第一节 知识之知之外在的证明
我们在上章说，通于情感，意志，行为之直接经验之知，有一超语言性，又说知识之知可以语言表达。我们通常亦由他人之语言之运用，以断定他人之是否有知识之知；而不能只由他人之情感意志行为，以定人之是否有知识之知。此我们可先以一浅近之例，加以说明。
（一)譬如一小孩见虎则逃，并啼哭，他明有一情感意志行为之活动，但我们并不能断定其对虎之凶猛、能噬人等，真有一知识。因其见虎即逃，可同于鼠见猫即逃之类，而只为本能之反应。
（二)又如我们说虎，而小孩则有惊惧之色，或骇而逃，此小孩亦有一情志之活动。但我们是否能断定小孩对虎有知识?此仍不能。此亦可能由于吾人前对小孩说虎时，曾打小孩，故今彼闻虎之名，即惊惧。此惊惧只为一交替之反应。
（三)再如小孩见一虎，我说是犬，小孩曰否，曰是虎。则我们可说此小孩至少能知犬之一名，不能用于其所经验之此物，而虎之一名能用。则吾人可说此小孩对犬虎二名之所指，及犬虎二物之名，有一知识 [3] 。其有知识之证明即其能用不同之名。
（四)在上述之情形下，如小孩于我说虎时，彼即进而说虎为类似猫者，并说出虎与猫之共同性质，或共相，及虎与犬等之不同性质，则吾人说此小孩对虎与猫之共相有知识，且对猫虎二名之内涵意义有一知识。其有知识之证明，即在其能用语言以说明事物之共相，并解释其所用语言之意义。
此上一例，即足证明吾人之不能只由他人之行为表情，以确知他人之是否有知识，而必由他人对语言之运用，乃能确定他人之有知识与否。此外之例，不胜枚举。而人之知识亦无不赖语言文字，加以表达。故吾人之论知识论之问题，亦即可由语言与知识之关系问题开始。而此中当先论之问题，则为除语言表达知识外，语言是否皆有知识之意义，语言之符号与其他自然符号之异同，及语言何以能表达意义之问题。
第二节 语言之知识意义及其与自然符号之不同，与语言何以能表义之理由
我们问：一切语言是否都有知识意义？此问题似并不易作一简单之答复。如现代之西方若干哲学家，皆分语言为二种：一种是陈述事理之语言，如科学中之语言，及文法中所谓直陈语句之语言。如地球是圆形，二加三等于五。此是有知识意义的。另一种则是表达情志之语言，如文学中之语言，宣传时所用之语言，及文法中所谓祈求之语句，（如说上帝助我。)命令之语句，（如快点来。)惊叹之语句，（如天乎冤哉。)此是无知识意义的。此外还有人指出一切图像式之语言 [4] ，如表中有蓝色而无重量之小魔鬼，然开表彼即飞去，在表中亦不增表之重，故无由以经验证其有，亦是无知识意义的。表达情志之语句之所以无知识意义，我们可说由其是我们之情志所引出的。亦可说由其只对我们之情志而有主观的意义。图像之语言之无知识意义，是因其只使人心中有某一想象，而无由证实所想象者之实有。此二种语言，皆非欲对实有之事理之内容共相，有所说明，因而无客观的知识意义。此种分别，亦可由我们上章所谓知识世界与先知识之直接的经验世界之分别中，导引而出，故是可以说的。
但是从另一方面看，图像之语言亦可有知识意义者，如谓时间像流水，此流水亦为一图像，用以譬喻时间者。此种图像譬喻之所由生，乃是由于人对用作譬喻之图像之内容，与所欲譬喻者之内容，其某一类似之点或共相有所知，则依吾人上章所谓知识之意义，便不能说其全无知识意义。此种图像的譬喻语言之缺点，唯在其缺表达其所知之共相之语言。然吾人听者，则可由其语言，以知其必有其所知之共相之存在，而求知之，或代为说出之。如说时间与流水二者之共相，为“一去不回”……至于纯述一想象之语言，如表中有蓝色而无重量之小魔鬼之类，及表达情志之语言，因说者唯顺其想象而随意说之，或意只在以语言表情或达某目的，则其语言对说者固可全无知识之意义；因其不对一客观事理而说。然对听者，亦可有知识之意义。即在听者，可将说者之语言，视作一符号，而加以适切之了解，而由之以知说者之想象情感意志之如何如何。由此而我们如从客观方面看语言，则一切语言，皆可反指其所以说出此语之心意，而有一义上之知识意义。
吾人之进一步之问题，则为语言是否一符号?如为一符号，其与一般之自然符号有何不同?如吾人通常以电光闪，为雷雨将临之符号，以春风吹，为花开之符号。此皆可称为自然之符号。而一语言亦可成为一事物或一观念之符号，此为一人为之符号。在人之实际生活中，一自然之符号，与人为之语言符号，明似可有同一之效果。如电光闪之事与“电光闪了”之一语，同可使人思及雷雨，而发生躲避雷雨之行为。而诗人之面容与诗人之诗，亦同为吾人了解诗人之若干心情之符号。则此二种符号，似无严格分别。
然而此语，吾人以为并不能说。因此自然之符号（如电光闪)，与符号之所表者（如雷雨)间，恒先有某一种自然之一定的因果线索。然吾人明可任意共同约定 以有某声某形之语言，表同一情感，或指同一之事理。吾人亦未尝不可任意共同约定，以有某声某形之自然符号，表任何之情感或事理，而化之为语言之符号。如天上之电光闪之状，在自然界只为雷雨将临之自然符号。然人尽可在实验中制造同一之电光之闪状，谓此闪状为任何情感之符号，或任何事理之符号。则此电光之闪状，即同于语言之符号。
复次，自然之符号，因其所表者间，有某一种因果线索，故此自然之符号本身，为一真实存在之事实。然语言是否真可作为一存在之事实看，则甚难说。人所发出之语言文字，有一特定声调有特定形状，固为一事实。但人以语言指事理时，此语言之特定的声调形状，皆为不重要者。一字尽可以不同声调读之，不同姿态写之，只须大体相同，吾人即仍视为一字。以至将一字翻译成另一国文字，吾人仍视为一字。在此美哲皮尔士（C.S.Pierce)曾提出一字之“例”Token与“型”Type之别。谓吾人当下以一定声调一定形态写出说出之一字，只为一字之“例”，而一字之“型”则包涵其一切可能之声调与写法。但若如此说，一字之“型”，即不能作一存在之事实看。而吾人之运用一字，显然非以一定之“例”为重要者，而乃以一字之“型”为重要者。吾人恒自觉是透过一字之“型”，而随意用一字之“例”。然如离一字之“例”，而言一字之“型”，毕竟是何物?则为极难解答者 [5] 。然此“型”要非一可视为存在之特殊事实，则可断定。
如今吾人本前章所说，以答此问题。则吾人可说，吾人当前之直接经验中之一有声形之字之为一字，其重要处，唯在其为“吾人之用以思及或指向，超越于此字之对象”之媒介或通路。吾人欲达此对象，亦兼须超越此字之本身。此字之声形之本身原为待超越者。故人之用不同声调与写法以写或说一字，以指对象时，只须所指之对象为同一，此不同之声调与写法，在此对象前之功用仍为同一。而具不同的声调写法的一字之各“例”，可说属于一“型”，而为一字。
至于吾人若问：一字之声形，既为待超越者，则人何以必须有不同类声形之字或语言，以指不同之对象?则吾人可说其理由，唯在吾人必须有不同之字或语言，乃能使人之能知的心灵，分别各有其媒介或通路，以达于不同之对象。此不同之语言，乃所以成就：由吾人之能知之心灵，分途达于所知之对象之各通路，而非只在构成一一语言与一一对象之一定之联系之本身。此中每一语言与一对象之一定之联系之价值，亦主要在使诸语言所造成之各通路，不相混乱。故人于此，必须有具不同类之声形之语言，与不同类之对象，分别构成种种一定之联系。而此中每一语言之价值，唯在其消极的足以别于其他语言上显示。不同之语言所表达者，唯是各种不同之“由能知之心灵以达所知对象之种种通路”。此种种通路，乃一头辐辏于能用诸语言之能知之心灵，如百竿在手。而另一头，则散挂于不同之对象者，如竿各钓鱼。此处如离能知之心与所知之对象，而言语言文字，即只有以不同之声调写法，而说出写出之不同语言文字之“例”Token，并无语言文字之“型”Type可说，且此一一之“例”Token，亦皆无意义，亦无成就知识之意义者。
第三节 语言如何取得一定之意义
我们再进一步之问题，是文字之意义是如何加以约定或加以规定的?在此一简单之说法，是归其根源之于社会习惯。如最初有某人随意用某字指某一类对象，其后彼自己及他人，复继续用某字指某类对象，再以之教未知用字之小孩。由是代代相传，某字即涵具指某一类对象之特定意义。此种说法，颇便于说明单个文字之取得一定意义，但尚不足以说明新文字之所以创造，文字之意义之如何有引申变化，及文字之系统之所以形成。吾人今提出另一说法，则为先假定：吾人本有通过不同之文字，以达不同之对象之要求；而吾人亦有了解他人，以了解他人所用文字之意义，及与人相模仿同情，以共用一字表某义之要求。由是方形成吾人之用某字表某义之社会习惯。然某字之表某义，初乃只所以别于他字所表之他义。故一字只须不与他字之义相混淆，即尽可逐渐引申新义，而加以扩大，或缩小或改变，要以能与他字之他义，不相混淆而相配合，以成一文字之系统；而足够使吾人之通过文字之系统，以达于世界中各种不同而相关联以存在之对象为准。吾人之此说，即涵蕴：一单个文字之确定的内包外延，尚非文字之有意义之最初根据，只有各文字向各对象而指时之各方向，及各方向间相互之界限，为文字有意义之最初根据。文字之所指，最初亦尽可为指一方向中之诸对象，而非指一定的抽象的性质，或具某一定性质之一类对象者。此上所陈，吾人可略加说明如下：
欲明上文所谓“各文字向各对象而指时之各方向”之意义，我们可先自这、This.那、That、这些These、那些Those、这个The一个、a，an等指示词，冠词或代名词，如我、你、他等人称代名词之意义，及表示时间之现在、未来、过去、表示空间之关系之前后，左右、上下、内外之字上措思。这些字之意义，都可作多方面之不同分析。但有一点是确定的，即：这些字都是以说者自我为中心 [6] ，而兼表示说者向对象而指时之各方向。其意义，则是互相限制，互相规定，而其所指之一一对象为何，则初可是不定者。如我们说“这”一字，并非只是表我们之指示活动之本身，而是有所指之对象的。人听我说“这”，人亦由听此字，而求此字之所指。故此字虽由我而发，然对人对己，并非即全无知识意义。然此知识意义是什么?则只有一点。即：我们可由此字为凭借，以达某对象。然此对象为何，则因我们可用“这”字来指任何对象，我们便不能由此字本身之了解，加以确定。因而“这”字、无一般名词之确定的内包外延之意义。“这”之意义，只有与“那”之意义相对相限制而规定。即指我所直指者为“这”，指非此所直指者则为“那”。此指我所直指，为一方向，指非此所直指者，为又一方向，二者互相排斥。故非“这”者皆为“那”，非“那”者皆为“这”。“这”与“那”互相规定，而形成一最简单的文字系统。
此外我们在说这个，乃就其为一单独之个体说。说一个，乃就其为一类之分子说。任何事物，都可就其为单独之个体，而对之说“这个”，亦可就其为一类之分子，而说其为“一个”。“这个”之一字，使人之思想，向其单独之个体性上措思。“一个”之一字，使人之思想，向其为一类之分子之性上措思。而各表示一种向对象而指之方向。
我说我，指说者之我自己；说你，指听者之你；说他，指在我你以外之他人。易地以看，则我为你的你，亦是他的他。而人人皆我，人人皆你，人人皆他。则我、你、他，亦无一般名词之确定的内包外延。然我们说我、你、他，亦皆有所指，皆能使人求其所指，则不能说全无知识意义。而其分别，亦唯在所指之方向不同。说者回指自己为我，直指听者为你，旁指其余人为他。而此三字亦互相规定，以配成一系统，而可穷尽的指人所说及之一切人之全体。
过去，未来，现在之名，亦可配成一系统。人于一切正经验者正说到者，皆可名之为现在。今天、今年、现代、皆可为现在一名之所指。其前者为过去，其后者为未来。现在、过去、未来三名，所指之内容不定，然各可使人之思想向一方向，以通向对象。此各方向之互相规定，即成一系统。
左右、前后、上下之各名，本为表示空间方向之名。此诸名之各规定一“人由能知之心灵以达所知”之方向，而各方向互相限制规定，配成一系统，可以之穷尽的指空间中之事物，其理更易知。不须繁释。
第四节 语言意义之互相限制规定性，及确定之意义与限定之意义之分
我们如果了解此类表示人向各方向之对象而指时之字，其意义之互相限制规定，以形成一系统之情形；我们即可由之以了解：一般之字之意义，亦同样为人用之以向对象而指时之方向所规定。由此我们亦最易了解，文字意义之所以有引申变化发展之故，及人之创造新字之要求所自产生之故。
首先，我们来看文字中之固有名词。固有名词毕竟有涵、无涵、或所涵为何，即为逻辑学家所争之一问题。如一地名人名等固有名词，其所涵之意义，即明为随其所指而不断变化，而可使人发生疑惑者。我们试问：南京市一词所指之市区，毕竟如何?在市区繁荣增大之时，何以仍可以南京市名之?人已老大，何以仍用幼年之名?从所指之对象本身看，此地名人名之涵义，明已有变；何以于此我们不说此一名有歧义，而涵义不清?欲知此中之理由，只有从我们用名向对象而指时，此名只规定我们向一方向中之对象去想。我们不能将此名黏著于一对象之一时之情状上去想。我们说南京市，此名乃所以指非“南京市以外之地区”之一地区。南京市一名，只导引吾人向某一方向，想某一地区或某一范围中之事物，而实未尝限定南京市本身之内涵。故南京市无论如何繁荣增大，只要不侵入南京市以外之地区，则永可称为南京市。依此，某一人之名，亦只规定我们之思想，继续向某方向去想某人。某人无论如何变老大，只须其逐渐由幼小至老大之变化，乃相缘而起；则吾人即可顺其相缘而起之变化之方向，而想某人仍是某人，并以原名指之。只须某人非突然变为吾人原用另一名所指之另一人，吾人亦不须以另一名指之。故在此等处，一名之意义，皆纯由其所指之方向，及其与他名所指之方向之不同，而互相限制规定，合以形成一语言之系统者。
其次，我们当论一般被认为有确定的内包外延之语言，其意义是否即能完全确定。我们通常用以表示事物种类之名词，表示事物之动态之动词，表示事物之性质形状之形容词，副词，表事物之数目之数目词，表事物之关系之介词及各种关系词，表示语句之连接之接续词，都是被认为是有确定的内包外延之意义，而为我们用以直指事物之如何如何之共相的。我们上述之以自我为中心说出之字，如这、那、现在、过去等，亦必须与这些字相结合，由这些字以规定其意义，乃能正式构成表达知识之语句。如“这”与种类之名词“马”，形容词之“白”，合为“这马白”，即为一表达知识之语句。而人之以一具体名词指一个体事物，而对此事物之种类，动态、性质、数目等，毫无所知，此亦事实上所未有。然人如对一个体事物之种类、性质等有所知，则我们亦即必须用到此类字，乃能表达我们对此个体事物之知识。表达我们之知识，既必须用到这些字，则这些字本身必须有确定之意义，否则其所表达者，是此又是彼，则等于非此又非彼，而同于无所表达。
我们在用上述这些字时，我们必须使之有确定意义，是不成问题的。但是一文字之有某确定的意义，不必同时是限定只有某意义。而一文字如未能有一限定的意义，我们亦可说一文字之意义，尚未由被规定，而达完全确定之最高标准。
所谓一字有确定之意义，而不必有限定之意义，可自各方面说。（一)是就对一字所指之事物之了解增加，而一字之意义即可增加生长而说。譬如我们以狗指某动物，此狗之意义，最初可只为某形状之动物。但当我们知狗能守门打猎，对狗之了解增加时，则我们心中之狗之意义，即亦有增加生长。我们可以说一切实际事物之种类名词之意义，皆无不可由我们对所指之事物之知识之增加，而增加生长。（二)是一字虽确定的涵某义，但亦未尝不可兼用以指类似或所关联之其他事物，以涵另一意义。如小孩初学语言，知以“红”指红，“蓝”指蓝。但如彼在颜色字中，只知此二字，则彼见橙色，亦可说之为红，见绿色亦可说之为蓝。又如苏轼居东坡，“东坡”一名初指其所居之地，彼以东坡居士自名，而后人则以东坡为其名。在前一情形下，我们可称为一字之内涵，由移用而增加生长。在后一种情形下，则是一名之外延，由改变而增加生长。其增加生长，固非漫无规则。如在上述之例中，乃由我们用一名向对象而指时，即依一对象与其他对象之相似关系如红似橙，或在时空上之接近关系，如苏轼居于东坡，以使一名之意义，顺一方向而增加生长。然其意义增加生长后，其原义尽可不失，则此名仍有其确定之意义。却不可说其有限定之意义。
从一字之意义之生长增加方面说，我们初无一必然之权利，以直接限定一字之意义。如不由他字之意义，加以限制规定，一字之意义，实未尝不可由生长增加，以至无限。试想，如吾人今只有一字，初只以指某类事物或某性质，吾人试否真有权利，以限定此一字之意义?此明为不可能。譬如色之一字，初只以指颜色，但吾人如顺颜色所类似或关联之各方面事物，以向各方面伸展此一字之意义，而以色之一字指之；则色之一字之意义，即可不断生长增加，以至无限。如吾人可以色指女色，男色。亦可以色指一切被感觉之对象。如声、香、味、触，在佛家同称为色。色亦可指成色之活动，如僧肇《不真空论》中所谓之“色”色之“色”，亦可指有情所住之有色之整个世界，如佛家所谓色界。而当佛家言色涵空义时，则色即是空，空即是色，而色亦可指空。是见单就一字而言，如顺任何一字初所指者之所关联者，而以此一字指之，则任何字之意义，皆可无限的引申。而吾人实亦无任何必然的权利，加以限定。此亦略有类似：吾人于立名之初，吾人之原有本自由约定，以一字表任何意义之可能。
吾人以上说，单就一字而言，吾人并无一必然之权利，以限定一字之意义。然则何以一字之意义，又不能生长增加至无限?此则纯由有其他文字之存在，足多少限定此一字之意义。而此限定之第一步，则为相异而不同意义之字之互相限定。如吾人欲使色之一字，只限于所见之色，而不以之指声香味，吾人即以色之一字所指，不当侵犯“声”“香”“味”诸字所指之界域为理由。而声、香、味诸字，不能指色，亦在其不当侵犯色之一字之界域。此诸字之所指之界域，则唯由其互相限定，而渐归于确定。而凡互相限定所指之诸字，或互相限定其意义之诸字，亦皆结成一系统。
在此，人恒发生一疑难，以反对吾人之文字之所指或意义互相限定之说，因如此说，则似一字之意义，待他字而定，他字之意义，又待此字而定，便成循环互待，而任一字之意义，皆不能定。但此疑难，实极易答。因吾人尽可承认，吾人最初用一字时，即已有一暂时的确定的所指。吾人只是说，此时之确定，并非限定。而吾人欲加以限定，则只能凭借他字之意义，以还限定此字之意义。如吾人只能由已有不同之味字之表示味，而谓不当用色之一字以表味。然吾人在不知有不同之味字以表味时，吾人初并无权利，将色字限于最初之所指。此即佛家之可以色兼指声香味等之故也。
第五节 定义之价值与其限度
吾人对一字意义之第二步之限定，为通常所谓由定义法以对一字之意义加以规定。一般之定义法是指出一字之内涵，以造一定义。如“人”为“理性之动物”、“凶手”为“违法律之杀人者”之类。但吾人造一定义以规定一字之意义，此定义中新用之字，还须进一步加以规定，以再造定义。如何谓动物，何谓理性，何谓法律，皆可再加以规定，再造一定义。“如动物为有知觉能运动之生物”、“法律为人所制定的，人在社会中当遵守之行为规律，人如违犯之，则当受社会或政府之惩罚者”等。然何谓知觉，何谓运动，何谓社会，何谓行为规律等，似又还须用定义，再加以规定。每进一步之定义中，所新用之字之意义，亦复还须如上段所说，以具相异之意义之他字，加以限定。由是而定义之事，遂为一串极复杂之事。而一字之一串之定义本身，亦为结成一系统，而又与其他相异之字之定义，共结成一互相限定其意义之文字系统者。
然一定义之串系，必不能为无限延长之串系。因如其为一无限长之串系，则一字之所指，永只是其定义中之字，而不能对文字外之世界有所指。若欲其于文字外之世界有所指，则一定义之串系，最后必归于指某一实有之对象事物。然在其指对象事物之阶段，则文字意义之绝对的限定，又复再成问题 [7] 。譬如我们上说“人为动物”，又说“动物为能知觉能运动者”，我们可姑以后者已至动物之定义之最后阶段。今我们试问：所谓能知觉能运动之所指对象为何，吾人说犬马能知觉能运动，故说其是动物，此似无问题。蜂蚁有知觉能运动，故是动物，此亦似无问题。下至水螅，阿米巴，亦可说其能知觉能运动，是动物。但阿米巴如是动物，则其他微生物皆成动物。则在动植物间之一种单细胞生物是否亦是动物?如其亦是，则植物性之菌，岂不亦可称为动物?而其他植物，岂不亦可称为动物?而此处欲确定动物一名之绝对的界限，吾人只能另由一定义，以确定一标准。如吾人以固著于空间与否，或有某种细胞与否，为动植物之分界，以分别为动植物下定义。然即专门之生物学家，于所谓某种与非某种之辨，有时亦恒苦难确定。此中之理由，一方固由我们对对象之认识之恒有不足。在另一面，则由吾人所用以指对象之名之意义，亦尽可由对对象之认识之增加，而增加。吾人若无权利以限定一名之意义，不得增加，则吾人亦尽可增加一名之意义，以指我们原来用此名时所未指之对象。譬如吾人忽发现在猿人与人猿间之一动物，而不能确定其是否合吾人之猿人之意义时，吾人毕竟是引申猿人之义，而仍名之为猿人，或以其不合猿人之义，而谓之为人猿，或为之另造新名，即为无一定的决定之法者。在此处，除非吾人能另造新名，以新名指我们原来之人猿与猿人二名之所不指，并以之限定人猿，猿人二名之所指；则人猿与猿人之二名，即皆可改变其原义，而另增加新义，以指此在猿人与人猿间之动物，而其意义即为未尝完全限定，以达最高之确定之标准者。此即重印证吾人前所谓一名之意义，必须由相异之他名之意义，加以限定之说，及文字意义乃在与其他文字合成之文字系统中，乃能被规定之说。
吾人如了解上文之说，则知文字在应用至所指之对象时；此文字之意义之前程，乃开放者。此可以说明文字之意义，所以时在增加生长改变中之普遍现象。人如不凭借相异之文字之意义，以限定一文字之意义，而只对一文字加以正面之定义，并只正面的用此文字与此定义中之文字，以指对象，则其所指者，皆为不能限定于一定之范围中者。吾人今若分世界中之对象事物，为已有文字加以指及之一部，及尚未有文字指及之一部——如新经验新发现之事物所成之世界——则对于尚未有文字指及之世界，吾人皆有引申已有文字之涵义，以指及之之权利。逻辑学家之欲于此限定文字之意义，在实际上，皆无效者。而此已有之文字之涵义之引申，如顺对象间之种种关联，而循种种曲曲折折之路道以进行，则任何字皆未尝不可引申其涵义，以指任何对象，如吾人上所说。此事在事实上所以不发生者，则唯以各字之意义以彼此相异，而互相限制，又由其彼此相异，于是人就各字之原义以引申新义，而指一新对象时，其所循之道路，即有远近难易之别。缘是而各文字，即各有其最易引申出之新义之范围，以分别达于未有文字指及之世界之各部，而不致有将一字之意义，作无定限之引申之事之发生。
吾人如了解文字之意义，恒在由引申而增加生长，以达于初未为文字所指及之世界之事物之历程中；又知各相异之文字之意义，恒互相限定，以结成系统；则我们可以图像式之语言，说一民族文化中之文字系统，乃如一有活的生命之存在，时在向初未为文字表达之世界中，不断伸出手足，以求增益其所涵之意义者。而各相异文字之意义，自其能互相限定其意义处言，则又可譬如冰山之各部之互相限定。而自其所指及之对象，乃时在变动中言，则又可譬如冰山之在海上移动漂流。然人若只住于冰山之中者，则不知此事。此即以喻只住在文字之世界中，而只观相异文字之互相限定其意义处，看一文字之限定的意义者，恒忘却文字之意义之在增加生长之中也。
第六节 语言意义之含浑与混淆之原因
然文字意义之可不断引申，为文字之意义之不断增加生长之源，亦为文字之有含浑Vague混淆，而可导致种种文字之误用，思想之错谬矛盾之源。
所谓文字之含浑Vague，通常是指一个字可用以指某一情形中之对象，但又似亦可不用而言。即一字所能用之情形，似是不定的，而若可用于不定限的不同情形之下。如通常所谓刚柔、冷热、迟速、长短、大小等表示相对的联续量之字，应用起来，即常有游移不定之情形。这时我们固可取一标准，以规定我们当用何者，以表示某情形之事物为宜。但通常我们并不自觉我们之标准，亦可随时更易我们之标准。在疑似之情形下，我们直不知用何者为宜。如人以六七尺高者为长人，三四尺者为短人，但五尺九之人如何?五尺八者又如何?五尺五、五尺四者又如何?毕竟在若干尺寸以上称长人，以下者为短人或中人，吾人实无一确定之标准。于是我们恒对若干尺寸高的人，有时或称之为长人，有时称之为中人或短人。而长人中人之字，于此即成可用亦可不用，而可用于不定之不同情形下者。而此不定之情形之存在，即由一字之所指可以加以扩大缩小，而不能确定而来。此外在集合名词之运用中，如问若干根头发，乃称为一撮头发?若干点灰，乃称为一堆灰？若干人乃称一群人?此所谓一撮、一堆、一群之集合名词之所指，亦同有一不易确定之情形。吾人如谓五十根头发，为一撮头发，则吾人辄易思及四十九根，亦是一撮，四十根，亦是一撮。但如是递减，至十根如何?三根如何?二根如何？一根如何?则吾人将于何处划一界限，谓此上为一撮发，此下非一撮发。由此界限之难定，于是我们对有若干根头发之人，吾人遂谓之有一撮头发固可，谓之为秃子亦可。依同理，对若干灰点之集合，谓之一堆灰可，谓之为一点灰亦可；于若干人之集合，谓之为一群人可，谓之为几个人亦可 [8] 。而此诸集合名词之如何运用，亦即同样有游移不定之情形。
此外文字复有涵义混淆之情形，即一文字可以同时涵相异以至相反之诸义。如我相信你，我不相信鬼。此二句话中，同用一相信，然意义明非一。我相信你，乃信托你或信你所说之话之真实。而我不相信鬼，乃不相信鬼存在之义。此二处之所以皆用“相信”一字，唯由于我们信人之言时，亦有“信人之言有其所指者在”之义。于是信鬼存在，亦为信鬼，不信鬼存在，则为不信鬼。然信人之言有其所指者在，与信一名之所指者存在，明为两种信。然因其间有类似关联之处，遂使信之一字，有此歧义。而我们遂可视我相信你与我相信鬼，为同一之相信，而加以混淆，或误以此二句话之逻辑构造为同 一。
此外文字语言之字同而义异，而使人以此为彼者，不胜枚举。一字之所以有异义，皆由引申而来。而其所以如此引申之理由，则尽可为偶然发现之类似，偶然之事件之联想所形成之关联。如畜狗似狮子，即名之为狮子。而人真以有此狗为有一狮子，则为由混淆一名之二义而来。而中国古代所谓郢书燕说 [9] 虽其效可以治国，而其为一名义之混淆与误解如故。
复次，由文字而组成之语句，恒有文法相似，其中之逻辑字亦似为一字，而实涵义各别者。如金“是”黄，孔子“是”叔梁纥之次子，孔子“是”人，人“是”动物，时间“是”金钱，人“是”无羽毛之二足动物诸语句，文法皆相似，而其中之逻辑字，亦皆为“是”之一字；而实则自逻辑上说，各语句之意义全异 [10] 。又如“当今之英国王是女性”，与“当今之法国王是男子”，文法亦相似。而逻辑就说，二语句之意义亦异 [11] 。此皆为今之逻辑哲学家所乐于分析者，在未经分析时，我们恒不能免于混淆者。而此混淆之源，亦在人之曾将一语言之意义，依相似关系等而引申，而应用之以表不同之义。
此外，吾人之一切推理上之错误，各种逻辑上之诡论，均恒由对文字意义之不能分辨，而任意加以混淆，或不知如何加以分辨，以销除错误与诡论而起。而此混淆之源，仍或由吾人之不自觉的将一字之意义，加以转移改变，或随意引申新义，以致侵入他字之意义范围而起。如吾人不能分辨“孔子‘是’叔梁纥次子”中之“是”，与“孔子‘是’人”中之‘是’之别，而见由“孔子是叔梁纥之次子”，可推出“叔梁纥之次子是孔子”；遂由“孔子是人”，以推“人是孔子”，则成一推理上之错误。至吾人如见“孔子是叔梁纥之次子”，“孔子又是孔伯鱼之父”，可推出孔伯鱼之父是叔梁纥之次子；遂由“孔子是人”，“孟子是人”，以推“孔子是孟子”，则为人人所知之大错误。然人由遇一广东人而好利，再遇一广东人时，遂亦以之为好利，亦正为此类之错误，而恒为人所忽者。此亦唯由吾人见一广东人而好利时，即不知觉间，于广东人之意义中，加入好利之意义，而忘了广东人为人之省别之名，好利与否，为人之德性之名。人忘了德性之名之涵义，不当侵入人之省别之名中，方有此逻辑上之错误也。
此外逻辑上之一切诡论，亦由名词之意义之含浑，混淆或不易确定而起。其中问题较复杂，但逻辑书中，不乏其例证与分析之讨论，今皆从略。
第七节 语言意义之含浑与混淆乃应用语言所必经之历程
由文字意义之有含浑与混淆，人遂有以为哲学思维之目标，唯在求我们所用之文字意义之确定清楚者。但吾人今不拟作此断定。吾人今所能说者，唯是求免除意义之含浑与混淆，要为吾人求知识或表达知识时，所当抱之一理想，而吾人于此必须用不少工夫。
吾人今试问：吾人如何能绝对免除文字之含浑与混淆?其一答案，即吾人于一切不同之对象事物，皆与以一不同之名。此种想法，在柏拉图《对话集》中曾提及。但柏氏以为此乃不可能者。并以为此事若可能，则吾人之知识，反成不可能。吾人今可说，依此种想法，以免除文字之含浑与混淆，有下列之困难。（一)吾人今姑不论世间之事物无限，即事物之数为有限，而此有限之事物之情态变化，亦为无穷复杂而无限者。由此而吾人势不能于每一情态之事物，皆以一名表之，以成无限之名。此因无限之名，乃为人之所不能制造，亦无法驾御运用者。至吾人如假定世间事物为有限，其情态亦为有限，而一名亦只指一事物之一情态，则此中有二可能。其一为每一事物之情态，皆在变化中，从无完全相同之情态之再现，则每一名皆只能用一次，吾人即无保存任何名言之必要。另一为一事物之情态之变化，乃反复循环，已逝可再来者。然在此情形下，一事物之情态，即成一共相，具同一共相之事物，即成一种类。此共相种类，关联于不同之个体事物，并关联于不同事物之其他情态；而表达共相之名，亦即有顺此关联而增益转移改变其原来之意义，以指其他情态或直指个体事物之可能。如中国古之圣原指人之至，圣经原指儒家之圣之经。在基督教徒，则于耶稣门徒皆称为圣，并以圣经之名，专指基督教之圣经。而在另一方面，则表个体事物之名，恒亦转为表种类共相之名。如江河之原指长江黄河，今则泛指河流，西施原指一越溪之女，今则泛指美人。由此文字之意义之有改变增加，人亦即有加以混淆，而产生语言之误用之可能。然人欲求知识之正确的表达，则正须以此可能之存在为代价。故人之学习语言，亦几无不多少须先经运用错误之一阶段，而此亦为必有而未尝不当有者。
譬如吾人今试以年长之人之眼光，看小孩或年幼之人之运用语言，吾人皆可发现其包含错误，或可笑之成分。如小孩初习狗之字，则遇狼亦称狗，而遇马则或称之为大狗。然吾人可并不必以其错误而责之，或反觉其有趣者，正以在其不知狼与马之名时，彼本可有自由引申一名之涵义之权利。此自由引申之事，正所以见其语言世界之在生长之途程中，如吾人前之所论。小孩之学习语言之历程，实即不外由不断学习不同之新字，以指不同之事物，而限定其原用之字之意义之历程。由此一历程之继续，即可逐渐形成一有更高之确定意义之语言之系统。在此系统未能完全的形成时，人对语言意义之随意引申之事，皆为不可免，而语言运用之错误，亦为不可免。然此误用之经历与其被改正，而代以他字之运用，正为使人更注意分辨诸字之意义，而自觉其语言之何以当如此用，不当如彼用之理由者。如小孩之遇狼亦称狗，遇马称大狗，而人再告以此为狼或马而非狗，即使小孩注意狗与狼马之不同，而知此诸名之限定的意义，并知何以狗之一字，不能用于狼马之理由。反之，人如未尝试引申一字之意义，以指其他事物，而再发现其他事物已有他名指之，以自知其用之谬误；则纵人所用之语言，一一皆当，彼亦不能自觉其何以当如此用，不当如彼用之理由。故人之能逐渐用有确定意义之语言，而用语言得当，并知其所以得当，正依于语言之原可误用，及此误用之可加以改正。今之逻辑家，如因感于人之自然语言之意义，恒不确定，而欲造一一皆有确定意义之人为语言，以代自然之语言，以使人自始即不犯误用语言之过者，实不知此为不可能之事。亦不知如人不先经过意义恒不确定之自然语言之误用，则即此意义确定之人造语言之价值，亦不能为人所自觉，而人亦将无欲造作意义确定之语言之理想矣。
第八节 以表达共相之语言表达特殊的个体事物如何可能
我们前说人之意义确定之语言，恒为表达共相或概念之语言。表达共相概念之诸语言，固可由其意义之互相限定，而能确定的表达一类事物之共相。然吾人将如何运用之，以确定的表达一特殊的个体事物?对此问题，吾人之答复是：吾人决不能因此而只以直指个体事物之语言为重，而废弃表达共相之语言。吾人仍只有运用表达共相之语言，并赖其意义之互相规定，而以之为确定的表达特殊的个体事物之用。
我们之运用表达共相之语言，以确定的表达特殊的个体事物，或被视为一不可能之事。因表达共相之语言，即表达“由吾人对诸共相之认识，而构成之诸概念”之语言。而一特殊的个体事物，明不能等于吾人对之之概念之和。如吾人说苏格拉底是哲学家又是教育家。此哲学家与教育家之概念之和，明不能即等于苏格拉底之所以为苏格拉底。吾人即再加上吾人对苏格拉底之其他性质；如身体短小，鼻子朝天，富有风趣，忠于国家，于生死淡然等之概念，仍不能等于苏格拉底。由此诸性质之概念之互相规定，所构成者，仍为一抽象之集合概念。而在无限之时空中，亦未尝不可有一人具同样之性质或共相，而可以同样之概念规定之者。则吾人之以表达共相概念之语言，表达个体事物，即永不能将一特殊的个体事物之个体性，加以表达出。亦即终不能绝去人之误会此诸语言之集合，为指另一其他个体事物之可能。
但依吾人之见，则此问题，并不如此困难。因吾人之以表概念之语言，表达事物之原始目标，只在足够吾人自己之辨别一事物与他事物之不同，而足以为吾人心灵，分别通向此不同之事物之不同的通路或媒介为止。对上述之例言，吾人并不必思及：在无限时空中是否必无可以同样之概念与语言规定表达之类似苏格拉底者之存在，吾人只须问：吾人所用之概念语言，是否足够使吾人能辨别苏格拉底与吾人所知之古今历史中之他人之异?如其足够，则吾人之心灵已可凭借之以通向唯一之苏格拉底，而不至误及于他人，而此诸概念语言已可谓将苏格拉底之唯一的个体性表出。吾人如万一再知另一人亦可以同样之概念语言表之，则吾人可再进而研究苏格拉底之另一特性，为此一人之所无者。再加上此特性之概念，于吾人对苏格拉底之概念中，则此概念与其语言，仍足够使吾人能辨别与此一人之与苏格拉底异，而将苏格拉底之唯一的个体性表出。