第一节 唯物论与日常生活中之物体
在人类对于宇宙之思想中之又一型，为唯物论。此与上章所述之有神论相较，乃正相对反的。德人朗格（F.A.Lange）著《唯物论史》，曾谓唯物论可说与希腊哲学俱始。在印度与中国之唯物论思想，虽较不盛。但在印度除喀瓦卡（Carvakа）外，如《胜论》，尼耶也派，亦有唯物倾向。而中国之术数家之阴阳五行思想，亦或多少带唯物论之色彩。
东西之唯物论之思想，虽派别甚多，但皆有一共同之处，即以为我们之感官所感觉之外物，是第一义之实在。我们在日常生活中，亦似无时不与这些外物相接。不仅日月山川、土石水火是物，一切人造之食物、衣服、房屋、舟车、用器，亦皆是物。一切动植物，及人自己之身体，亦是物。在常识，亦皆以我们之眼耳鼻舌身之物，与外物发生关系，乃有感觉思想等。人之身体必赖外物之营养，乃能生存。由此而唯物论，亦恒为人之所自觉或不自觉的最易接受之哲学。
但是从哲学史上看来，唯物论者却极少以此外面一切物体之和之存在，即足为建立唯物论之根据。因此外界之一切物体之一意义下之存在，亦尽可为各派哲学所公认。而只说此一切物体存在，并不等于说出：此一切物体存在之共同根原。从西方哲学史上看，最早之唯物论者泰利士（Thales），以水为一切万物所由来之共同根原。从来之安那克塞曼德（Anaximander）代之以无限体，安那克塞门斯（Anaximenes）代之以气，赫雷克利塔（Heraclitus）代之以火。其后恩辟多克（Empedocles），则以地水火气及爱恨二力，为万物之共同根原。然后发展为琉西蒲斯（Leucippus）及德谟克利塔（Democritus）之原子论，及安那克塞各拉斯（Anaxagoras）之原质论。这都并不是直接就当前人所共认之物体之存在，以主张唯物论；而是由一切物体之共同的物质的根原，以主张唯物论。在印度方面之带唯物论色彩之思想，亦或以地水火风之物质，为万物之共同根原，或以类似原子之极微为万物之共同根原。至于在近代物理科学发展以后，则西方之唯物论者，恒归于以科学上之原子、电子、质子、中子、或以太等，为一切万物之共同根原。而除少数唯物论者，如霍布士等外，多不肯安于只据当前一切具体之物体之存在，以成立唯物论哲学。
何以人不安于只以当前之一一具体的物体之存在，以成立唯物论之哲学？此归根到柢，则由于人如只肯定此一一具体之物体，如山川、土石、衣服食物之存在，则我们即不能形成一概括性的物之概念。我们亦不能建立“一切皆是物或原于物”之哲学命题。我们要说一切皆是物或原于物，我们必须对一切物之所以为物，有一普遍之概念。此普遍之概念，则只有根据一切物体之共同之性质，如物体之物质性、占空间性，或一切物体之共同之来源如原子、电子，乃能形成。
第二节 唯物论者之共同主张及物质宇宙之问题
人对于物之概念，实际上是随人对物之知识而变迁的。如在现代人想到物时，即皆在不知不觉间，即想到其由电子、质子、中子构成。在一百多年前，则人可能只想其由不可分之原子构成。在中国古代人，则可以之为阴阳五行之气所构成。在古代希腊人及印度人，则以之为由地水火风等所构成。如将来之人，对于物体之构造，更有进一步之知识时，则其想到物之所由构成时，亦可不再想到电子、中子、质子，而想到x子或y子。而所谓物质的物体，毕竟为何，亦可随人对于存在的物体之知识与了解之进步，而不断改变。
但是无论各时代之唯物论者，对物之概念如何不同，然一切唯物论者，在若干点上之主张，仍是共同的。（一）是从消极方面说，一切唯物论者同不承认，我们所见之山川土石，及一切自然物，为一超自然之神所造；亦决不承认，物是我们之主观心灵之所变现，或我们主观心灵中之观念。即一切唯物论者，皆在宗教上形上学上为无神论者，而在知识论上，则必为一实在论者。（二）是从积极方面说，则唯物论者，虽不必以人当前所见之一切具体之物体之自身，即最根本之物；然此具体之物体，仍为一切唯物论所最先肯定之实在。至此外之物体物质，如原子电子等，皆以此具体之物体之存在为根据，加以分析推论而来。此一切物体物质之存在于空间中，有一定之大小宽窄，即广延（Extension）；存在于时间中，有一定之久暂，即久延（Duration）。此二者可以数量规定。此一切物体物质，并皆在此时空中运动或静止，分离或结合，以产生新物。亦为一切唯物论者所共认。（三）是唯物论者，皆可不必否定：生物与人类及无生物之表面上之分别，亦很少真否定：常识中所谓生物之生命现象，或人之心灵精神现象之存在。亦有唯物论者，可承认人之灵魂之不朽，以至某一种鬼神之存在者 [25] 。但唯物论者大皆以无生物、一般生物及人类之差别，乃其身体之物质之构造之简单繁复之程度不同所形成。而一切生命现象、心灵现象，皆依附于生物与人之身体之物质而存在。纵然人死后灵魂不灭，或宇宙间仍有鬼神之存在，此灵魂与鬼神，亦是附着于一物质之气，而后在时空中存在的；而此灵魂与鬼神，所以能有种种造作，亦必待其所依附之物质之气之有某种活动，然后可能。故此灵魂与鬼神，实亦只是宇宙中之一部之物质之功能，绝不能有宗教上所谓在世界之上而自无中创生万物之神或上帝。
此数者，可说是古今中外之唯物论者，大体上共持之主张。但人对于物质世界还可有种种问题，如物质或物体，孰为真正之实在？一切物质及物体，可否视为一大物质或大物体？可否能视为无数可分之物质或小物体之所合成？最小之物体为何？吾人是否有理由说，电子为最小而不可分之物体？是否必有不可分之物体与物质？物质、物体之变化运动，为循环的，或进化的、发展的？物质、物体与物之能力如光、热等之关系如何？一切物质、物体，最后可否化归为其所潜藏之能力之和？当其能力完全放散以后，是否物质、物体亦可消灭？又物质、物体与其所在空间之关系为如何？物体之空间，是否亦为一真实之存在？如空间中无物体，是否空间亦可存在？我们所在之物质宇宙，是否有一中心之物质？（如中古时代人多以地球为中心之物质）物质宇宙之空间，为有限或无限？为有边或无边？是否在不断扩大之中？或在不断缩小之中？物质及光等能力，在空间中运动放射，是否皆循直线进行，或可向一方向（如东）行，而历若干光年复由另一方面相反（如西）而返？又我们常识所见之空间之量度，为三度，可否与时间合为四度空间？时间是否真可视同空间之一度？除我们所居所知之此有三度或四度之空间之物质宇宙外，另外是否可能有一度二度，或五度六度以上之空间之物质宇宙？或是否可能有另一三度空间之物质宇宙，与我们所居所知之物质宇宙并存，然又各为一独立之物质宇宙之系统？吾人所知之物质宇宙？毕竟由何而来，是否在未有天地或太阳系与其一切星球之前，此物质宇宙中之物质，初为聚合在一处者，后乃散开？或最初无物质，而只有游气，或只有光或一种冷辉，或其他能力如热，然后由光热之凝结，以产生物质？又此物质宇宙中之物之热，依今之热力学第二律，乃逐渐在放散之中；则一切热力均有全部放散，而平均分布于空间之可能。此时则一切热力，即再不能发生运动，而此物质宇宙，即有归于死寂之可能。则在此物质宇宙未有之前，或已灭之后，是否再有其他物质宇宙之存在？此物质宇宙，是否可为一经无数次之成而又毁、毁而又成之物质宇宙？凡此等等问题，其中或为一纯粹之物理科学之问题，唯有待实证而后解决者，或为涉及物质、能力、空间、时间之概念之分析之哲学问题，或为可容人自由作假设作推论之理论科学与哲学间之问题。对此等等问题，提出主张者，亦不必为唯物论者。不同时代中之诸唯物论者，对此诸问题之主张，亦尽可各不相同。人对此诸问题之如何主张，亦不能即作为衡定其为唯物论者或非唯物论者之标准，故皆非吾人今所能一一加以讨论者。
第三节 唯物论对于有神论之批评
吾人今所欲讨论者，唯是依吾人上文所举一切唯物论者大体上之共同主张，以看其论据之何若，及其论据之是否能成立。吾人在上章既论有神论之形上学，则今可先由唯物论者，如何反对此种有神论，而主张无神论或物神论之论据开始。
吾人上章所述之有神论，乃以神为流出万物，或创造万物者。而有神论所信之此种神，又恒被认为至善者，或能力无限之全能者。在历史上之唯物论者，及其他派哲学之攻击此种有神论之论据，则恒为指出此种神之观念之包涵自相矛盾，或与其所创造之宇宙现实事实，互相矛盾。此我们可先以西方在宇宙论中为唯物主义者的伊壁鸠鲁派，破斥神造世界之说为例。
伊壁鸠鲁派，并未全否认神之存在，然他却否认世界为神所主宰，支配或建立之说。因世界之处处有缺憾，有不完满，而人有种种之苦痛罪过，皆是一事实。如世间真有神主宰，则我们可问：彼何以不将此一切缺憾去除？此或由于其力有所不能，或由于其心有所不愿，此外无第三可能。如其力有所不能，则神非真有支配主宰世界之全能者。如其心有所不愿，则神非真对世界上之人能同情，而为全善者，亦不配主宰世界者。故若非神之能力有缺憾，即神之善德有缺憾，二者必居其一。任有其一，彼即不能为世界之主宰。
伊壁鸠鲁派对于主宰世界之神之存在之怀疑，后亦为希腊之怀疑论者所同有。在新柏拉图派起后，将恶之原，归于宇宙间之“虚无性”。在希伯来之犹太教中，则假定上帝所造之世界，初本为一乐园，以言上帝初未尝造此有缺憾有痛苦罪恶之世界。此世界之所以如此不满人意，乃由人类始祖亚当之不服从上帝命令，受魔鬼诱惑，偷尝善恶树之果，而犯罪，然后人类乃受种种苦难。此乃将人所感到之世界上一切缺憾，全归于人之犯罪，初与上帝无干，亦不由上帝负责，以保持上帝之尊严与至善之说。而基督教则再以上帝之化身为耶稣，代人类赎罪，以解救人类之苦罪为己任，以见上帝之谅恕罪人，及对人之无尽之恩典。然此说如视为一种理论，则明不能解答唯物论者及其他哲学对于上帝之怀疑。因纵然人类之所以受苦难之故，由此以得一解答，然罪何以由一人以进入世界？人类是否当纯以最初之一始祖之犯罪，即当永远受苦难，仍为甚难解者。又人类以外之生物之受苦难之理由，如何能本此说，加以说明？此尤为基督教思想所未尝加以深思熟虑者 [26] 。故如何使一主宰世界，全善而又全能之上帝之观念，与世界之有种种罪恶苦难缺憾之事实相配合，实为一极困难之问题。而人亦恒最易由此以怀疑如此之上帝之存在，而归向无神论者。
唯物论反对世界由神造之一更大之理由，则恒为据科学及比较宗教学以立论。由比较宗教学，吾人可发现各宗教中，关于世界如何造成之神话，乃互相冲突者。《旧约》中所谓“创世纪”之神话，不过其中之一种。而各民族各宗教所信之神之性质行为，似皆可由各民族之古代社会之情状，及人性之要求，对之作一说明。人类所想之神，皆为人格化之神，而类似人之情感意志者；正可证明神之为人所造，而非人为神所造。故在希腊极早之哲学家塞诺芬尼斯（Xenophanes），即谓如其他动物能想神，则神亦当为如动物之形状者。此种由人之社会生活，人性要求，以说明宗教中之神之观念之来源，除若干社会学家外，在现代可以唯物论者佛尔巴哈（Feuerbach）《宗教本质讲演录》 [27] 一书所论为代表。其他唯物论者，在此点上之主张，亦大皆类似。而归于谓：神不能说明世界之所以产生，而以人之社会生活及人性要求，则可说明神之观念之所以产生 [28] 。
第四节 唯物论与实在论
吾人上说唯物论之主张，在消极方面，为反对世界由神主宰之说，并以世界之外物，非依附于人心而存在者。在此后一点上，唯物论乃与一切实在论之立场为一致，以反对一切观念论唯心论之说。然唯物论者之论究外物之独立存在之理由，除纯粹知识论上理由外，亦常取生活上之所遭遇，为证明外物独立存在之理由。当巴克来倡观念论，以否定外于心而存在之物质时，有人问当时之文学家约翰孙（Johnson），如何否定之。约翰孙（Johnson）即以足踢石，谓此即以足否定之。其意盖谓当人以足踢石时，则人明觉有在足之外之石，成为人之意志之阻碍，此即证明客观物质之存在。而吾人之平日之觉外物为外，实亦常由觉外物之可为吾人意志欲望之阻碍，并不随吾人之意志欲望之变化而来。故吾人试假设此外物之世界，如能由吾人之心愿而变化，则吾人将甚难觉其在我之外。人通常之觉其身体为属于自己之心而为我之身体，亦实不外因觉此身体为我所较能自由加以运用之一物之故。故当吾人之身体之一部麻痹，而自己若指挥不动时，吾亦可即觉此身之此部，非我所有。故外物之不从人之意志欲望而变，恒为人之信外物独立存在之一极主要之理由。唯物论者如今之辩证法唯物论者，所谓由生活之实践，以知物质之独立存在，亦即是从外物与人之意志欲望之关系，肯定外物之独立存在之说。
第五节 唯物论之生理心理论证
然唯物论之所以为唯物论，并不能只赖上列二者而成立。因他派之哲学，亦尽多非上述之有神论，亦肯定外物之独立存在者。唯心论观念论者，否定有离心之外物，亦不必否定有不随人之主观的意志欲望而变之外物之存在。故唯物论之思想之特色，当在其主张在时空中之物体物质，为第一义实在，及一切生命心灵等，皆依附此物体物质而存在之二点。此亦为西方由德谟克利塔（Democritus）以降之唯物论者，所同亟亟于证成之二点。此二点，又可互为根据，亦可说只为一点。
唯物论者欲证成上述之一点，其表面之根据，似为由知识论上之经验论，以谓一切经验，皆始于吾人对外物之感觉经验，以论外物为第一义之实在。然实则唯物论者，并不如休谟、穆勒等经验主义者，以感觉经验，为其哲学之出发点与归宿点，必进而求说明此感觉经验之所以发生之故。此感觉经验，所以发生之故，依唯物论者所说，乃在未有经验之先，已存在之外物，与身体感官之接触。由此接触，乃有吾人对外物之经验与认识。何以外物与身体感官相接触，即有认识？此在希腊唯物论者，或以为此乃由身体感官之物质与外物之物质相异，异故相吸，而生认识，如恩辟多克（Empedocles）之说。或以为此乃由身体感官之物质，与外物之物质可相同，同故相接而生认识，如德谟克利塔之说。而此种以“必须有外物之物质原子入身体，乃有认识”之说，在近代则化为“外物之光波、声波等物质能力，入身体感官，再经感觉神经，以入大脑，乃有认识”之说。此皆理论精粗不同，原则上并无差异者。而以认识之事，初为吾人之反映外物世界之事，亦成为古今东西之唯物论者之所共同肯定。一切认识之内容，就其对象方面说，依此说，亦即全由外物而来，而皆可由外物自身之情状，加以说明者。
至于从人之认识之能力，及人有认识后，所生起之情感意志等心理活动方面说，则唯物论者皆以此认识之能力，与所生起之情感意志等，初只为人之身体之大脑内脏等，作某一种活动时之一种机能，或一种附带产生之现象。如烛燃烧时，而附带产生光，便能照物之类。唯物论者之所赖以证成此义者，则为人在常识中所共认之若干事实，及由生理学、心理学之进步，而不断发现人之思想、意志、情感受其身体之生理决定，及身体之生理又受物理之决定之事实。
人在常识中，皆知如灰尘入眼，则眼不能视；若目生眩翳，则视不得其正；若目重病，则视而无睹；以物塞耳，则耳不能听；耳病重听，则听不得其正；若耳重病，则听而不闻。此在五官皆然。人之思想固似可无假于感官之接物，而能独自运行。然人酗酒狂醉，则头脑昏眩，而所思想者皆荡漾而不定，终至于不能思想，以懵然无觉，此亦常识所共认。而依生理学以观人之感官之构造，如目官之适于反映物影，耳官之适于听声，实皆无不合于光学声学上之物理。而神经之传达刺激，以及于脑，则可以电学说明。此与手之举物，合于杠杆之物理，血之上流，合于压力之物理，并无不同。是见人之一切感觉思想之认识之能，皆由人之身体之生理所决定，而生理则以所接之物而生变化，为物理（包括化学之理）所决定。此外，人之思想之运行，恒不能离乎潜伏的语言符号之运用，此中即有一身体之生理活动。故今之行为派心理学家华逊（Watson），谓思想即自己对自己之默语，而人在思想时，恒可测出其喉头颤动之迹云云；而吾人于阅读书籍时之恬吟密咏，可促进辅助吾人之思想上之了解，亦人所共有之经验。则思想之不能离身体之生理活动而存在，更可证知。
至于人之情感意志，虽似可与外物之认识之事无关；然其所以发生之故，亦明多是原于身体之生理状态，及身体与外物之关系。人皆知饥寒之为苦，而饱暖之为乐。苦乐固为人之情感也。然饱原于食物之入胃，而生化学作用。暖由于衣之被体，而热得不散发，此为物理作用。人之饥，由无食物之入肠胃，肠胃自身遂辘辘运转，而欲有食物以充实之。人之寒，由无衣被体，而身体自生颤动，而禀栗之意生。人受饥寒之苦，使人产生求立去其饥寒之意志。人得饱暖之乐，则又使人产生欲长保其饱暖之要求。然设人正感饱暖之乐，饥寒之苦之际，由医药将人之全身，加以麻醉，则人之饱暖饥寒苦乐之感，又皆顿尔消灭，一去无痕；人求保其饱暖，去其饥寒之意志，亦一去无痕。则此处人之情感意志之存亡，乃为身体所接之物体与其生理之所决定，即彰彰明甚。
在西方中古时代，以人之疯狂者，皆由魔鬼附体。一般思想，皆以人之脾气暴烈，喜怒无常者，由人之精神之修养之不足。然今之心理学医学，则常能指出疯狂之生理心理上之原因。而此原因，常可由其所遭遇之物质环境之为如何，加以解释。人之脾气暴烈、喜怒无常者，今之生理学家，亦常可发现其与人之内脏之状态，及各种内分泌之关系。即在常识，人亦知一夜多食，内脏之气，郁积不舒，则梦中恒见忧危之境，而生忧危之情。人皆知当人在感烦恼忧愁之际，若能从事赛跑游泳，以改变其身体之生理，其烦恼忧愁，亦至少可暂时丧失。而今之医家，已能试将一犯罪之囚犯，作为试验，将其内腺之分泌，加以改造，以使人改其性格，勇者变怯，怯者不怯，以至喜怒不生，宛若痴呆。
照唯物论以外之哲学，及一种常识中之意见，恒以为人之行为，皆以思想为先，情感意志继之，然后有外表之行为。如人恒以为我们见虎而逃，是因我们之思想情感上先知其凶猛可怕之故。我们闻人之哭声，不自觉落泪，由于我们之对人之苦痛，有一了解有一同情之故。但是近代心理学家，詹姆士与朗格（James and Lange）却合提出一学说，即人若干之情感与连带之思想观念之发生，不是先于身体之行为，而是后于身体之行为者。如人见虎而逃，并非因先知虎之猛，怕之而后逃，而是先逃而怕，再思及其猛。人之闻人之哭声而亦哭，并非必因由同情，而生悲遂哭，而可是因哭而悲，乃发现自己在同情别人。而实际上人之行为，亦实常随感官之觉一刺激，而立即发生者。如我们见虎而逃时，当时实亦不及想到虎之如何可怕，我们已先逃。而确是逃定后，再反省到虎，乃觉其可怕。又人哭亦哭时，亦可初无所悲，而确可是由哭生悲。我们在逃时，恒愈逃而愈怕，在哭时，恒愈哭而愈悲。反之，人如能立定不逃，或拭去眼泪，亦即可暂节制其怕与悲。此皆证明逃与哭之生理上之活动既成时，即可引出相连之心理上之怕与悲。而我们看动物之行为，更明显看出其多为感受刺激后，立即发生行为者，如鼠之见猫即逃之类。而人之遇虎即逃，亦正可与鼠之遇猫即逃，有一共同之处。
此种由感受一刺激，即引起一串身体之行为活动之现象，在生理学、心理学中，称之为一种本能现象，或直接反应之行为。诚然，在人之行为，其出于本能者，远较其他动物为少。而表面上之直接反应之行为，亦多由过去之习惯经验所养成。如动物恒出自本能的避火，然小孩则尽可去抓火。小孩初见虎，是否必畏惧，亦甚难说。小孩之避火，乃由其曾被火烧，而其怕虎，则或由其闻大人告以虎之凶猛时，彼即已有一遇虎即逃之准备。于是其以后遇火或见虎时，可不待思维，即求避虎避火。故此种似为直接反应之行为，仍当溯原于人之过去之习惯经验。此外之人之无数行为，以及所谓思想及运用语言之行为，皆可说由人之过去之习惯经验而来。而俄心理学家巴洛夫（Pavlov）所提出之交替反应之说，则颇有人以之为说明“人之一切用语言、思想、与其他一切行为、习惯，及其他动物之行为习惯之所以养成”之根本原理者。
但吾人试思，人与动物之行为习惯，或交替反应，如何养成？人何以一次见火又触火，以后再见火，手即后退。或何以人于一次见犬，而人说犬字，则以后人说犬字，即可唤起一犬之印象，或重复一昔日对犬之外部的或内部的反应行为？此在唯物论者，尽不难以吾人之神经在感受一刺激，而又发生一反应行为后，即形成一由刺激至反应之反应弧或神经通路说之。由此吾人可纯本生理学神经学以轻易说明吾人何以在同时或在一极短之接近时间中，感受二刺激，以发生一反应，则以后只须感受刺激之一，即可发生同一之交替反应。至于此种反应由反复而成习惯，遂一触即发，即可归因于此神经中之神经通路，日趋于滑熟；而此亦犹如以一铁为电流所通过或磁力所吸后，则第二次之电流，亦易于通过，而铁如带磁性。循此用思，则人之一切行为习惯之养成，均可由人之神经之生理的性质或物理之性质，加以说明 [29] 。
第六节 唯物论之宇宙论论证
上述之唯物论之论证，可称之为唯物论之生理心理之论证。除此论证之外，唯物论之又一主要论证，可称之为宇宙论之论证。此即从生物学、地质学、与天文学上，吾人似必须承认宇宙之进化论而说。从人类学上，人今皆知人类之在世间，并非自始即存在者。人类之有文化，约不过二万年，人类之存在于地球，约不过百万年。近代之科学家从解剖学生物学上，已发现人与猿人及人猿之近似，人猿与其他猿类之近似，猿类与其他哺乳类动物之近似。从地质学，又发现在未有人类之化石之先，先有猿类之化石，及其他哺乳类之化石；在哺乳类之化石之先，则有鸟类、爬虫类、鱼类之化石；在脊椎动物化石之先，又有无脊椎动物之化石。而各种类之动物与各植物，遂可以不同之类似之程度，及其化石之存在于地层之先后，而连成一系统。再加以人由畜牧农业而知：生物之种类，可以环境之不同而改变之种种事实，由此而一切生物由一单细胞生物进化而来之进化论，即可成立。而在胎生学上所发现人之胎儿之发育，其形状上之变化，由似鱼类，似爬虫类，至似猿，亦宛若一动物进化历程之复演。并可帮助证明进化论之说。依进化论，以看亚里士多德之种类不变说，及中古哲学神学中所谓各种类之物，各依于上帝心中之原型，而分别创造之说，即明似为较缺乏事实根据之玄想。依进化论以看今日人类之心灵，固尚未进化至最高之阶段；然人之有如是如是之智慧等，则明为历若干万万年之生物进化，人类进化之结果。至地球上之生物之如何而来，则虽有人主张，此乃由其他星球之种子，降入地球而来之说，亦有以之为自始存于地球之物质分子中之说。然吾人亦可说，最原始之生物，乃由无生物之物质进化而来。吾人观单细胞生物之原生质之构造，与生物化学中所制成之胶体之相似，此胶体之可由结晶而分裂，亦与单细胞生物相似。则吾人将来似亦未尝不可由无生物，以制造一生物。吾人今并不能臆断此事为永不可能。即此事在人类为永不可能，吾人亦仍有理由以说，最初之单细胞生物，乃由某一时之地球中之各物质，在某一宇宙之情形之下，由某种特殊方式之结合，进化而成。唯以当时之宇宙情形，可一而不可再，故以后亦即不再有由无生物结合，以进化成生物之事。人亦可永无能力，以制造一当时之宇宙情形，故人亦可永不能造生物。然此仍无碍于生物由无生之物质结合进化而来之说。吾人今如欲扩大生物进化论之涵义，以与物质世界之进化相连续，亦宜最后归至生物由无生之物质进化而来之说。吾人亦唯有相信此说，乃能将物质世界与生物世界及人类之世界，合为一整个之自然，而与之以一简单一贯之说明。而不违背于各种自然科学所述之事实与理论者。
第七节 唯物论之方法论论证与历史论证
复次，唯物论尚有一论证，此可称为一方法论之论证。唯物论之思想方法，在根本上，乃以宇宙之前事，说明其后事，即以简单者说明复杂者之所以产生。前者乃本于一因果原则，以思维事物之产生。后者则为人思维之进行之一最自然之秩序。唯物论之不杂入物质以外之存在，如生命、心灵或上帝，以说明一切现象之产生，则所以守思想之经济之原则。即“一切思想上之项目如无必要，则不增加”之原则。而吾人如增加此类项目，以说明各种现象，则或不免破坏物理化学等科学上已建立之原则。如上帝之使奇迹发生，即为破坏物理化学上之原则者。而世间如果有物质外之生命或心灵之存在，而足影响及物质的自然之变化，则亦必破坏物质的自然之变化之原来之规律；而与上帝之奇迹，同为干涉自然之秩序者。故唯物论者虽可承认，今日人类尚对于生物之如何由物质进化而来，及物理之如何影响生理，生理之如何影响心理之一一具体情形，皆未有完满之知识；然吾人观近代自然科学之进步，人已日益能应用物理学化学之原理，以说明生理，且日益发现人之心理之依于生理；则吾人不难由过去以推未来，而谓将来之科学，终有将物理生理心理，以一贯之原则加以说明之一日。此一日虽不知何时到达？吾人终可日益向之迫近。故吾人即永不能完全证明：一切心理可化归于生理，生理可化归于物理，吾人亦可以之为哲学所提供于科学之研究之一指导原则。至少人为求思想之经济，欲由简单者以说明复杂者，并欲依因果原则，而以宇宙之前事说明其后事时，人不可不求把稳此指导原则。而此亦即从唯物论之思想方法上，以证成唯物论之一论证。
除此以外，唯物论之应用于社会文化之说明，则有所谓历史之唯物论。而历史唯物论，亦即为完成唯物论之系统者，而亦可称为唯物论之历史论证。
依历史之唯物论，人类文化之开始，乃原于人在自然界之求生存。由此而人能造工具，以帮助其生存。而工具之中，则以能生产财富之生产工具为最重要。唯由此，而人类乃由渔猎游牧，而进至农业与工商业之时代。生产工具，初乃为人所共有。及其为人所私有，而人与人之由种种生产关系，所成之社会，遂由无阶级而分出阶级，而未握生产工具之奴隶、农奴、与工人，与握生产工具之奴隶主，地主、及资本家之间，遂有阶级斗争之事。由此斗争，以造成社会中之生产关系之改变。此改变，即同时造成人与人一切社会关系，政治关系，及上层之学术、文化、伦理、宗教之意识形态或思想等之改变，而促成人类整个之社会、历史、文化之发展与进步者。人类过去之社会，自始为一有阶级斗争之社会。故在过去历史中，人之一切学术文化、伦理、宗教等意识形态或思想，亦无不带阶极性；而所谓超阶级之学术文化，与伦理宗教之思想等，皆为自始未尝存在者。而此亦即所以证明；实际存在的物质性之生产工具与人之经济生活方式，乃决定其社会关系，而决定其意识与精神；并非其意识与精神，决定其社会关系，经济上之生活方式，与所运用之物质工具等。此种存在决定意识之历史唯物论，遂可完成唯物论之系统之应用于历史社会文化之说明。此历史唯物论，亦正为当今几于征服人类之半个世界之一种哲学。自人类有哲学以来，哲学之与现实世界之政治势力之结合之深，亦未有能及此者。然吾人如欲求真正之哲学真理，则不能以政治势力之所在，为真理之所在，必须再进而观他派之哲学理论，以求衡定此整个唯物论之是非。
唯物论 参考书目
F.A.Lange：History of Materialism.郭大力译《唯物论史》，中华书局出版。此为唯物论史之唯一佳作。
C.E.D.Joad： Guide to Modern Thought，Ch 2.3.述十九世纪及现代之唯物论。
I.Somerille：Dialectic Materialism 见Runes所编Philosophy of Twentieth Century 中一文。此可见辩证法唯物论之要义。
R.W.Sellars：The New Materialism载Ferm所编A History of Philosophical Systems.
R.W.Sellars and Otheas：Philosophy For The Future，The Quest of New Materialism.New York.1949.
Sellars等自称新唯物论。实则彼等于物质外，兼肯定种种高级之存在，实宜称为一种自然主义或突创进化论者，而不宜名为唯物论。此有如自称唯物论而重精神对法相之体验之桑他耶那，亦同不宜名为唯物论者。