第一节 二元论之问题与由超神论至泛神论
上章所述心物二元论及身心二元论，固有其真理，但亦有其莫大之困难。因二元论者必须承认心与身、心与物之相关。此相关毕竟为何种之相关？及此相关又如何可能？仍为一极不易说者。而人类之思想，在对于相关者，皆加以思想之时，此思想即为统一此相关者，而连二为一，或连多为一者。由是人之思想，即有一自然不安于一切之二元论，而必求通二元为一元之趋向。而笛卡尔之心物二元论，亦承认一在心物二实体之上之上帝，为兼创造心物之二实体者。吾人今欲述西方哲学中，如何通贯心物二者之论，则宜先从如何通贯以超自然之上帝为本，而划分“超自然”与“自然”为二之二元论之思想讲起，此即泛神论之宗教思想与哲学思想。
泛神论之思想，即以神与自然为一之思想。此在希腊之斯多噶派之哲学中，即已有之。斯多噶派以神为遍在于自然之自然律之本原所在，亦为一内在于自然之统治者。此派中人，并或以神为物质性者，是即为一泛神论之思想。而中古哲学之神秘主义之潮流，即大多特重上帝之无所不在，而恒带一泛神论之色彩者。然由奥古斯丁、至圣多玛之正宗基督教哲学，则皆主超神论而反泛神论。依超神论，以世界万物为上帝所造，上帝又为全知全能而无所不在，则世界万物即非离上帝而外在者。至上帝所以仍为超越于世界万物之上者，则在万物皆有限而不完全，遂与上帝之无限而完全成对反；万物之有，皆有所缺乏而包涵潜能，又与上帝之为纯现实之有，而无潜能者成对反。故自然万物与超自然之上帝，遂相对而为二。此理论乃为圣多玛所加以系统化者。但圣多玛论上帝，以神智为主，神意原于神智，上帝只创造其神智所视为善者，而其神意即附从于神智。然在邓士各塔之论上帝，则以神意为主，以神意之决定为绝对自由，亦不能追问其何以如此决定之理由者。由神意之为绝对自由，而上帝于其所创造之如此如此之世界，即可全然加以改变，以自由创造另一如彼如彼之世界。而上帝为此世界所定之道德律、自然律，皆无不可加以改变。于是一切违悖今所谓自然律之事物，如上帝意欲之皆有出现之可能；一切违悖今所谓道德律之行为，亦皆未尝不可于一日为上帝所视为善，而一切吾人所视为荒谬悖理之事，如上帝意欲之，亦皆无所谓荒谬悖理。
邓士各塔之言，上帝有绝对自由之意志，可改变一切已成之自然律道德律之说，乃所以更显上帝之超越性。然吾人如循上所谓上帝有绝对自由之义，一直想去，则上帝既能有任意创造世界万物之自由，则其何以无同时创造无数之其他世界，并化其自身为任何世界之万物，或在任何一物中显示其自身之自由？如其有此自由，则吾人焉知此当前之世界、或世界中之一山一石、一花一木、一人一鸟、非即上帝之化身，而藉以表现显示其自身之所在？此即引至一泛神论之思路。印度之婆罗门之哲学，则为包涵更多之泛神论之思想者。
此种泛神论之思想，在超神论观之，恒以为此乃将上帝与世间之物不分，而使上帝失其超越性与神圣性无限性，而与有限之世间物相混杂者。然在泛神论者观之，则此问题尽可不如此简单。即一上帝如只能为创造自然界之万物，而超越的昭临于自然界之万物之上，不能真内在于自然界之万物之中，只能为无限，而不能表现于一切有限者之中，此岂非上帝自身之一限制？而无限之上帝之表现于有限者之中，亦为正宗神学中所并不能免者。依三位一体之教义，上帝之化身为有血有肉之耶稣，即为以此似有限之血肉，为其无限之存在之所化身。今上帝既可有此一似有限之化身，则上帝何以不能再化身为其他似有限之存在？上帝岂不可再化身为孔子，为释迦，为甘地，为一切人类中之圣者？上帝既可初化身为木匠之子，又岂不可化身为铁匠之子，铜匠之子，或任何人之子？上帝可化身为人之血肉，又岂不可化身为一切动物之血肉，上帝可化生为耶稣之毛发，与分泌之泪与汗，又岂不可化身为山上之草木及一切江水，与似无知之物，而化身为宇宙之任一微尘？上帝既为无限，则其化身为无数之有限者，岂非正所以表现其能不限于其自身之无限，以成为无限之有限者？若然，则真正无限之上帝，岂非必须为能同时化身为任何之自然物，而在任一微尘中表现其自身者？由此而以上帝为超越的昭临于自然世界之万物之上之思想，即可引致出：世界之任何一物皆上帝之化身，皆上帝之表现其自己处之泛神论之思想。一花一世界，一沙一天国，即一自然之结论，而舍此亦无以见上帝之真正之无限也。此种思想在西方中古之末期库萨尼古拉（Niconus of Cusa），及布儒诺（Bruno）则明白主张之。
布儒诺以上帝乃表现于无数之世界，无数之个体物中。因表现于无数之世界与无数之个体物中之上帝之神性，必较只表现于有限定之世界，有限定之个体物之上帝之神性，更为完全；而超越于世界之上帝，亦不及内在于无数之世界之上帝更为完全 [35] 。
此种泛神论之哲学，可视世界一切卑下之自然物，皆为上帝表现其自身之所在，在超神论者观之，乃不能忍耐者。故布儒诺必被焚。而超神论者，最易提出之一理由，以反驳泛神论者之说，即：如上帝真可化身为一自然物，如在一草一木中表现其自身，则人之心中，将只有此一草一木之观念，而忘上帝，而使吾人之心灵，离上帝以下降于一草一木，此即导致一精神堕落之历程。而一切泛神论之思想，亦皆为导致此精神堕落之历程者。反之，如吾人心灵欲求上升，而念念在上帝，则必视上帝只为创造世间之物而超越的昭临于世间之物之上，而非真在世间之物中表现其自身者。然在泛神论者，于此仍可有一回答。即人何以在念上帝表现于一草一木时，即必须心中只有草木，而无上帝？何以人念草木时，即不能同时念上帝、见上帝？如谓草木为只具有限之形相者，吾人念草木时，吾人之心灵即为此有限之形相所缚，故与无限之上帝相违；则泛神论可问：人何以不能即有限之形相，而同时见无限之上帝，而必为此形相之所缚？吾人如真了解此有限之形相，即无限者之在此表现，在此显示，则此有限之形相，岂不可即有限而非有限，即形相而无形相？此有限之形相岂不可成为透明？若然，则此有限，又岂能阻止吾人透过之，以见无限？吾人可由耶稣之一言一动之形相，透视上帝，吾人何以即不能由一花一叶，透视上帝？此岂非只证吾人之宗教心情，宗教智慧，或对上帝之无所不在之认识本身，有一限制？吾人如无此限制，则世间又果有何物之形相，可限制吾人由之以念上帝、见上帝？吾人之能即任何有限之形相，以见无限，岂不更表示吾人之宗教心情，宗教智慧之有更大之开展，并对上帝之无所不在之认识，更为亲切？则吾人之随处，即有限以见无限，亦即吾人之随处有“由有限以超升至无限”之一精神历程。此岂能谓为只导致一精神堕落之历程者？反之，吾人若只能于世间念及耶稣时，方能念上帝见上帝，或只能随处思上帝创造万物，及其超越的昭临世间万物之上；而不能思其化身为世间万物，并在其中直接表现其自身；乃正表示吾人之宗教心灵之封闭，而未达其充量之开展者。
吾人以上所述之泛神论之思想，乃表示其为超神论思想自身之发展，所亦不能不引出之一思想。此思想为东方之印度及中国之宗教思想形上学思想之一大宗。在西方，则为由希腊之斯多噶派，历中世之神秘主义，至库萨尼古拉布儒诺之说，至近代为斯宾诺萨所宗，而下接康德后之德国英国之文学上哲学上浪漫主义思想潮流中，极多之诗人与哲学家之思想者。吾人以下，则当一略述斯宾诺萨之泛神论思想，看其如何本其思想，以解答笛卡尔哲学所引之心身心物之关系之问题。
第二节 心身二元论之问题
自笛卡尔指出心物之性质之根本差别，一为思维、一为广延之后，西方由亚里士多德传下，为中古之圣多玛所承之对心身问题之解答，即嫌太简单，而不能适合种种之新问题。在亚氏之理论，乃以心为身体之形式。此乃谓心为能思维普遍之形式，以形成概念，并能规定身体活动之形式者。此皆甚切合常识。如吾人心思一圆圈，而以手画一圆圈，此即为心以其所思之形式，规定身体活动之事。吾人之一切有目的之活动，则皆为以一形式规定身体活动之事。然亚氏之哲学，乃以身体所涵之原始物质，为无形式者。即吾人之身体之形式，亦初非此身体之原始物质所有，而原只为永恒的在上帝之思维中存在者。而依笛卡尔之哲学，则一切身体物体之基本性质，唯是广延 [36] ，及与之相连之运动。而此广延与运动，乃全部可以几何学数学之概念，加以规定者；即此中之一切，皆是属于形式之概念的，遂另无亚氏所说之原始物质之质料。依笛氏之哲学，以论人之思维，此思维之内容，亦为种种概念，亦即对种种事物之理与形式之概念。然心之思维，与人之身体之有广延而能运动，又有根本不同之形式为内容。心身之问题，遂非一为形式，一为质料，而如何加以关连之问题，而为心与身物之不同形式之内容，如何加以关连之问题。如一为形式，一只为无形式之质料，则此无形式之质料，可不拒绝其与任何形式之相关连。然如此心此身物，各有其形式为内容，则可互相排斥，而拒绝吾人之轻率的加以关联。此即笛卡尔之理论所开始之问题，所以更难解答之故。
笛卡尔对心身如何相关联之说明，简言之，是说：当外物刺激感官时，此刺激即渐传至脑髓中之某一部，彼设定为脑髓中之松子腺。此是外在的物体之影响身体的物质而生一运动之纯物理之历程。然当此历程终于身体脑髓之某处后，则发生一心之思维之历程，由此而有对物之观念概念等。至当吾人之缘思维而生意志时，则吾人是先有一心之思维历程，此历程亦终于身体脑髓之某部，由此而后有身体之运动，以传达吾人之意志作用于外之物理的历程。至吾人在不感觉外物，亦无意志活动时之思维，则当为只住于其所思之明白清晰之观念或概念之世界，而与物体之世界，若无交涉者。而此说，即使心之思维之形式，与物体及身体之运动形式，成为不直接相关联，而为通过心与身交界之脑髓中之某处，以相关联者。此中心身之问题，亦遂较亚氏之问题更为复杂。
由此身心之形式性质之不同，及吾人前所已说之心不能为身体脑髓之属性；则此身心如何关联之问题，不能由唯物论而得解答。然心与身之相关联，既为一事实，则对此关联，必须有一说明。唯如笛卡尔之指身体脑髓之某处，为心身互相影响，发生因果关联之所，则种种极明显之困难，立即产生。（一），如此说，则无异于谓心能占据空间之地位。然原无空间性的心，如何能占据空间，以与空间性的脑髓之物及外物之物，互相影响，发生因果关联？空间性的身体之物，又如何能引起在非空间性的心之思维上之效果？非空间性心之思维，又如何引起空间性的身体之物上之效果？（二）吾人以心为有空间地位者，而将心定置于一空间之地位，此岂非以物之性质规定心之性质，而以物之观念观心？则心之思维内容，无论如何广大，吾人皆可就其在空间上所占之地位之微小，此外另有无限大之物质之空间，以谓此心唯依此微小之空间地位，方能存在。吾人亦即终不能逃于唯物论之结论之外 [37] 。（三）如吾人以心之思维之认识外物，唯由外物之影响及于身体大脑中之某一部，以使此心之思维中，有关于外物之种种内容，此心之思维，亦只能在此处接受此种种内容，而不能越此雷池一步；则此心之思维便只能发现其自身中之有此种种内容，而不能将此种种内容，与外物本身相比较。若然，彼又如何真知道：除呈现于其自身之种种内容外，必有外物之本身？在此，笛卡尔唯有以吾人之思维中若干观念之生起，有一强迫性，故知有外物为原因以为答。但吾人梦中之虎之来，亦如有一强迫性。疯人之观念之生起，亦有强迫性。只以观念之强迫性，证成外物之原因之存在，在知识论上，乃明无必然之效力者。此亦吾人在知识之对象问题一章所已论。由此而依笛卡尔之说心之思维，只能在脑髓中某处接受外物之刺激之说，又为可导致一主观唯心论之结论者。
对笛卡尔之心身二元论及心物二元论之困难，尝试加以解答者，初有玖林克（Geulincx）之遇合论（Accasionalism）之说，后有马尔布朗哈（Malebranche）之“心灵通过神以看世界”之说，皆意在说明不同性质之心与身物，如何能发生关系者。依玖林克之意，由心与身物本不同其性质上言，则其相互之因果关系，原为不可能者。故所谓心身之活动之互相影响，实非互相影响，而只为二者之同时遇合，亦即互为其所遭遇之一“场合”（Occasion）。由此而人心之认识外物，并非先由外物影响人心，而只是在所谓外物与身体相接，而身体有某变化时，人心中同时有某种对外物之思维观念，适与之相遇合以生起而已。而真正使人有一定的思维观念之生起，以与外物之接于身体时及身体之某变化，相遇合者，实为第三者之上帝。如当某光波入目时，上帝即使吾人之心中有色之观念。至于由人心之思维观念，以引起身体之动作，亦非人之思维观念，真能影响人之身体；而亦只是在人有何思维观念时，上帝即同时使人之身体，生起如何之一变化，与之相遇合。如人心欲看色时，上帝即使眼球动。此说乃将笛卡尔视为心与身物之共同原因之上帝，化为一时时作用于心与身物二者，以使其活动相配合之上帝。至于马尔布朗哈之解答心与身物二元论之困难，则再进一步。谓人心之认识外物，实乃通过“统摄人心及外物”之上帝，以认识外物。而人心意志之影响于身体与外物，亦实只是通过此上帝，以影响身体及外物。故人之所直接认识者，初非外物，而为上帝心中之外物。人之意志，亦初非能直接影响于外物，而是经由上帝之意志，以影响于外物。然此二说，皆使吾人在常识中，所感之心与身物之直接关联，成为时时由上帝为媒，加以结合者，则反使吾人之觉其有直接关联之事本身，成为不可解。而依斯宾诺萨之泛神论，以解答此问题，则可无此种缺点。
第三节 斯宾诺萨之实体论及神即自然论
依斯宾诺萨之理论，宇宙只有一唯一无二之实体，即神、即自然。故一切常识所视为不同之个体物，并非真正分别之实体。一人之心与身，及其所识之物，亦非不同之实体，而神与自然，亦不能为二。实体之所以只能一，而不能为二为多，乃因所谓实体者，即：能自己存在，并只须“通过其自身以设想其存在者”之谓。凡不能自己存在，而附属实体以存在，并通过实体方能设想其存在者，即为属性（Attribute）与样态（Mode）。此定义初与常识立名之义，亦不相违。如常识以名词之所指者为实体，如人与马。以形容词之所指者为性质，如人之高，马之白。以动词之所指者为样态，如人之坐，马之跑。常识亦以唯实体为能自己存在，而样态、属性则为附属于实体者。如人马即能自己存在，而其高、白、坐、跑等乃附属于人马者。然依此实体、属性、样态之定义，斯宾诺萨所导向之结论，则又大异于常识之以实体为多之论，而以实体为一。此乃由于如吾人承认此实体之定义，而依定义以思想，即必归于实体只有一之结论，而须否定常识中以实体为多之论。
何以实体只能是一？依斯氏说，真能自己存在，而只须通过其自身，以设想其存在者，只能是一。因如实体有二，则吾人不能只就一实体想一实体，而必须就其与其他实体之关系，以想此实体，此实体，亦即存在于与其他实体之关系之中；则此实体即非自己存在，而为依赖于其他以存在，亦必通过与其他之关系，乃能加以设想者。故实体只能有一。此一实体，又必为无限。因如其为有限，而为其限外者之所限，则吾人亦即须通过其限外者，以设想其有限，并视其存在，乃在为限外者所限之情形下存在者。亦即非能自己存在，而非只须通过其自身，以设想其存在者。此实体唯一而无限，即斯氏所谓神，亦即斯氏所谓自然。
如吾人欲落到实际，求对斯氏之说加以理解。则斯氏所谓之实体或神或自然，亦即吾人张目所见，闭目所思之全部之自然。此全部之自然，包括其所生出之森罗万象，此为所生之自然（Natura naturata）；亦包括其能生出此森罗万象之本质或本性，此为能生之自然（Natura naturans）。
自然所生之森罗万象，明有不同，吾人亦明见有众多事物之存在；则吾人何不依其不同，而谓自然为众多个体之实体之集合，而必谓之为一实体？今吾人可试去对通常所谓个体之实体之如何产生，加以设想，以了解斯氏之意。譬如试假定我自己是一实体，而试问我之一实体如何生？如何能存在？此明非由我自己使我生，使我存在。因我乃由父母使我生，亦由外在之空气，阳光，食物，及我所在之社会人群使我生。我之父母，又有其父母，以及于无尽之祖宗。此父母之父母以及无尽之祖宗，又皆一一通过其所接之空气、阳光、食物……以生。则我之生，我之存在，即不能只就我之自身，以加以设想，我亦非能自己存在者。因而我亦不能说是一实体。而我以外一切他人及他物，以及眼前之微尘，吾人如溯其所以生，所以存在之原因，即知其皆同为依于其外之整个大自然中，无穷数之物，以生以存在者。由此即见自然中一一之个体，皆为不能自存，而为互依他以存在者。而自其互依他以存在，而合为一整个之大自然上看，亦即见其皆不能分别独立为一实体，唯此整个大自然，方为一实体。在常识，吾人因一身之手足耳目，为互依而存在，故吾人不以手足耳目，各为一实体，而唯谓吾人之整个之身体为实体。则吾人观大自然中一切物之互依以存在，即只能谓此整个之大自然为一实体。此为吾人理解斯氏之实体论之一路道。
依斯氏之实体论，一方超化常识中之以众多事物各为分立实体之论，另一方亦即不容许一超越于大自然之上的有情感意志欲望之神之存在。吾人以全体之大自然即神，此全体之大自然或神之存在，乃可证明者。因吾人可由一物之存在，即证明支持其存在之全体之自然之存在。如我可由我存在，即可证明支持我存在之大自然之存在。至此大自然之存在之非有限，亦为依理性所可证明，如上所已说。而在经验上，吾人亦随处可由此自然之永不限于其当前之所已生出者，恒超出其所已生出者之限制，以更有所生，以为其“所生”无限之直接证明。然此自然之能超出其所已生出者之限制，而更有所生，使所生无限，亦唯是依其“能生”之无限，而如此如此表现，其一一之表现，皆顺永恒必然之律则；而并非先有意志欲望情感，而后如此表现者。一切人之有意志欲望情感，皆为其有所缺乏，有所不足而外有所求，而为有限者之证明。则对此无限之大自然之神，吾人便不能说其有意志、欲望、情感。如谓之为有意志、欲望、情感，即纯为以人之有限之眼光，看无限之大自然之神，亦使人永不能超出有限之眼光，以真认识唯一无限之大自然之神者。由此而西方传统之犹太教、基督教之神学、及哲学中，谓神为有意志欲望情感之说，遂皆为斯氏所否定。对凡不以神即此无限之大自然，而以神为超自然以上之存在之说，在斯氏之哲学观之，皆同于使神自绝于自然之无限性，成一在无限之自然之外，而亦为其外之自然之所限之有限之存在。此似所以尊神，而适所以小神矣。
第四节 心身一元论之说明
依斯氏之哲学，此神或大自然，或无限之实体其所具有之属性，亦为无限者，而一切万物之属性，亦同不外此大自然或神之属性之不同表现。如一切物体身体所同有之广延性，亦即皆此大自然之广延性，分别表现于各物体身体者。一切人心所同有之思维性，即皆此大自然之思维性，分别表现于各人心者。除此广延性思维性外，大自然亦尚可有无限之其他性质。然此则非吾人之所知。就吾人之所知者而言，此大自然之广延性与思维性之自身，亦各为无限者。物物皆有广延，而物之生也无限，则见大自然之广延性无限。吾人往思维广延性之无限时，则此思维亦与之同为无限。而此思维之呈于吾人之心者，其为大自然之无限之思维性之表现，亦如物体身体之广延，为大自然之无限之广延性之表现。依笛卡尔哲学，既已说明，舍广延无以言物，舍思维无以言心；依斯氏之哲学，实体又不容有二；则心之所以为心，只此思维性，物之所以为物，只此广延性。心物皆为同一之大自然之神的实体之属性，而不能视为不同之实体。由此而笛卡尔之心与身、心与物之二元论，即从根上摧毁。然笛氏所言之心与身体物体之二性质之不同，则在斯氏哲学中，仍照常保存，于心物之性质之差别，仍未动分毫，而不同于唯物论或唯心论者之混同心物性质之论者也。
吾人如依斯氏之哲学，以观心身之关系及认识之问题，则吾人即可去掉笛卡尔所说，心与身物，在脑之某部交会，所导致之种种困难。依斯氏说，则人之思维物之事，实为大自然之思维性之表现于人者，与大自然之广延性之表现于物者，两两相孚，同时呈现，以进行伸展之事。如吾人在此怅望长空一片，而心与白云共远。此时白云之广延性，与此心对之之思维，即两两相孚，同时呈现，以进行伸展者。于此时，吾人之说此是心向白云而往，或此是白云之来入我心，皆非最切合吾人之直觉之知见之陈述。在此直觉之知见中，吾人之观念，乃与其内容不二者。故物之形相如是现，则思维如是现。思维如是现，则形相亦如是现。如谓吾人所以见如此物之广延之形相，乃由物之广延之形相，先接于吾人之感官，再达于吾人之神经，此自亦可说。然此所证者，唯是吾人之感官与神经，自一方言之，亦为具有广延之形相之天地间之一物。此天地间之一物，与其他天地间之具广延性之形相之相接，亦如天与水兮相即，山与云兮共色，而在同一空间中互相延接。此延接成，而我之思维，即与之俱现。此所现之思维，即对来延接者之思维，亦与来延接之有广延之形相俱来之思维。人谓形相由外来，思维内出，不如谓形相与思维，皆俱时而来，俱时而出也。人当心与白云共远时，白云固从天而降，冉冉而来，然吾人对白云形相之思维，又何不可说亦从天而降，冉冉而来乎？当此之时，吾人在自然中，果能视自己为自然之一部，而不作分别想，则此时之自然，既出此白云，亦出此思维。此二者同为自然之所生。白云与吾之目与身相延接，吾对白云之广延之思维，则与吾对吾身之广延之思维，相延接。此中广延者连于广延者，思维者连于思维者，而广延者为思维之所对，又与思维两两相孚同时呈现，合以成为一大自然之思维性广延性之表现。此方为斯氏之智慧之核心。以此观笛卡尔之位心之思维于身之大脑之松子腺中，以成内外隔绝之论，及玖林克（Geulink）马尔布朗哈（Malebranche）之以上帝为牵合内外之媒人之论，及唯物论者于脑髓中之细胞与神经纤维中，求人对世界之思维与知识之说相较，是皆不知“思维之未尝封闭于体内，而实遍运于一切之广延，外物亦未尝被拒于体外，而乃兼与此体同内在于思维”之一曲之见也。
第五节 附论泛心论
由上述之斯氏之理论，以观每一个体之人，则吾人可说一个体之人，即其形体，而此形体乃在一切形体中之一形体。个体人亦即其思维，而其思维，则为通于一切可能的思维之思维。由此而相缘之一结论，则吾人论人可自两面看，一为自内部反省而自知其为能思想者，以视人为一精神之存在。一为自外部看人，而唯见其为有形体者，以视人为一物质之存在。故人看自己，恒自觉其为一精神存在。而看他人，则初恒只以之为一只有物质的形体之存在。然我根据，人之自外看我时，我亦只为一形体之存在，而我又实自觉其为一精神之存在；我即不难推知他人之亦为一精神之存在。于是吾人可建立一原理，即“外部看来是形体的存在者，在内部看来，皆可为精神之存在”。而将此原理加以充量应用所产生之一种哲学，则称为泛心论。
依此种泛心论之哲学，即不仅人有形体、有心，一切动植物以及无生物亦有心。而吾人如承认人由自然而得生养，并兼信人由自然进化而来，亦可引至一泛心论之哲学。
此种哲学之所以产生，乃依于因必似果及类推之原则。依因必似果之原则，则能产生具思维性之人心之自然，其中理当具有心之成分。因如其无心之成分，则因果之连续断，而果成无因而生。故依此说，如人真由自然进化而来，而终于有此心，则在未出现之自然中，亦即有此心之成分。一直溯自未有生物以前之星云中，其中仍应有心的成分。然因此时星云中之物质分子，散布太空中而未凝聚，则其中之心之成分，亦为散布而未凝聚者。至当物质逐渐凝聚以成生物，则此中之心之成分即渐聚于生物之体内。及至生物之体内，进化出神经系及大脑时，此心之成分，即更集中，而显为吾人所谓能思维之心。依此说，以论人在自然中之饮食呼吸之感觉运动，何以能一面健强其体魄，一面亦增益其智慧与神明之理由；亦即在吾人之与外物接触，亦与其中所涵具之心之成分接触之故。在西方现代哲学家中，明倡泛心论者，有批判实在论者之施创（C.A.Strong）及卓克（D.Drake）；而十九世纪之唯物论者，如赫克尔之一元哲学，亦以太初之原子中即有心之成分者 [38] 。19世纪唯心论者，如叔本华（A.Shopenhaur）哈特曼（K.B.E.Hart-mann）谓一切无机物皆有一无意识之意志，亦可视同一种泛心论之哲学。
复次，依类推原则，吾人亦可说一切有形体之物，皆同有心。如吾人谓他人有心，此初实由见他人之形体，类似我之形体以推知。然猿类又类似人，则人有心，猿类亦应有心。而狗亦似猿，则狗子亦不得言无心。以此推之，则成佛家一切动物皆有心识之论。然植物又类动物，所谓无生物，亦与低级植物相去不远。是见一切存在之形体，皆有多多少少之相类似，以构成一连续之系列。今此连续之系列之一项为人，其有形体兼有心，既已为一事实；则其余之项，亦即必多多少少具心之成分；其所具之心之成分，亦宜成一连续之系列。而对此议论之最详者，则有德哲鲍尔生之《哲学概论》一书，可资参考 [39] 。
依此有形体者必有心的成分之原则，而吾人一方可说，形体之构造愈复杂者，所涵心之成分愈高，如人所涵之心之成分高于其他生物。再一方可说形体愈大，而构造之复杂性程度相同者，其心之成分即愈多。由此而吾人可以说一山中之心之成分，多于一块土。而整个之地球中，其心之成分，又多于一山。太阳系中，其心之成分，又大于地球。由此而吾人可对原始宗教中之以一切自然物，皆有一精神存在于其中之思想，重加以肯定。如对于地球、太阳系之其他行星及太阳星球，均可肯定其中之精神之存在或心之成分之存在。此诸存在，亦即皆可有其生活。此哲学即成为唯物论之一倒转。而对地球太阳等之心灵生活之一最生动之描述，则为詹姆士于其《若干哲学问题》（Some Problems of Philosophy）一章中，对于德国心理学家兼哲学家菲希纳（G.T.Fechner）之思想之介绍。此亦为治哲学者，所当知之一种形态之思想也。
泛神论 参考书目
G.Bruno：Concerning The Cause，the Principle and the One.见B.Rand：Modern Classical Philosophers 1—23中。
Spinoza：Ethies，Part I and FPart II.
Goethe：Conversation With Eckermann，《歌德谈话录》，中文有周学普所译节本，中华书局出版。
歌德为最佩服斯宾诺萨哲学之一诗哲，其思想亦深受泛神论影响。此外19世纪中德英之浪漫主义文学家，亦多同有一泛神论思想。而泛神论之哲学本身，亦实一带文学性之哲学，故吾人能读《歌德谈话录》中涉及人生及文学之思想处，亦可帮助吾人对泛神论之了解。
《薄伽梵歌》（Bhagavat），徐梵澄译。
《由谁奥义书》（Kena.Upanishad），徐梵澄译，印度阿罗频多哲学院出版。以印度之宗教思想与犹太阿拉伯之宗教思想相较，吾人亦可说印度之宗教思想，为较近泛神论者。盖其更重梵我合一及梵天遍在万物之一义也。而自所涵之哲学情趣上说，印度之宗教哲学经典书籍中所具，亦较《旧约新约》及《可兰经》所具者，为丰富而深远。徐译信达且雅，严复而后，中国之操译事者，盖罕有能及者也。