我者，而亦知人之所欲于我，及我当以之待人者。如我弱，不欲强凌我，我不特可知人之弱者，不欲我之凌他，亦知弱者所欲于我者，乃我对之之同情与扶助，而我即可知我对弱者之所当为。由此而我能依恕道以行为，则我即可由我之所不欲于人，以及人对我表现之一切不善之行为，以知何者为人之所欲，何者为我对人之所当为。于是我们即可由世间之一切不善，以知我所当为之善，而此亦即最切近之知善明善之道也。
第五节“自觉我是一定伦理关系中之人”之意义
“自觉我是人之一”之再进一步，是“自觉我是一定之伦理关系中之人”。我们说我是人之一，则我对我以外之一切人，皆应有一平等相待之相尊相敬之道，与忠恕之道。但是我们还不能否认一事实：即我虽可与一切人发生关系，但实际上我只能与少数的人，有一定之伦理关系，此即如中国先哲所谓，夫妇、父子、兄弟、朋友之伦理关系。在此诸伦理关系中，我们皆只与极少数人发生关系。然而在此伦理关系中之人与人相待之道，则为中国先哲所最重之人道。此中之理由何在，则可从多方面说，我们在本书第三部最后章，亦有所论，今再一申论之。
我们前曾说在确定的伦理关系中，人与我乃相互成为内在于他人之心灵之存在，亦即此中可有人心我心互相内在而相涵。此人心我心之互相内在，实为人与我依其理性，欲求其心灵或自我，普遍化其存在之意义，必然要求之一事。而吾人亦唯在直接之伦理关系中，方能以吾人之各为一具体特殊之唯一无二的人之资格，以互成为内在对方之心灵中之存在。至在其他种种人与人之关系中，则我与人恒至多只以抽象的人之一之资格，互存于对方心中，或我与人只以其人格之一方面互存于对方之心中。譬如我在街上走路，我不愿人挤我，则我亦不挤人，此中即有一恕道之实践。此时当然我心中有人，人心中亦可能有我；但此时我对人，人对我，皆只是“一人”或“一般性的人”而已，此外更无其他。此即上所谓我与人只以抽象的人之一互存在对方心中。至于在人与人同事关系中，则我与人只在从事同一之事业活动之一方面，相互了解，而相互存在于对方心中。其次，我之希望一切我自认为有价值之意志行为与人格，为人所欣赏，亦为我之求存在于他人之心中之道。由此而我可有种种荣誉之欲。然在此荣誉之欲中，恒有一自私之心，因此中我唯是求他人心中有我，而我之心中则不必有人，因而非真正要求我与人之心灵之互相内在而相涵者。而我之荣誉，亦恒只为我之某一方面之荣誉，我之具体特殊唯一无二之人格，并不能由我之名满天下，而存于天下人之心。至天下人之知我者，不必为我所知，则天下人更不必存在于我之心。唯有由我与人构成一直接之伦理关系，以有种种共同之具体生活，互悲其所悲，互喜其所喜……互敬爱，而又敬爱对方对我之敬爱，如吾人前之所论；然后人乃能互呈其具体特殊唯一无二之人格于对方之前，而互内在于对方之心；而使其具体特殊之唯一无二之人格，由存于他人之心，而普遍化其存在之意义，以满足其理性上之所要求。此即人间之伦理关系之所以为至珍，而人之伦理之道，所以为人道之一核心之理由所在也。
第六节“职分与所在群体之自觉”
除自觉我是一定伦理关系中之人之外，人再应有之一自觉，是“自己之职分，与所在之社会团体，与所属之民族与国家之公共目的之自觉”。我们前说，我在社会所从事之事业活动，只是以我之一方面与人相接触。人在社会，亦恒只能从事某一种特殊的事业活动，如为农不能兼为商，执教不能兼从政。此即与人之心灵之有无限的价值理想，并皆欲加以实现之要求，似有一违反。然而人却并不能因其心灵之有无限的价值理想，而往从事无限之事业活动。此为事实上不可能者。而人道之实践，遂必须赖于我们之自觉此事实上不可能，而自限其在社会上所从事之事业活动，视此为我之职分之所在，并自限其对社会之主要责任，于此一定之职分之内。
由人之自限其在社会之主要责任，于一定之职分之内，人遂只能实现一限定之价值理想。此对照人之心灵可能有之无限之价值理想言，自可谓为人之一莫大之牺牲。然而此牺牲之所以为应当，则依于我们亦原不当使无限之价值理想，皆由我一人加以实现，由我一人包办一切加以实现之责。因如此责为我一人所包办，则他人将无责任可尽，而他人之人格价值，即不能实现。吾人说，人之独占天下之财物、名誉、权力，为一种自私。则独占一切对人类社会之责任，亦为一种自私。吾欲使我对社会有尽责任之机会，则亦理当使人亦有此机会。由此而我之自限我所尽之责任，于一定之职分之内，即为应当者。
然我之自限其责任，于一定职分之内，而我又同时望他人，亦各有其一定职分，以尽其责任；则我必同时要求，在我职分中所尽之责任，与他人在其职分中所尽之责任，能不相冲突，而相配合和协。因唯由此不相冲突，与配合、和协，乃能使我与人，皆各得尽其责任职分，并相互彰显其所尽之责任职分之价值，以成就种种客观存在之社会事业。而此种种客观存在之社会事业，亦即合以逐渐实现吾之一人所欲实现于社会之各方面之无限的价值理想者。
人与人由其事业活动所尽之责任职分之互相配合，而有种种成就社会事业之团体结合。每一团体中人，即以成就某一社会事业，为其共同之目的。由各种社会团体之结合，即组成国家。国家之强盛，即为国家中之公民之共同目的。由此而我欲使我所尽之责任、职分、与人相配合，以成就种种社会事业，我即必须求自觉我所在之社会团体之公共目的，及国家中公民之共同目的，而使我之一切活动，皆能与此目的之达到，不相违背。由此而我有当实践之种种对所在之社会团体及所在国家之道德。此皆可卑之甚无高论，而亦皆依于人性之深处而发，为人之实践人道时之所不可忽者 [29] 。
第七节“我之唯一性之自觉”
在上述之各种人应有之自觉之外，尚有一自觉为人之所不能忽。即“我之一切所为，皆实现一唯一无二之价值之自觉”。我们如果真了解我们之每一人，乃一特殊而唯一无二之具体人格之义，则不难了解我在不同时，于不同情境之不同行为，皆为一特殊而唯一无二之行为。由此而其所实现之价值，亦当为一特殊而唯一无二之价值。于此我们即不能说我之孝父母，只是孝一父母，而当说是孝唯一无二之父母；亦不能说我之爱我之国家，只是爱一国家，而当说是爱唯一无二之国家。故我此孝此爱，亦唯一无二之我之孝之爱。我在不同时，所表现之孝父母爱国家之一一生心动念，一一言语行为，亦皆各各为一唯一无二之生心动念与言语行为；亦一一皆为空前所未有，万世之后不能再遇。而其价值，亦即无任何他人之生心动念与行为，或我之另一时之生心动念与行为，所能加以代替；而在此义上，即具一绝对之价值者。
然此种觉我之任一时之生心动念与行为，皆具唯一无二之绝对价值之自觉，复可使人产生一极深之栗惧。即依此自觉，吾人之实现价值之事，遂若皆得为永得，而失亦可为永失之事。“树欲静而风不息，子欲养而亲不在”，此为未养父母所致之永失。“一失足成千古恨，再回头已百年身”，此为一切堕落之行为所致之永失。“一言既出，驷马难追。”此为一切不当之言语，所致之永失。而人之一切生心动念言语行为，是则是，非则非，当其既发，即为一已成之事实而不可挽。然人之能知及此义，则所以使人能谨言慎行于事先，研几慎独于心念之未动，以更忧勤惕厉者也。
凡此上所言，不外将人在日常生活中，从事人道之实践时，当如何用心，最重要之数点，加以指出。其余理论问题之牵连，则读者可复览以前诸章之所说。至于循此数点用心，人欲成为圣贤人格所经之工夫之历程，即种种修为之道，与所成人格在宇宙之地位毕竟如何，其气象如何?具体人格在人伦关系中之品德如何?具体行为之善恶是非如何判断?人如何具体实现社会价值人文价值等?则吾人于本书之始，已说明此乃属于圣贤之学、专门之伦理学及文化哲学“非此所及。又每一人之实践工夫之自身，乃属于吾人在本书第一部第一章一二三节，所谓行为界及超言说界之修养之学之自身，此乃一切可讲之哲学，所不能及，而为一切可讲之哲学之外限。其为本书之外限，亦无庸论。故本部止于此，本书亦止于此。
人道之实践 参考书目
孙奇逢《理学宗传》。
此书无程朱陆王汉宋之门户之见，由董仲舒以降至宋明儒者之言，皆依序加以选辑，以有助于人之躬行实践为宗旨。
李二曲《四书反身录》，此为将《四书》之文，句句引归身心，使人切问而近思之书。
Matin Buber：Betw en Man and Man.Boston.Beacon Press，1947.
K.F.Reinhardt：The Existentialist Revolt.Bruce Publishing Company.1951.
Matin Buber重人与人间之我与你之关系，存在主义哲学，重人之实际存在地位之确认。此本与中国之重切问近思之人生思想相近者。但彼等仍皆喜由玄远处，慢慢讲来。而存在主义者中如海德格及萨特，皆与中国儒家思想相距甚远。海氏近老子，萨氏近杨朱。较与儒家近者，一为雅土培及马赛尔。前者之重人自己之存在情境之确认，后者之重道成肉身，皆与中国儒者之旨相通。唯彼等所言，因要适应西方之学术气氛，仍未能将一切高明之言，皆化为平淡浅易之日常语以出之，使人当下依之以行践。此即所以其与及中国儒者之言，终不能全同也。
拙著《中国文化之精神价值》第七章第八章《中国先哲之人生道德理想论》。第十三章《中国之人格世界》。
拙著《中国人文精神之发展》第一章，《中国人文精神之发展》，又第九章《理性心灵与个人》，《社会组织及国家》，第十三章《论精神的大赦》。
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[1] 此即西方近代之快乐主义，功利主义发展至最后之一人席其维克（H．Sidgewick）之所以再肯定一直觉原则，于其快乐主义之思想中。
[2] 此例取自穆尔（G．E．Moore）《伦理学原理》（Principia Ethica）评自然主义之快乐主义之一章。
[3] 在中世纪圣多玛直接以善为上帝自身之性质，而邓士各塔（Duns-Scotus）则以上帝之一切自由意志之表现皆为善者，现代之神学家如E．Brunner及R．Niebuhr亦主此说云。
[4] 杜威《人之问题》（Problem of Man，PtⅡ Ch．5．The Ambiguity of intrinsic good）即反对此二者之分。
[5] 本书第三部第五章。
[7] 现在之西哲，如蒙思特柏（H．Munsterberg）、穆尔（G．E．Moore）及路易士（C．I．Lewis）均有内在外在之价值之分，但Lewis于其An Analysis of Knowledge and Valuation又分外在价值为不同形态，如或为其本身即足引致具内在价值之经验者，如引起美感之物；或为其所产生之物，方足引致具内在价值经验者，如一工具物。前者彼称之为自具价值Inbercnt Value。
[8] 西哲中如F．D．E．Schleirmacher与R．Otto即坚主神圣之为一特殊价值者。R．Otto有 Idea of Holy一书。
[9] 可参考张东荪《道德哲学》介绍马氏之Types of Ethical Theory处。
[10] E．Barrett所编Contemporary Idealism in America一书p．113．Urban一文之注谓黑格尔虽极重价值与存在之关系，然其《精神哲学》（Philosophy of Mind）中只用价值一名一次云。
[11] 本部第三章《价值之存在地位》第十五节。
[12] 本书第三部第九章第一节。
[13] 由萧吉五行大义（《知不足齐丛书》本）可知此种理论之大体。
[14] 或以信属土德，土遍运于四时，而信亦通于四时之德。
[15] 拙著《中国文化之精神价值》第七八章《中国先哲之人生道德理想论》。
[16] 朱子与陆象山晤于鹅湖时有此语。
[17] 尼采之悲剧之诞生及狄肯生（Dickenson）《希腊人之人生观》（Greek View of life），皆以希腊人初为带悲观色彩者。
[18] J．B．Bury《进步之观念》一书Idea of Progress，Macmillan，1924所举康多塞（Condorcet）.圣西蒙（Saint Simon）等之说，皆信世界之直线进步者。
[19] 卢梭之说之一简单之介绍，亦可阅G．B．Bury Idea of Progress第九章。
[20] 章太炎此文见《章氏丛书别录》。
[21] 关于Entropy之问题，谨慎之科学家皆于“是否另有一逆反此Entropy之物理历程”之问题存疑。即不谓其有，亦不谓其必无。而哲学家如W．M．Urban Whitehead等则皆谓其应有。参考W.M．Urban的Intellegible World最后章，及本书第三部十六章论怀氏哲学处。
[22] 此义吾人于本书第三部十二章第一节亦及之。唯该处是将此义与宇宙之进化循环之问题连论。
[23] 怀特海《科学与近代世界》Science and Modern World p．15 第一章《近代科学之起源》曾论希腊悲剧中之命运观念，演变为近代思想中之自然秩序之观念。
[24] 罗素（A History of Western Philosophy）pp．383—385曾将此数者相连而论。
[25] 人——一机器乃Lamettrie之一书名。
[26] 詹姆士于《心理学》中极重视习惯对于吾人之决定力量。然其《心理学原理》最后一章，则忽转而肯定人之自由!而其哲学论著中，则为最喜由人之选择，以言人之意志自由者。
[27] 叔本华否认选择中表现意志自由，即多由此立论。
[28] 拙著《道德自我之建立》（三十二年商务印书馆版）第一部第一节。
[29] 此义之详论见拙著《中国人文精神之发展》中《理性心灵与个人社会组织及国家》上下篇。