第一节 突创进化论与柏格森之创造进化论之异同
在柏格森以后，20世纪初，西方尚有一派重进化之说明之哲学，即所谓突创进化论者（Emergent Evolutionists）。此名乃由英之生物学家兼哲学家之穆耿（L.Morgan）所用以为书名者。然此外如英之亚力山大（S.Alexander）及凡著重说明宇宙之各级存在之层层创出，而后异于前，不可预测之自然哲学家，皆被称为创化论者。今拟先论此派之说，与上述柏格森之说之不同，及此派诸说之异同点，然后略及此派中之问题及分歧之答案。
依所谓突创进化论以看柏格森所谓创造进化论，我们可说，柏氏之思想，根柢上乃依于一生命之一元论，其通一切无生物、植物、动物及人类，于一宇宙大生命之流而观之之说，固处处表示一圆而神之慧见；然柏氏之谓宇宙根本上是一大生命，而又谓此大生命有一物化之倾向，即使其一元论中，仍潜有二元论之成分。柏氏以一切生物皆原于一大生命，而又谓其分途发展，以成各类植物及各类动物后，其间只互相差别而无互相转化之关系；则人可问其来源，既为一大生命，何以由此分途发展，所成之各种生物之差别之存在，又不能互相转化？如说此诸差别之存在，所以不能互相转化之故，纯由其存在之固定性，空间上之分别性或物质性使之然，则无异反证此固定性、空间性、物质性、为宇宙之一切存在事物之根本性质。吾人平心观柏氏之哲学之所长与所短，吾人亦不能否认其不免忽视西方传统哲学所重之存在事物之形式及层级之原则。而依柏氏之哲学，既承认宇宙存在事物，乃逐渐进化而成，亦即不能否认宇宙生命之进行，乃有其一定之步履，而非只是浑灏流转，以任意分化，为各类存在者。突创进化论者，则正是能补此诸缺点，而亦肯定进化与创造之原则之哲学。故吾人如说柏氏之哲学为“圆而神”之进化哲学，则突创进化论之哲学，可称为“方以智”之进化哲学。
依突创进化论之哲学，纯物质性之存在、具生命性之存在，与兼具生命性、心灵或精神性之存在，乃原则上不容互相归并者。自其不能互相归并处说，则我们不能只以单纯之物质之原理、或生命之原理、或精神之原理，加以说明。由此而无论唯物论，唯生命论，或唯心论之哲学，皆必导致一种存在事物之特性之抹杀，而犯佛家所谓“减损过”，或西哲所谓Reductive Fallacy。然宇宙之各级存在，非自始皆同时存在者。依天文学、地质学、生物学，吾人皆不能谓有心灵之人类、有生命之生物，在地球之初期或星云时代，即已存在，而实是历长久之时间之进化历程，而后次第出现者。由此而吾人即必须一方肯定各级之存在之不同，一方肯定此各级存在，乃次第在进化历程中生成之真理。而此即为一突创进化论之哲学。至现代西方哲学中之突创进化论者之大体上共同主张之要义，则约有七，于下节论之。
第二节 突创进化论之要义
（一）所谓突创进化论之第一要义，是于宇宙间毕竟有若干层级之存在，纯视为一事实之问题。即我们只能就其为事实上之存在而加以肯定，而不能本先验之原则以推知。换句话说，即我们发现多少，即是多少。我们发现多少，我们即当以一如亚力山大所谓对自然之虔敬（Natural Piety），加以承认。而此派之哲学家，对于各存在者之划分，虽不全同，然对于无生物之物质、生物之生命、及心灵三者，乃不同之层级之存在一点，则是大家所公认的。
（二）此派之哲学第二要义，是此派哲学，既肯定一切存在之层层创出，即不能承认有绝对超自然，在自然存在之先，预定计划以造世界之神。此派之哲学家，虽亦可承认上帝或宇宙之神性之存在，然此并非即西方之传统的宗教中之超自然之神。唯此派之哲学，同时承认自然之为一不断超越其自己，以创出新的自然，于旧的自然之上有所增益者，此即又异于西方之传统的自然主义者，以自然为一永守其故常之自然者。依此派哲学，此自然界之层层创出各级之存在，虽初无神之预定之计划在先，亦不能为人所预知，然在其创出后，再看其所以创出，却非无理路可寻。而各级之存在之次第创出，亦有一定之秩序，可由人之理性，加以把握，以清晰的了解，而不需假手于超理智之直觉，乃能认识者；亦不当只视为一大生命之连续体，以混淆其疆界者。故此派之否认神之预定计划，否认人能预知此自然进化之事，与柏氏同，然其重自然之存在之秩序性，则与西方传统之希腊中古思想更为相近。而柏氏之思想，如称为带艺术色彩、美学情调的，为软心者之进化哲学，则此派哲学为更近乎科学，而更为一硬心者之进化哲学 [56] 。
（三）对于此各级存在之所以创出，及其性质之说明，则此派哲学大皆着重关系或结构之概念；即于一存在之所表现之性质，所呈显之功能作用，亦重在连系于关系结构之概念，加以说明。故各级存在所由构成之基本材料之有无差别之问题，为较不重要者，而一切存在之基本材料，亦尽可无差别；吾人仍可由其关系结构之差别，以说明其性质功能等之所由别。
此种材料同而关系结构不同，而使存在者发生性质与功能之差别，首可由物理学化学以取证。譬如我们知道许多物体原质相同，而性质功能不同，如金刚钻与炭，皆是以炭气为原质；养与嗅养，皆是以养气为原质。而其性质功能之所以不同，则化学家皆归之于原质之排列构造之关系不同。又各种原质之差别，亦多归之于同一之阴阳电子中子等之数目，与排列构造之关系之不同。而小孩子亦都知道，同是几块七巧板，以排列构造之关系不同，而可像各种之事物。关系可以是外在于关系者的外在关系（Extrinsic Relation），即关系者于发生关系后，并不生任何改变的，如在一建筑中之二顽石之相互关系之类。但关系亦不必皆是外在于关系者的外在关系，而可是内在于关系者的内在关系（Intrincic Relation），即关系者在发生某种关系之后，遂构成一关系的全体组织。在此全体组织中，关系者以互相关系，即发生某种改变，同时整个全体组织之性质，亦即可非原来之任一相关系者之所有。因而我们亦即不能由原来之相关系者原具之性质，以推知此全体组织之性质。如由轻养发生关系后所成之水之性质，即非原来之养气与轻气之所有。故无论我们对轻气养气原来之性质与数量之知识，如何完备，我们皆不能由此以推知其所成之水之性质。此种由关系者发生关系后所成之全体组织所具之性质，其非原关系者之所有，而亦不能由原关系者之性质，加以推知者，则穆耿称此性质为一突创的性质（Emergents）。至于关系者发生关系后所成之全体之性质，可由我们之知原关系者之性质数量，便能推知者，则穆耿只称为总和的结果（Resultants）。如我们知江水流之力及推船之力，便可推知船过江时所受之力，及其所经路线。我们亦可由某一强度之光，加另一强度之光，以知其和为某强度之光。此时关系者所成之全体组织之为何，即为可由我们先知原关系者之性质数量以推知者，只可称之为一总和的结果，不可说此中有突创的性质之产生。
（四）我们只要能承认关系或结构之重要，及关系者发生关系，组成一全体后，可有突创的性质之产生；则宇宙各种存在事物，所由构成之最后的材料或实体是什么之问题，即不是最重要的。重要的只是我们之肯定有各级之存在，而各有其不同之关系结构与性质功能。我们可说某些物质的分子，依某种关系，而结构成一全体，即突创出一生命的性质，如新陈代谢、生长、生殖、遗传等性质，而成为生物。某种生物之有机体，其内部之各部分，如何相关系，而构成一全体，即有繁密之神经系，而突创出心灵之性质，如自觉的记忆与理性等性质，而成有心灵之生物，如人类。此不同级之存在之所以产生，即由不同的关系或结构之相重叠而产生。此不同级之存在，一面有其共同的基础，一面亦有其不同之层次地位；而既有其共同之性质，亦有其不同之性质。如我们依穆耿之说，设定宇宙之存在，有物质层、生命层、心灵层三者，则此三者可以一图形，表示其关系或结构之相重叠。在此图中，左斜右斜及顶上三角形中之横线，乃所以表示关系或结构之共同处，与相互重叠处者（图见下页）。
至于其他之突创进化论者所分之存在层，虽与穆氏不必全同，然皆亦同有此三层。
（五）在此宇宙之物质层、生命层、心灵层等之各级存在中，我们可以说物质层的存在，为一切存在之基础，而亦包涵于其他二层之存在之中，而可称为最下层。生命层则包涵物质层，而又为心灵层之基础。心灵层则为兼以生命层物质层为基础，又包涵此二层之最高层之存在。此种上层包下层，而下层为上层基础之关系，在穆耿称之为一涵基之关系（Involution）。亚力山大则以每一层之存在，皆享有（Enjoy）其自身，而观照（Contemplate）其下层，而视之为认知之对象，及其存在之所据。由此种上层必以下层为其所据，而可说一切心灵性之存在，必须兼为有生命性之存在，一切有生命性之存在，必须兼为有物质性之存在。故人必须为生物，生物必须兼为一物。反之，若无生命即无心灵，无物质亦无生命。唯物论者之所长，即在其见得此物质层之为一切存在之基础；而一切心灵性的存在，生命性的存在，皆兼为物质性的存在之一义。
（六）然而从另一方面看，此各级存在之关系，则除下层为上层基础，而可包涵于上层中之外，凡在下层者，又为上层之所统属、支配、或主宰。故吾人之心理之变化，可统属支配吾人身体中之生理之变化。如吾人之依一目标理想，以决定吾人身体如何饮食、运动、行为，即连带统属支配吾人之生理之变化。吾人之身体之生理变化，可统属支配身体之生理中之一切物理化学之变化。如一食物入身体，即随身体之生理结构，而运输至各部后，其所表现物理化学性质，皆与其在体外时不同。此皆为吾人之经验与科学，所能加以证明之事实。此种下层受上层之统属支配，亦即下层之仰赖于上层，以形成其自身之变化。故穆耿称之为一仰赖之关系（Dependence）。在亚力山大，则谓一切相连接之上下层之存在，其上层之主宰下层，与下层之仰赖上层之关系，皆如心之主宰身，身之仰赖心之关系。如心灵为心，则生命为身；而生命又可说为物质之心，物质可说为生命之身。此则为扩大心身关系之涵义，以表此种上下层之主宰仰赖关系者。依此说，唯心论之长处，即在其见得最上层之心灵主宰下层，而下层皆仰赖上层之一义。
（七）此各级存在乃次第在时间中出现的，在未有心灵层之先，有生命层，在未有生命层之先，有物质层。如顺此时间次序而上溯，则我们可承认物质层之存在，为生命层之存在之前因；生命层之存在，为心灵层之存在之前因。前因若不如何存在，则后果不能如何存在，此为因对果之决定，即低层者对高层者之决定。而在高层出现后，高层之一切活动，虽可主宰低层，使之变化，然亦并不能在低层之可能变化之范围外，使之变化。亦即并不能改变低层之存在之定律之自身，此亦为低层对于高层之一种决定。自此而言，高层并非绝对自由者，而决定论机械论者有其真理。然自另一面言，则高层出现后，又能相对的支配主宰低层，而高层即可说有其自由。此自由，即表现于其自决，及对低层之决定上。然其如何自决，与如何决定低层，乃依于其自身之性质与功能，而有其自身之律则。故此自由，亦非与决定论相反者。而只是表示此高层除在一义上为被低层所决定之果外，而在另一义上，亦为决定低层之因。故依此突创进化论，以言在进化历程中之前因后果之关系，不如唯物论之视为一进向的前因产生后果之关系，而是后果复可为因，以再决定前因、改变前因之交互的因果关系。在此交互的因果关系中，由始成终，而终亦可为始。故目的论者之以心灵之目的，生命之目的，可决定身体与物质之变化之事，即亦为此派哲学之所肯定，而见目的论者之有其真理。于是传统哲学中机械论、自由论、决定论、目的论之争，同可有一解决之路道。而各级存在间之因果之关系，亦即化为一互为因果，终始相生，如一循环之关系。
第三节 突创进化论之问题
此上所述，大体上为此派之哲学所共许之义，亦大皆合乎人类所共有之经验理性，而在原则上可成立者。然此派之哲学，亦包涵种种更根本之问题；此派哲学家及他派哲学家，皆可不同其答案者。
此派哲学之第一问题，为宇宙之最低层之存在与最高层之存在，毕竟为何之问题。吾人如只就所发现者而论，则此宇宙之存在之数目，似尽可随我们之所发现，而无定限的增加。然而如真是可无定限的增加，则此各级存在层所连成之系列，为无始项亦无终项，而如悬于空中，上无所系，下无所根者。此宇宙之进化历程，亦即如为一无出发点无归宿点之行路人。人之行路，若兼无出发点与归宿点，则吾人对此行路之事，即不能加以一整个之把握。此亦如一向两头无定限延长之线，吾人之不能加以整个的把握。因而吾人欲对此进化历程有一整个的把握，吾人恒自然要求有一出发点或终结点。对此问题，亚力山大曾提出一答案，即以时空为最低之存在层。由此而有运动，再有物之第一性质，物之第二性质，及其他之物质层生命层等。至穆耿则于物质层中，虽有分子、原子、电子之分，然彼却未言物质以下之更基本之存在层为何。至对人之心灵以上之存在层，则色勒斯（R.W.Sellars）以为是人格所成之社会文明，然彼未以社会文明为最后之存在层。亚氏则以为神格（Deity） [57] 为心灵以上之存在层。然亚氏所谓神格，唯指当前宇宙之存在层所向往，而欲加以创出之一更高的新存在层。故在时空中创出物质时，则物质初为时空之神；由物质创出生命时，则生命初为物质之神；由生命创出心灵时，则心灵初为生命之神。而在新存在层之次第出现后，则宇宙之神格，亦不断继长增高，以指将创出而未出之更一新存在层。故由神格之在宇宙，而宇宙中所可能创出之新存在层，原则上亦无最后者。
此派之哲学之第二问题，是各种存在层之创出，其动力自何而来之问题。吾人如承认有一基本之存在层，则吾人将问此基本之存在层，是否具备创出后之存在层之动力？如其不具此动力，则任一存在层，何不即停于其自身？此存在层中之事物，如何能互相结成种种关系结构，以创出其他更高存在层？然吾人亦似不能承认有一基本的存在层，并以一切存在层所由创出之动力，皆在此存在层中。因综各存在层而观之，此一存在层，亦不过各存在层之一，其性质与其他存在层，彼此不同，彼又何能具各存在层所由存在之动力？然则此各存在层所由创出而存在之动力，将何往而求之？对此一问题之答案，在亚力山大，乃以时空为最基础之存在层，并以宇宙之创进之动力，彼名之为奋力（Nisus），乃自始存在于时空中，而又贯注于各级存在层中者。此奋力，即一存在层欲突创出更高之存在层之一种要求，而使更高之在神格之存在层之创出成为可能者，亦即使宇宙之神格不断实现者。在穆耿亦肯定此奋力（Nisus）之存在，而以之为内在于自然的上帝之导引活动。然色勒斯则以为论自然之突创进化，无设定任何形态之上帝或神格观念之必要，而以无机的自然世界或物质世界自身，即具备一自己组织成高级存在层之动力。另有美哲布丁（J.E.Boodin）于其Cosmic Evolution等书，则以为欲说明宇宙间各级存在之创出如何可能，唯有肯定精神的上帝与物质的自然之同时存在，而交相感应，以组织成逐渐升高之存在层之系列。而此即无异于传统哲学中之有神的宇宙论与无神的唯物论之争，再现于突创进化之解释之中。
突创进化论之第三问题，是宇宙既有各级不同性质之存在层，我们毕竟依何种原则或何种存在层之性质，以谓此宇宙为一整个的宇宙？在一切唯神论者，皆可依于一切物皆神造之原则，以谓此宇宙为一整个之宇宙。唯物论者、生命主义者、唯心论者，则依一切皆为物质性的，或皆生命之表现，或皆依属于心，以谓此宇宙为整个的宇宙。西方哲学中多元论者如来布尼兹，二元论者如笛卡尔，皆肯定上帝为一切存在之创造者，亦不难依一切由上帝创造，以谓宇宙为整个之宇宙。至如绝对之多元论或绝对之二元论者，亦可根本否认此宇宙为整个宇宙。然突创进化论者，则因其承认进化之联续，故不能以各存在层，代表不同之宇宙，而必须视为同属于一整个宇宙。然突创进化论者之信上帝者，亦不以一切存在层皆上帝之所创造。在穆耿，上帝明只为存在之创出之动力因，而非其形式因，与质料因。在亚力山大，上帝只为宇宙对神性之实现之向往。此神性之实现，即在神格之新存在层之创出。故依此二说，吾人皆不能以一切存在层之同由一超越的上帝创造，以为其同属于一整个宇宙之根据。然除上帝以外，各级存在层之性质，又为彼此不同者。则吾人毕竟以何种存在层之性质为主，以说明各存在层之属于一整个宇宙？此为极难决定者。如吾人以最基层之存在层为主，谓一切存在皆是物质的，物质的存在一概念之外延最广，以说明一切存在之合为一整个宇宙，吾人即落入唯物论。如色勒斯之归于物理的实在论，Physical Realism，即唯物论。如以吾人所知之最高之存在即心灵的存在为主，谓一切存在中，唯心灵的存在之内容最丰富，心灵的存在一概念内包涵最多，以说明宇宙为整个宇宙，吾人即落入唯心论。吾人于此，又不能由宇宙之兼有物有心有生命，以说明宇宙之为整个宇宙。因此中无一贯原则，以规定整个宇宙之一概念。在此一问题上，在所有突创进化论者中，盖唯亚力山大之哲学中有一概念，可说明此一切存在层之属于一整个宇宙。此即其所谓时空之概念，而此一概念，亦即中文中所谓“上下四方之宇”及“往古来今之宙”所合成之“宇宙”之概念之自身。在此点上亚氏之所言，亦颇有值得略加介绍者，而此下即略及其说之时空观。
第四节 亚力山大之时空观
在亚氏之意，是在进化历程中，层层创出之存在层，一方是以时空为一最低之存在层，其他存在层，皆由此时空之存在层中，涌现突创而出；而在另一方，则一切存在层，皆存于此时空之存在层中。时空乃一切存在层之胎藏（Matrix），或所由构成之材料。一切存在，皆为时空材料种种特殊的结构（Specifications）之所成，而亦为一切存在层之长养之舍，与还归之所。其所谓“时空”，实大类于斯宾诺萨之所谓上帝或自然之实体。
亚氏之哲学，对时空有特异之看法，即不以时空为一知识之范畴，亦不以之为物体之属性，或物与物间之关系，而以之为一实体。印度哲学之耆那派尼耶也及胜论皆有以时空各为一实体之说。中国佛经亦载印度外道中有以“时”能生一切法，故万物皆随时间而来，随时间而去者。又有外道以方（空间）能生一切法者。而在西方哲学中，则有笛卡尔以物质性即广延性，亦即空间性，故空间性之所在即物质性之所在之说。此外在牛顿之物理学中，又有空间皆为一无形之物质以太之所充满之论，是见将空间与物质同一化，亦并非不可想象者。而亚氏之以时空为实体之思想，即与此印度之将时间空间实体化，与西方之将空间与物质合一之思想相类似者。
亚氏之所谓时空之理论，固与相对论之理论，有相关联之处，然他自称为一形上学之理论。且他除相信时空之相对性之外，亦信有一整体之大时空，而此为一无限而绝对之全体。依爱因斯坦之相对论，如时空中无物质，则时空即不存在或无意义；但依亚氏，则一切物质皆来自一整体之大时空。
何以时空为一整体，在亚氏有一颇复杂之理论，以说明时间与空间之相依，以成所谓“时—空”（Space-Time）。如其书第一章论物理的时空，谓时间之三性：相继性，不可逆转性，及传递性，与空间之三度相配合等，此皆非我们今之所及。我们可只须了解，其所谓每一时间，皆遍于一切空间，而每一空间，亦通贯至一切时间之义，则知吾人并不能想象一离时间之空间或离空间的时间。
我们如不能想一离时间之空间或离空间之时间，则我们通常所谓一物体占一空间之广延（Extension）与其占一时间之久（Duration），此二者，即为不可分者。而一占空间之广延与时间之久之物体，亦即可视同于在时间中运动的空间形构，此形构可视为大时空中之一无数“瞬——点”（Point-instant）所集合成之形构，亦可视为大时空中之一部分。
此种思想似难了解，而实亦不难。此只须我们将吾人所谓物体之观念，加以分析，而把吾人常识所信之物之次性，及物理学家所说若干之物之初性如惰性、质量、能力等除去，以想象吾人当前所见之一桌一杯，则我们最后即不难发见：此桌此杯，最后所留者，只是其在时间空间中之形构，而此形构则为包括于一大时空中，而为其一部者。故吾人今试于大时空中之其他部分，亦割截出一相同之形构，吾人亦即可得同一之此桌此杯之物体之概念。
吾人能自大时空中，割截一部分，以形成一物体之概念。吾人形成一物体之概念后，亦可将此概念与大时空分离，而视之为由此大时空所涌冒而出之一部分。然此又仍不碍吾人之可再想此概念之内容，依然存在于大时空中，而为其一部分，兼为整体时空之他部所环绕者。而吾人今之在思维上之可如此想，亦即所以反证：此大时空原有“可涌冒出其中之部分，以成独立之物体之可能或理”。于是一物体之所以产生之根原或胚胎，亦即可说在大时空中。唯实际上将其所可能涌冒出者，涌冒而出，尚须另有一实现原则。此实现原则，即为其所谓存于时空中，而欲创造一存在层之一奋力（Nisus）。时空中有此奋力，即可不断涌冒出其自身之各部分，以成运动中之形体，即物体。而世界之各种运动之形体，亦即皆可谓自此大时空之胎藏中化生而出。
第五节 亚氏之范畴论
亚氏之此种以物体乃由一为实体之时空中涌冒而出之思想，犹视时空为一大海。大海涌冒出其自身之一部分，以成种海波，而海波又还沉入大海。此即可以喻一切物体之来自时空，再还归于时空，而以时空为其归宿。此说复可由吾人用以规定存在事物之诸最具普遍性之范畴，如存在、同一、差别之意义，皆来自时空，以得其印证 [58] 。
依亚氏说，所谓“存在”，亦即与占大时空中之一部分之时空同义。我们又可谓每一存在或一“时空”，皆与其自身为同一，而与此外之其他“时空”，皆相差别。而此同一（Identity）与差别（Diversity）亦即一最普遍之范畴。在一大时空中之任一部之时空，无不彼此互别，而又无不各自同一于其自身。
由此存在间之基本之同一与差异之关系，我们即可说明所谓有与无，以及思想上同一律，不矛盾律之形上基础，即：任一存在皆为一有，而所谓无或非有，则只为非此有之义。然世间并无所谓绝对之无。有于此者，无于彼，无于此者，有于彼，由存在者之有其所有，而无其所无，即同一律矛盾律之根据。
其次，哲学上之重要范畴，为普遍性特殊性之范畴。依亚氏说，所谓普遍性即一类之同一，此乃别于存在者之自身之同一者。所谓存在者自身之同一，乃指其所占之一定之时空而言。至于一类之同一或普遍性，则是指能联结各特殊者为一之同一性或普遍性。我们可以说，任一存在之称为一个体，皆为普遍性与特殊性之联结。因任一存在，皆必属于某一种类，乃成一个体。于是任一存在，皆具有某普遍的性质，而任一存在，亦由其异于其他存在，而为一表现特殊性者。此普遍性与特殊性，乃任一存在事物，皆具有者。即如此一极暂时间中存在之一片颜色，亦具有者。至于有较复杂之组织之存在事物，则可有其一定之形式及习惯性格等，以使之成为一个体。而此形式等之所以称为普遍者，亦全由其能贯彻于不同时空，而能在不同时空中表现而来。至于离时空之抽象普遍者，则虽可为人之思维之对象，然其自身并不能真涵有存在之意义。在其涵存在之意义时，则普遍者亦即为存在于时空者。
其次，在哲学中之一重要范畴，即关系。然关系如为一真正之存在事物之关系，即必依于存在事物在时空中之联续，而非能离时空而自存者。如离父亲生子及对子之各种活动，与子对父之各种回应之活动，在时空上之联续，则无所谓父子关系。离君主与臣民之相互反应行为，在时空中之联续，亦即无君民之关系。
再其次为秩序之范畴。人之年岁之老少、物之大小，皆可排列成一秩序。依亚氏说，离中间（Betwe enness）之概念，吾人即不能将各项之事物，排列成秩序。如人之老少，物之大小之秩序，皆由有中间者而形成。而一切事物之秩序，亦皆在时空之秩序中。至如色之深浅，声之高下之秩序，则表面看来，固若与时空无关。然色依于不同光波而生，声依于不同声波而生。光波与声波，皆各为一时空中之存在，而可依空间上之长短，时间上之久暂，以连成一串系者。故声色实兼表此光波声波之时空性。而声色之秩序之构成，亦由声色之有中间者以构成，亦即依时间上空间上之不同长短久暂，而形成之光波声波之串系，原有中间者而来。
再其次为实体、因果、交互之范畴。在亚氏，以一切可作为一时空之复合体看者，皆为一实体。吾人如将任一片空间，视为一串继续在时间中发生之事出现之轮廓（Coutonr），则此一片空间即为一实体。故即循直线而生之一次运动，皆可视如一实体之生命。至较复杂之实体，如各原子分子之称为实体，亦是说其各为一空间之轮廓，而其中可有种种运动发生，以与其所表现之性质，如光声等相关联者之谓。至于因果，则是一运动与一运动之连续。运动者即实体，故因果之连续，亦即实体与实体之连续，至在一因果关系中，果之复能成因者，则此因果关系成交互之因果关系。
再其次，亚氏又指出所谓广度量、强度量之范畴，皆不能离时空而论，并以数之观念依于全体部分之观念而来，而全体与部分之观念，则依时空之有全体与部分而来。亚氏之论范畴，归此一切范畴于一运动之基本范畴，以反证一切存在，皆为原由时空中之运动而来之义，最后又论一切存在之为多为一，皆须连于此大时空之连续体以为说。此皆不及论。
由此存在事物之普遍范畴，皆须关联于时空，而后能规定其意义，并应用于存在事物；是见一存在事物之所以能说为存在，其根据乃在时空。故吾人所谓存在，即存在于时空之意义。然若时空本身非存在者，则一切存在事物，即皆不能存在。而此即以转证时室之为一切实体所依之根本实体。
亚氏之哲学以吾人所视为最空虚，而看来一无所有之时空为一大实体，不能不谓有其哲学的匠心。而此实为一由一般之唯物论，所谓物体之概念，加以分析后，所本可产生之一种哲学形态，而又较一般唯物论，更能形成一理性的思想系统者。此乃因时空之概念本身，原为一包涵极丰富复杂之关系构造，而惟赖理性的思想，乃能加以说明者。一切突创进化论思想中，所谓突创进化，本为指此在时空中之自然世界之突创进化。故时空之概念，本可为包括此一切突创进化之事，而加以统会总持之一概念。而经由此概念，则各种由突创进化而出之存在层，无论其性质如何分别，吾人即皆可总持地把握之，而视之为一整个宇宙之突创进化。若离此概念，纯就各存在层之性质之不同而观，则吾人亦即可无任何一贯之原则，以形成一整个宇宙之概念，而突创进化之一统会总持的概念之本身，亦即成无客观上之根据以成立者。而此即亚氏哲学在突创进化论之思潮中，当居一较高之地位之理由之所在。
然亚氏之哲学，实亦包涵种种更深之问题。即其所谓以一大时空为实体，由其奋力（Nisus），以创生各级存在之说，终不能使人无其所谓大时空如魔术箱，其所谓奋力（Nisus）如魔术家之感。吾人于此实极易据常识以怀疑：如何一浑然初无性质之差别，而只可以数量及抽象范畴规定之时空之连续体，能涌冒出此世界中之有种种之色彩或性质之存在事物，如具色香味之物质性事物，具苦乐之生命性事物，具思想意志情感之心灵性事物？此诸存在事物，皆为有性质差别之存在事物。此不同之“性质”，乃彼所不视之为一范畴，以与其他范畴并列者 [59] 。彼以“性质”及“变化”，乃为泛称“经验性质”及其“变化”的名词，而非普遍范畴。如吾人之哲学，不只是描述此诸存在事物及其性质，如何在时空之次第出现，及其在时空中之地位；而兼在对此进化之历程，作一全幅合乎理性之要求之解释，则此种哲学，即显然为不满人意者。而亦可较唯物论者之物，尚具有种种色彩或性质，更不易满人意者。至如吾人谓此一切存在事物之种种色彩性质，皆原存于时空实体之胎藏，则必须对其所谓时空实体，另作规定而后可。即其所谓时空实体，必须化为一无数之潜能之集结，亦须外有一使此无数之潜能真正现实化之现实原则然后可。（不必为其所谓奋力）否则其所谓时空本身，必须依于一涵盖时空，并赋予时空以实际内容之现实存在，如现实存在之心灵与上帝等，然后可。然如此，又为其他别派之哲学矣。
突创进化论 参考书目
S.Alexander: Space-Time and Deity: Reprinted, The Humanities Press, New York, Macmillan,1950.
本书第一卷第二部论范畴论为吾人本章论亚氏哲学之主要根据。
L. Morgan: Emergent Evolution有施友忠译本名《突创进化论》。商务版。此书第一讲与吾人本章所论关系较密。
张东荪编《进化哲学》，世界书局出版。
张东荪《层创进化论》见其《新哲学论丛》中商务版：
J.E. Boodin: God and Cosmic Structure，载 W. C. Muelder and L. Seare所编The Development of American Philosophy ，读此文可知其哲学之大旨。其进化哲学，为对传统之宗教思想及唯心论之哲学所取较多者。
A.O. Lovejoy: The Meaning of Emergence and its Modes，此文讨论突创之进化之观念，曾转载于Krikorian Edel 所编 Contemporary Philosophical Problems及P.P.Weiner所编Readings in Philosophy of Science.