一 物质世界与生命世界
吾人于上列诸章，已分别将人类之各种文化意识中之文化活动加以说明。吾人随处所着重之点，皆在指出人之生物本能，不足说明人之文化意识之所以生，而见人之文化意识文化活动，处处显出人之一超越生物本能，以实现其精神理想，表现人之道德理性之性质。吾人亦尝论各种文化意识文化活动之不同。然吾人始终未能论及人类之文化活动文化意识，在整个宇宙中之地位，及各种文化活动之互相配合贯通成一整体之故，与人类之文化何以有衰落之故，及如何免于文化之衰落，而成就人文世界之全面的发展，使吾人之道德理性充量的实现之道。此章即将略补此数缺点，以结束本书。
吾人如只本现象之观点以观此宇宙，明见人类文化世界并不等于世界全体。在常识及一般科学中，皆公认在人文世界、精神世界、人格世界之外，有物质世界与生命世界。在宗教及哲学中，吾人尚可谓有所谓神灵世界，宇宙之本体世界，价值理想世界自身等。毕竟人类之文化世界，与此诸世界有何关系，乃一极大之问题。吾人今日只能加以若干近乎独断的说明。尤重在依吾人之理想主义观点，以说明文化世界与物质世界生命世界之贯通。其详则当于宇宙论及形上学中论之。
依吾人之意，吾人所直接认识之物质世界之本性，即一切物体在时空中之互相外在。吾人之谓吾人之身体为物体，亦即自其占一定之时空，而与时空中他物体互相外在而言。此种互相外在性，并不碍诸在不同时空之物体之互相影响，物体之能力之互相传达，物体之互相结合而生新物等。此等等乃表示物体之互相外在非绝对，而仍有互相内在之理可说。唯吾人之通常用物质世界一名之涵义，毕竟重在物体在时空中之互相外在。二物之能力之相互传达，在通常之观念中，并不表示二物之在一空间。吾人恒在此分别能力所自发之处，与所到之处，为互相外在之二空间上之不同地位。即诸物体之互相结合而生新物，吾人通常仍自原先之诸物体与结合成之物体其出现之时间之不同，而视之为二。遂常不免设想相结合之诸物体之物质，仍并存于新物体内，而各于其中占一空间。此皆足证吾人之论物观物，皆恒自然的着重其在时空中之互相外在性。
吾人于生命世界之看法明不同于吾人对物质世界之看法，生物之异于无生物者，人通常皆自生物之能自己营养以生长，兼能生殖着眼。自己营养以生长，即求自体之保存。生殖即求种族之保存。吾人可说生物之保存其自体与种族，即求其过去之存在延续于现在；现在之存在延续于将来，亦即使其过去之生命，内在于现在之生命；现在之生命，内在于将来之生命。生物求食物以自营养，即表示其求食物之化为内在其身体之养料，成为身体之组织细胞之形成之材料，而身体组织细胞等之形式，乃即内在于自外而来之养料物质中。生物之求与异性交配以生殖，即求异性之身体中一部与自己身体之一部，互相融化而相内在以生后代，而使其自身身体之形式，内在于其后代中。生物之饮食与营养，求其自身之保存，与物质的物体之摄受他物之能力如光热，并依其惰性，而若在发出一力量以抵抗他物，以求维持其自身之存在，有相似处。其生殖时之交配，亦与物质的物体之互相化合相似。然物体之摄受“他物之能力”，乃消极的摄受。其依惰性而似发出力量以抵拒他物，亦为消极的抵拒。彼不能自动的选择他物与他物之能力之有利于其自身之保存者而摄受之。吾人即不能说其真有同于生物之维持其自身存在之向往。又由其化合而生之新物，恒在形态上与原物迥然不同，其物质材料唯是原来二物体之物质材料之和。而生物之生殖，则是生殖一具同类形态之后代。此后代之身体之质料，则自其脱离母体后，即取诸其他之自然物者。故吾人唯于生物，可真说其有保存其生命或身体之形态于未来世界中之向往。而于二物之化合为新物，则纵新物与旧物形态全相似，吾人亦不能说其有保存其形态于未来世界中之向往。因此旧二物并不能使此形态实现于其自身之物质材料以外之其他物质材料也。
生物之保存其自体与种族之向往，吾人通常称之为保存其自体之要求及保存种族之要求。此要求不特动物有之，植物亦有之。吾人如透过此要求，以观生物之现实生命之意义，则知任一生物之现实生命中，均包含一不自觉的客观化其身体之形式于其他物体之物质中，而使此形式继续表现于其未来身体或后代身体之无尽的要求，亦即使此形式成为客观物质世界之形式之高一级形式之要求。充此无尽要求之量以说，吾人亦可说任一生物，皆有一使全宇宙物质皆表现其身体之形式之潜在的要求。此是一生命之盲目的大私，亦即其晦暗之原始的无明，或欲征服一切之权力意志。然此大私心，在实际上乃不能实现者。生物之要求其自身与种族之保存，以继续表现其身体之形式于客观之物质世界，必须受客观物质世界自身之形式或运动之定律之限制，亦受其他生物之同类之要求之限制。彼接受此限制，亦即接受环境中之他物之形式之规定，以随时改变其身体之活动之形式，以与相适应。由是而生物之身体之形式，亦时在发育改变进化之中。而其保存自身与种族之要求，亦只能在环境之容许之条件下实现于特定场合之物质世界中，而通过此特定场合之物质世界，以成就其自体生命之发育流行，与种族生命之延续。在此发育流行与延续之中，生物实一方时时要求保存其已获得之生命活动之形式，一方亦时时由接受环境之限制规定，而超越其自身之形式之限制，而增益其新形式。克就此时时超越自身之形式之限制，而有所增益上言，则生物之本性即不得说纯为不自觉之大私或无明，而是不断自其所私之形式解放，以开明其自体，而通达于外者。由是而吾人可知，一切个体之生命皆不能不遭受环境之限制阻碍，而受困厄苦痛之故。此乃为生命自身之自其大私解脱而趋于开明，以发育进化所不可少者。而吾人真自生命之发育进化以观生命，则只谓生命之要求在保存其活动之形式，尚有所不足。而当谓生命之要求乃不断保存其形式，亦不断超越其所保存之形式而获得新形式，以逐渐成就生命自身之开明与无私者。而吾人如只牢执生物之自我保存种族保存之概念，亦将不能说明何以生命世界不只保存于一定形态之生物之中，而竟由进化而展现为具如此复杂丰富形态之生命世界之故。
在生命世界中，植物动物二者不同。植物只定置于特定之空间之地位以生长，而不能运动，只能接受光热等之刺激以反应，而无知觉对象之器官以知觉对象。动物则兼能知觉与运动。植物不能运动而各定置于特定空间之地位以互相外在，此乃其更近乎无生物者。动物能运动而超越其所在之空间之地位，亦即更能自一特定空间之环境之物解放，以与另一环境中物发生感应关系者。动物之运动，表示一能撇开原来环境中之物，而趋向他环境中之物之“向性”。动物之知觉，亦即表示动物之生命，能向环境中之特定物之刺激集中，而撇开其他之刺激以凸显一物之刺激，使一物之刺激对象化为所知觉之物相者。此与运动之趋向于另一环境中之一物，乃同源。一动物之运动，因其不自觉的置定一所向之“外”。其能知觉，亦因其不自觉的置定一所向之“外”。植物静处无运动与知觉，则无所向之“外”。一切外物之刺激为彼所摄受，即在其内。而彼亦自限于此“内”，而不能开拓其此“内”。动物运动有所向之“外”，则能不自限于原先所摄受之刺激之“内”，而能开拓此“内”。此动物之不自觉之经验内容之多于植物，即动物生命之开明之高于植物者。
动物之知觉运动皆有所向，此有所向即表示对环境中之物，有一选择作用。植物定于所居，其对环境中之物之刺激之接受，亦不能谓无选择作用。但植物之选择之事，唯在外物之刺激业已达其体内时，乃表现于迎或拒，消化或排泄之活动中。此动物亦有之。然动物则能由运动而改变环境以选择环境，同时由对外物之知觉，而先行准备去接受或去逃避彼外物将对其自己发生之作用或刺激。动物由当下外物对彼之刺激之接受而发生知觉后，即似预感另一外物或外物之另一作用或刺激之将至。如蚂蚁感气压低时，即搬家准备逃避大雨。是为通常所谓动物之本能。此本能实依于一种由当前刺激之知觉，而对将有之刺激之存在，生一直觉，而对之先有一准备之行为。此由当前刺激之知觉，而直觉将有之刺激必来，预为准备，表示动物之能直伸展其知觉，以入于物之刺激之内部，而感其因果之线索，或感其将次第生之刺激之连锁，乃若不自觉的置定一将有之环境之刺激于体外，并由准备，而置定将有之反应之机括于现在。由是即在其自己身体与环境之间，造成一对峙之局面。此对峙局面，同时使其生命活动之有所向成可能。而其预作准备之运动，即表示其对环境之选择作用，可表现于对将有环境之选择。故于将有环境之刺激来临之先，彼已在准备迎拒之态度。此乃为真正之自动的选择环境，而植物则不能也。
动物之生存，主要赖本能以适应环境。本能之直觉，若能透识环境中某些事物之内部之因果线索，而对将生之事，预为之备。然本能之直觉所识之物之范围恒极少。而此直觉之透识事物之内部之因果线索，亦即生物之生命之陷蔽于事物之内部。生物之用本能以适应环境时，其本能固可有多套，以应不同之事物。然多套非无限套。故恒有本能不足应付环境之时。而当前环境之刺激为某一种，其本能之直觉透入其中，以识其因果线索时，彼立即有一自然之准备动作，继之而起。此中不能有间隙，以使其生命另有所通气。而其动作之发，乃若纯由先天机括决定，一发而不能自止。唯动物愈高级者，则除本此先天之本能以适应环境外，愈能本过去经验以适应环境。所谓本过去经验以适应环境之原始形态，即一动物以偶然之关系，接触某一新刺激知觉某一新物，而某物适对某动物之求生存之活动有顺违或利害苦乐之关系时，则此动物下次遇某物时，于其为顺之利之使之乐者即迎之，于其为违之害之或使之苦者即拒之，是即一种本经验以适应环境之行为。又某动物对某物之迎或拒之某方式之行为活动之结果，又可对某动物之整体之生活活动，亦有顺违利害苦乐之关系。而彼在既感此关系后，则下次遇同一之某物，即改正其行为之方式，或舍弃其行为活动方式之结果之不利于其整体生命活动者，而重复其利于其整体生命活动者。此种依经验以定适应环境之行为活动之能力，在愈高级之动物愈发达。然此事之所以可能，则纯本于动物之能扩大其所知觉之事物之范围，以知觉依其先天本能本可不加注意之事物，亦由其有各种不隶属于本能之运动系统之其他任意而发之不成系统之不同方式行为活动之故。故动物之能本经验以应付环境，即依于其知觉与运动力之能自本能规定之方式之限制中，解放而出。动物之经验，虽可于动物以后之适应环境有用。然动物之知觉彼初与其本能不相干之事物，而“以任意而不成系统之行为活动对之反应”之本身，则初实为无用之事。此经验之有用，乃其自然之结果。动物之所以有此经验，则只由其知觉运动力之扩大。克就此扩大本身而说，则不能言其最初之目的即在用此经验以利于其自身也。
由动物能依经验而重现过去之反应，同时即使动物能受他动物之暗示而模仿之以动作，而有好群与同类意识等。动物之动作之显于他物之知觉中之形象，即此动作之客观化。吾人可谓此形象与动作有一形上意义的同一。当吾人或动物觉后者时，即直觉前者，因而可引起吾人或动物之不自觉的作同一之动作。然如动物之动作，皆为本能所决定，则随时受暗示以引起模仿动作之事，将不可能。
由动物之知觉运动之扩大，同时有所谓交替反应之现象。所谓交替反应者，即原来对知觉情境中之刺激或知觉对象A之反应行动R，因此A与另一知觉对象B，在迭次经验中常相连接，于是此反应行动R，即转而直接对B而发。此交替反应之生，自其起源上言之，更显见为初非以实用为目的者。因如A与B之性质不同，则对A作R之反应如为对动物有利者，而对B作R之反应，尽可为无利益或有害者。因而此反应，自利害观点看，当为不必须。R与A之相连，在初次经验中，原有一自然的物理生理之因果关系。而R与B之相连，则初无自然的因果关系。R与B之相连之唯一媒介，唯是A B之在知觉中之同时呈现，而成一整体之知觉。唯因此整体知觉之存在，而后R乃不只连系于A，且可连系于B，以成交替反应。则动物之交替反应之所以产生之根据，即在知觉整体之特显其重要性，与其反应之推扩至原来引生之刺激之外。此知觉整体之特显其重要性，亦即知觉中之客观对象之整体之特显其重要性，动物之生命之更趋向于客观化，而若对客观对象之整体之有一置定。故只A现时，一方反应以R，同时如在预期B。而其反应之推扩至原来引起之刺激A之外，而移至与A同在一整体知觉中B，即表示动物行为之有一不自觉的自动普遍化其反应于A外其他知觉对象B之自由，而见动物生命活动之更大的开展或开明。此亦即动物之心灵之初现。
二 动物心与人心
在动物之交替反应中，动物固表现一推扩转移而普遍化其反应之自由。然此推扩转移之事，恒为此知觉整体所决定。如迭次经验之知觉整体中A与B，不同时呈现，则R之反应不必能移至B。如在各次经验知觉中，B一次与A同时呈现，一次与C同时呈现，A初所引起之反应为R，C初所引起之反应为P，R与P相异而A与C之力相等，则动物对B作R之反应与作P之反应同样可能，而可互相抵销。则动物此时即可对B无显出行为之反应，而只有一知觉，为潜在之互相抵销之R及P二可能反应行为所拱戴。此即成动物之纯注意之现象。在此注意中，动物实同时不自觉的预期对对象之二种可能反应。如一知觉对象之整体，为二知觉对象所合成，吾人对之皆不能有确定之反应行为，或皆为二相异之反应行为所拱戴时，则此整体知觉之中之一知觉对象重现时，依经验之再现之原则，应可引起其他知觉对象之重现，如交替反应之重现过去反应然。此即为联想。又如当前之一整个知觉对象B本有二方面，一方面可引出R之反应，一方面可引起P之反应，则如B由二面并显，而使动物生一无特定反应之注意后，而忽又只显一面而隐其他一面时，则R与P之反应，即将择一而显现。而当B更迭显其二方面，则R、P反应，亦更迭显出。在此如R及P之反应与此动物为全无利害关系，则R及P之反应之更迭，即显为纯粹表现此动物之自动的生命活动之游戏活动。如小猫之玩球，即见球之各方面之更迭而出，而亦更迭显出其原先对球各方面出现时之反应方式之游戏活动。唯如猫之玩球之诸反应方式，原所以对与球同时呈之他物者，则可谓其玩球时更迭而出之反应方式，乃更迭而出之交替反应耳。而人之依任意联想而生之游思杂念亦可成为交替反应或为一种游戏，其理相同，思之自知。
吾人在动物世界中，可见有暂无反应行为之知觉，如注意，以及初无实用目的之交替反应与游戏等。然吾人不能断定其有“不待外物之直接刺激之知觉，而纯由自觉的观念引起之动作行为”。据动物心理学家言，动物于外物有所知觉后，亦能留意像，或由联想而做梦。然吾人殊无证据，断定其能自觉其意像观念而依之以行为。然人则能化其所望实现之意像观念为理想，而求其实现，因以发生行为。此盖自行为上所看出的人与其他动物之大不同。人依自觉意像观念以行为，必先自觉其意像观念之存在，并自觉此意象观念实未实现——即自觉在知觉世界中无意像观念所应合之对象存在——然后反省其过去对物有何种动作或动作之结合时，曾使知觉世界中有应合意像观念之物存在；乃重现或组合一行为，以实现出应合于意像观念之物。而吾人今欲说明人心异于禽兽之心之特质，实当先自“人对能自觉意像观念之自觉”如何可能，及“自觉的内心之意像观念世界与知觉对象之世界之对待感”如何可能上看。
吾人对上述问题之答案为：若人对所知觉之对象之反应，一一皆能着实际而有所把握，而感受一阻碍，以限制规定吾人之活动；则一切知觉对象皆指示一实在，吾人亦不能有无实在性之印象观念之单独呈现于心，而吾人对观念意像之自觉，亦根本不可能。唯对若干知觉对象，吾人恒可对之作交替反应，同时复对之不能实际加以把握，而彼亦根本对我无所反应，以显一对我之反应活动之限制规定之作用。此时吾人向彼之反应，即可全为扑空。由此屡扑空，而吾人再见此知觉对象时，吾人即自收敛其反应活动，而只对之作纯粹注意之知觉的观照。吾人于此时，即有超吾人之行动之纯知觉的对象世界之置定。此即吾人在于科学哲学与道德理性章所言之对象之注意之纯粹认识兴趣之出现。如小孩之捉月而不得，月即成一纯粹注意之知觉对象。然此中尚无内外二重的知觉世界与意像观念世界之划分。此划分为二，一由于吾人在知觉中又恒有种种自然的幻觉错觉而来。因幻觉错觉之知觉之内容，既与吾人往昔之其他正常知觉相似，则吾人即可对之作同样之反应动作。然对其他正常知觉之反应可引起一实在感——即吾人可觉此知觉对象能反作用于吾人之动作，加以限制规定——而对幻觉错觉之反应，不引起实在感——即无此能限定规定吾人动作之反作用——吾人便能辨幻觉错觉与正常知觉之不同，而划分幻觉错觉之世界与正常知觉之世界，并以前一世界只为内心的意像观念之世界，兼以与“能引起实在感之正常知觉对象”同时被知觉者，属于一正常知觉之世界。
人之有内外二重世界之自觉的划分，一由于幻觉错觉之存在，一由于吾人亦能划分吾人对实有外物之意像观念，与对实有外物之纯粹知觉。此事之所以可能，吾意初仍由吾人对某外物有知觉后，可再对之有一欲望，而有追求之把握之之反应活动。然当吾人把握追求之反应活动正进行时，此物可复逃走或被他物消灭。此中，以吾人把握追求之活动，原欲把握某物，而某物又先呈现为吾人之纯粹知觉对象，吾人遂先对此纯粹知觉对象自身有一把握；于是当该物消减不见时，此纯粹知觉对象即化为一单纯的意像观念而被保持。吾人此时即一方有一内在之意像观念，一方亦希望此对象之再出现，而又觉此希望之无所得。此时即亦有内在之意像观念与对实有外物之知觉对象之划分。此时之希望无所得，即渐使支持希望之动作亦折回而收敛。此一收敛之动作，即使吾人向外之知觉力亦折回而自照。即成对意像观念之自觉。由此自觉而吾人有内在之意像观念世界之肯定。而吾人之欲望受阻动作收敛之结果，遂使此动作中之生命冲动之流（或一串的身体生理变化之动向）还逆行折回，经脑至于动作所自生之感官（动作初起于感官感觉）或与感官头脑接近之颜面，而有种种由失望而生之蹙额呻吟发哀号之纯粹表情（此所谓纯粹表情乃指无实用目的之表情）。
如吾人上列之说为不谬，吾将再试从事实上说明人心之如何进化而出，以使吾人之理想主义之理论，与进化论者之说有一协调。依进化论者之说，人之所以异于其他动物之生理基础，在人之能直立，能有灵活之两手。吾人将承认此实为人之异于禽兽并能自觉而依理想以动作行为之外缘。然吾人之解释则不同一般之说。吾人以为人直立之最大效用，即在由人之直立，而人乃能自由望天空之日月星等。由人之手之灵活，人乃能随时用手以作种种向外追求把握之反应活动。吾意人心之进化出，即由人之能直立而望天空，以开辟其视野，及人之善用手而对天空之日月星，及其他一切幻觉错觉皆求试加以反应；由是而随处发现：其反应动作之无用无效，而不与实在相接触，其把握追求实在的外物之事，时在失败之中。唯由此失败之多，而纯粹的意像观念之世界及自觉此意像观念之心，与实在知觉之世界之划分，乃逐渐形成。盖其失败多，则其由欲望或交替反应而生之动作中之生命冲动之流，乃经常折回而收敛，以返于其所自生之感官头脑，如上所述。于是表示人之向外要求之动物性之主要欲望——饮食之欲望——之口鼻，亦因而不只外凸以摄取食物，而向内退却，以与声带近，而利于发声以表情。而纯粹之表情之事，亦“动作中之生命冲动之流折回，返至其所自生”之所不可免。至人类最初之纯粹表情，吾将臆测其多为悲哀苦痛之情，而非欢愉之情。盖唯苦痛悲哀之情，乃表示出自欲望与交替反应之动作中之生命冲动之流之折回，而使原始向外之生命冲动趋于柔和，此即使人知觉力亦折回内照，而使内心之意像世界与实在知觉世界之划分成可能者。然人之最初之纯粹表情亦非无欢愉之情。而此欢愉之情之来源，则吾臆测其由于手之灵活运用而恒有意外之获得。由此意外之获得，乃使本来准备发出之动作不须发出。而此动作中生命冲动之流，遂亦折回至此动作之所自生之头脑感官，与感官头脑相近之面目，以迸出之而为笑。由人之多苦痛与悲哀之纯粹表情而亦能笑，以撑开五官与其颜面，故人面上毛发亦脱落最净，而耳目口鼻可只为与所为而为之纯粹表情之用。人愈进化，则人之耳目益非复只为观看外界之工具，而由耳目中所显之向外知觉力，即益趋于如上文所述之折回而内照，以增其所自觉之意像观念，口鼻亦益非复只为饮食摄取外物之器官，而更成为利于吾人发声表情者。由此而化出正式之语言，以使吾人心意外达之事，亦易矣。
吾人上论人之纯粹表情之生命活动或生理活动，初乃反乎人之出自自然欲望或自然反应之生命活动者，因而初亦即无实用之目的者。人自然的生命活动，乃由感官头脑之受刺激，而有知觉意像观念，再引生向外之动作。纯粹表情则是由潜在的向外动作之阻抑或多余，而有折回逆行，以返至感官头脑颜面，以扩散此动作之能而生。故纯粹表情之活动，自主观心理方面言之，乃反乎吾人最初之“由知觉印象观念之引至动作”之势，而逆之，以返至于此最初之知觉印象观念者。纯粹表情之活动，固可及于身体之全部，如手舞足蹈，或椎胸顿足。然要须自头脑发至感官颜面之纯粹表情开始，方及于全身。而此一切之纯粹表情活动之自身，同为无实用之意义，或实在之目的，而反乎人之一般的含实用目的之自然的向外动作者。人皆有一经验：即吾人之内心之苦恼悲哀欢愉之情，皆由痛快之纯粹表情而发泄，以归于内心之平静。有痛快之纯粹表情后，原先引起吾人之动作之知觉意像观念，即恒渐趋于淡忘，以前之向外动作时之紧张之筋肉反应，今亦皆松弛。此皆足证纯粹表情之活动，乃“由自然欲望自然反应而生之向外动作之生命活动”之逆行，以自销化之事。吾人由此即可说不夹带实用目的之纯粹表情之活动，乃人之自自然向外的生命活动有一解放或超拔之表现，并促进人内在的生命境界之提高，以形成更大的开展或开明之生命活动者，同时亦即使吾人之自然的生命活动升为精神性的生命活动者。
纯粹表情之活动，所以能使吾人自然的生命活动升为精神的生命活动，其关键在此种表情之生命活动，乃于自然的向外之生命活动之外，另显出一全不同性质之向外活动。此向外之活动，吾人上已言其乃由自然向外之生命活动，返至其所自生之感官头脑而逆行，以自销化之事。此生命活动之逆行至感官头脑，自主观方面言之，即逆行至吾人最初之知觉印象观念。故吾人之此表情之活动，自主观方面言之，即不仅是扩散表现吾人之自然生命之动作之能于外之事，同时亦即扩散表现吾人心中之意像观念于外之事。在此种表情时，吾人一方有表情之各身体颜面之活动，同时亦自觉所以引起吾人之此种表情之意像观念，及各种情绪之自身，并直觉此三者之相贯注而不可分。此乃吾人皆自反省而可证明者。而吾人之此种表情之身体生理活动，显于体外或体内者，又可复为吾人知觉之所对，则吾人即可自觉吾人内心之意像情感，于其向外扩散表现时，即客观化于吾人所知觉之吾人自己之身体之生理活动中。在吾人之整全之自觉中，吾人之内心之意像观念、情绪，与其表现于我之身体之生理活动，三者既贯通而不可分；吾人复直觉此第三者为前二者之客观化，于是吾人遂可由自知觉吾人之情之表于身体生理之活动者，以更引发吾人内心之情。此即悲生哭而哭亦可转而增悲之故。吾人不能谓哭必增悲。哭之本性实所以使悲自销化。如哭必生悲，悲复生哭，则悲哭应永无止时。然吾人可以谓由人之能自知觉，亦恒自知觉其哭，则人之哭可增悲。而由此人之恒能自知觉其表现而增益其情，即人之所以又能自保存其情而引生其情之故。此情之自保存自引生，亦即贯注于情之内心之意像观念之自保存自引生。吾人由自保存引生其情之可能，即知人之自保存引生其意像观念之可能。吾人由是可以论人之言语文字之最早之起源。
三 语言文字与人类文化之起源
言语文字之最早之起源，当为表情时之发声与身体动作。所发声可自闻。而此身体动作之中，可包含以手画出种种之痕迹形相于外界。如偶画出一形相与吾人之印象观念相似。然无论此画出之痕迹形相与吾人之意像观念相似与否，吾人皆可以此所发出之声，画出之痕迹形相，为吾人之表情的身体生理活动之表现。而由后者之知觉，同可引生保存吾人原先之情，及贯于情中之意像观念。故人在事过境迁之后，重见昔日表情所成之附于外界之痕迹形相，皆可多少重现吾人过去之情，及其中之意像观念。情初由意像观念生，故即使情已淡忘，意像观念仍可再被引起。而他人如有一表情之活动，其所显于外之声音或身体动作之形态，身体动作所留之痕迹形相，若足使吾人生同一之知觉，吾人亦自然引生类似之情或意像观念。于是吾人即可构成一“声音形相与吾人之情绪意像观念”之习惯的联结，此即语言文字能对自己表义之原始。
又吾人当发出某声或画出某形相痕迹时，又常引起他人之某反应动作。此反应动作可与吾人对同一声形之反应动作，为相似或不相似。然无论相似与否，吾人皆可由某声形与他人某一反应动作之相继呈现，并为吾人之所知觉，以构成一整体之知觉，而留下一整体之经验。此中如复假定：吾人正因某一自然欲望，欲追求把持某物或欲排斥抵拒某物，而吾人之发出某一声形，又可使他人有某一同类的或不同类的而可助吾人之欲望满足之活动；则吾人下次再有同一之欲望时，即可依吾人前所谓重复有利之活动之原则，而将自然的重复发出同类之声形，以引起他人之助我之活动。此即以言语文字命人之原始。此中再假定：吾人用以命人之语文所引起之他人之身体动作，即与吾人初自然的发出此语文时之身体动作为同类，吾人又时赖表同一意义之语文与身体动作，以相互引发同类之动作；则此语文与身体动作，即有一公共的客观的相同之意义之呈现。而吾人亦即可普遍化吾所自觉之“我所发语文之声形，或我之身体之动作与为其意义之我心中之观念印象之联结”以了解他人；而于见他人发出同一语文之声形或有同一身体动作时，置定其心中亦有同一之观念印象相联结。此即吾人之理性之显现为他人之内心之世界之置定或建立者。此他心之建立，为吾人所自觉，为吾人之理性之一真正之显现。亦即吾人个体生命之限制性之真正解放，而一往向前开展，求真正之通达人我之社会生活精神生活之开始。由此他心之建立，于是吾人之发出语文时，能自觉是直向一超乎我之个体生命之另一个体生命之心或另一客观存在之心而发。而诸一定语言与一定意义之联结，即成为吾人“能兼自觉他心与己心之超越心普遍心”所支持，而化为吾人所自定之诸规律，如吾人第一章之所论矣。
吾人上文已将人之所以有纯粹之知觉对象世界之成立，及内外二世界之二划分，对内在之意像观念之自觉——即内心之世界之自觉——超实用目的之表情活动，语言文字之产生，理性之显为对他心之存在之置定，及吾人之个体心之化为超越普遍心之自然进化的根据，加以一综贯的说明。而由此纯粹知觉对象世界等之成立，吾人之一切精神活动文化活动，即皆逐渐由之而可能。而人类最早之社会文化活动，吾当臆测其为群居而以声音相招呼表情合作之不自觉的社会道德之活动。人之群居之开始，即为父母子女之群居。而人之直接以声音相招呼表情合作之社会道德，首即与人之性本能结合，并加以超化，以显为家庭生活之形成。其次即为显于血族之社会之形成。而人于此时，复能本于自觉的观念印象，以运用已成之物而改造之，以达其希望目的之事，此即对物制造活动或生产技术之始。
溯人之本自觉观念印象以运用改造已成之物一事之所以可能，盖初由于吾人既依本能欲望，以追求把握一为知觉对象之某物，而复无所得时，吾人既暂超越此追求把握之活动，而纯存此某物之观念印象于内心之后，吾人复可有欲望之继起；同时见当前环境有一物，吾人过去经验中，复有于此物施以某动作，即可由之以得某物之经验。于是吾人即顺欲望之兴起与某物之观念意像仍存于心，而重施某一动作于此物。此即人之运用物改造物以其达希望目的之事。唯此事，猩猩猴子亦能之。尚非真正人之制造物之原始活动。溯人之制造物之原始，盖兼由“吾人有某种运用改造物之动作，曾使一物成为某形态之物”之自觉，存于吾人之心。于是在某形态之物之知觉，所成之观念意像，以后因自然联想而重现时，人即再依习惯之联结，而重现吾人以前之如何运用改造物之动作，以使之成某形态之物。此方为纯粹的依观念意像以制造物，以应合于吾人之观念意像之始。此种原始之制造物之意识，初尽可同于动物之游戏，而无实用目的者。制造物之能满足人之自然欲望之实用价值，可为后再根据过去经验所发现者。制造之活动与动物之游戏之不同，唯是此中之观念意像为先被自觉者，同时复当为依吾人上段所言之无实用目的之表现情绪于外之活动，所推置于意识之前者。而此表现情绪之生命活动之自内将此观念意像，推置于意识之前，有一将此观念意像向外投下之势。故吾人之重现吾人以前如何用物之动作以制造物，以应合于吾人之观念意像时，自吾人主观心理言之，即为实现此观念意像于外。而此观念意像即显为一欲实现其自身于外之理想，并领导吾人之制造物之活动者。而由吾人之制造物之活动之反为吾人所知觉，并与此理想及外物之逐渐应合吾人理想之历程，同时为吾人所自觉；吾人遂复直觉吾人制造物之生命活动，为“吾人表现理想而实现理想之向上心理或向上精神”之客观化，或实际之表现。此即精神理想主宰吾人之生命活动，并主宰客观物质世界之外物之生产技术意识之原始，亦即艺术意识之原始。
生产技术之意识与艺术意识相分化而自觉显出，唯在人制造物之活动复与一制造物可满足吾人自然欲望之自觉相连，及人自觉的求制造物以满足吾人自然欲望时。由社会道德意识与生产技术之活动之结合，即人类经济组织之原始。至于艺术意识之自觉显出，则在制造物之意识所制造之物之形相之美为吾人所自觉时。由美的意像之不以实物表现而以文字表现，此即文学之原始。
至于吾人如自觉一关于他人之动作状态之观念意像而存之于心，并依之而生出望他人再有此动作状态之理想，遂自觉的向人发出语言或命令，以使他人有此状态之动作，此即人之支配人命令人之政治意识之原始。而由他人之语言，以知他人之心他人所命于我时所怀之理想，并以之支配自己之行为活动，即政治上之服从命令拥戴领袖尊重公意，而共形成建立政治组织之原始。此支配人命令人与服从尊重人之意识，与形成建立政治组织之各种意识，乃人之一种社会道德意识，与人之权力欲相结合，而又逐渐加以超化之所形成。
吾人之自觉一关于他物或他人之观念意像，先存于心，而不以实际动作使之实现，唯单纯的将其推置于意识之前，而同时复相信客观外在之世界之某处，已有实际事物与相应合，则为纯理智的判断活动之原始，亦即求真的学术活动之原始。而吾人发现之判断之内容与客观事物内容之相应合而表现同一之理，即真理之意识之原始。说出此真理，即科学哲学之学术著作之原始。而在吾人于一特定观念意像，加以自觉后，即超越此一特定观念意像之相，以及其他，并自由的如是如是超越，以注意任一知觉对象，或使此心姑存任一观念意像而以之作判断，或实际造一物与之相应合，或表现之于文字，即学术研究或技术艺术文学创造之自由感之原始。而对于真理之体验，或对于真判断中的观念与观念的联结之真理价值之体验，对于美之体验，或对于意像之结合和谐之美的价值之体验，即纯粹之学术文艺精神生活之原始。
复次，在吾人最原始之精神意识中，吾人虽有内外二世界之划分。然外在之世界决非单纯的形相之世界，或一物质之世界。在原始之精神意识中，已有一正常的知觉对象之世界，即一真实在性而能对我之生命活动加以阻碍限制规定之外在世界。此外在世界包括吾人今日所谓人群之世界，自然生命之世界，及物质之世界。吾人上已言，由他人之语言动作，可使吾人置定一他人之内心之世界之同于我之心者。而其他生物之身体之动作，亦可使吾人置定一其他生命之存在。然吾人将说明，依此原始意识之自然发展，即可同时置定一切自然的天地万物中，皆有生命或精神之存在。此即宗教之原始。吾人于此文篇首虽谓存在世界中之物质世界，为非生命性非精神性的，然此乃唯是自现象上物与物之互相外在上言，其底子上是否依于一宇宙之大生命或大精神，吾人实未讨论。吾人之意是，凡定然的一直断定，其底子上必不依于大生命大精神者，除由吾人不免自私或自己隔离吾人之生命或精神于客观外在之物质世界以外，亦实无更深之理由。然此问题，吾人今不讨论。至于原始人之所以相信自然之天地万物皆有生命精神，则可只由一种自然意识之发展，即足说明。依人之自然意识上言，人在受外界之阻碍限制时，人固可只觉一非我之存在，而初可不断定外界必为生命或精神之存在。然吾人前言，当人受外界阻碍限制时，人之向外之生命冲动之流，即自外折回逆行至人之头脑感官，以表现其心中之情绪及意像观念于外，此中人即有“一方将此情绪与其中之意像观念在其自身被销化，而一方推置于外在世界之自然性向”。依此性向，人即可视其初之有此情绪意像观念，亦由外在世界之赋与，而能赋此生命性精神性之情绪意像观念于我者，亦即宜为外在之生命或精神之存在。由是而其他外在力量之能减少吾人所感之为阻碍限制之外在力量，而与人以其他之情绪意像观念者，人亦视之为一种更强大之外在生命精神之存在之力量。是皆可为人已自觉其生命精神之存在之心，直接依一种自然理性而生之一直觉的推断。夫然，故顺原始人表情活动与其自觉的置定一生命精神之存在于外之性向，以实际置定一外在之生命或精神，于能为吾人之阻碍限制或能减少此阻碍限制之客观自然万物中，而视之如神，对之冒出一宗教性之信仰，皆为理所当有而宜有者。而由于语言文字之能引发人之行为活动，与人直觉语言文字之有引动吾人生命精神之力量，即可直觉有一生命精神之力量之透过语言文字以达于我。于是吾人可觉每一语言文字之自身之后，亦若有一生命精神之存在支持之，而语言文字逐渐被视为吾人所信之神所造，而吾人亦相信语言文字可使吾人之生命精神与神相交通。由此而为表现人之精神活动文化活动之最重要之工具语言文字，即首与人之宗教意识相结合。语言文字之最早之大用，皆见于神之祈祷赞颂，与为巫术之工具等之中。而人之精神活动文化活动，最早亦皆环绕人之宗教意识，与宗教中所用之语言文字之意义，而逐渐开出。
原始宗教之进化，与各种文化之渐脱离宗教而独立，乃一事之二面。各种文化之渐脱离宗教而独立，乃由于各种文化活动之分别被重视。各种文化活动之分别被重视，由其分别表现人之理性。而由人之理性之分别表现于各种文化活动，则原始宗教信仰中之自然万物之神，即日益失其神性。如由人之生产技术艺术之活动，而自然物即日益为吾人精神所主宰，而显为在吾人生命精神之下者。又由理智性的学术之活动，吾人遂日益能自现象上分别有精神之人与无精神之动物之差别，有生命之生物与无生命之无生物之差别。此皆为自然物神之信仰之所以丧失之故。由是吾人对神之信仰，遂日益集中至吾人所不能控制主宰之自然物，如天地等，再进而只信一超越一切物质形相之天神上帝，而视之为此现象世界未生起之先之创造者，或弥纶于现象世界之间存在于现象世界之后之内在的绝对精神。如此之神，即为吾人纯净之精神自我超越自我之客观化，亦纯宗教意识之对象。吾人之宗教进化至能信如此之神，则成吾人前所论之高级宗教矣。
由吾人以上所论人类文化之起源，即知人类文化中之家庭、生产技术、政治组织、艺术、文学、学术、宗教之生活，皆为依人之有内、外在世界等划分之意识，及人之群居与生命精神之表现要求等，所必然产生者。至于体育、军事、法律、教育则唯所以保护此诸文化，亦内在于此诸文化之中者，今更不分别论其起源。
四 总论自然宇宙之存在人与其文化活动在自然宇宙之地位
人类文化如何产生，及人心之所自生，由历史起源观之，亦可说为自然进化之所形成。然吾人仍将反对自然主义或唯物主义之论，并将力求不失吾人理想主义之立场，以再一总结上文之所论，而明所谓自然宇宙之诸存在及人心人文之出现于自然宇宙之真实涵义。原吾人上文论自然之最重要一义，即自然宇宙之存在之变化历程，皆在其自己超越中显示普遍理性而得成就。吾人虽曾于本章之始分别论物质世界与生命精神世界之存在，然会通上文所言以观，吾人将不难看出贯于自然宇宙中者，实自始为一超越物质世界或使物质世界自己超越之原理或道或生命精神在不断显现。物质世界之物体，自现象上看来，固互相外在而并立于时空中。然其互相外在之中，仍有能力作用之互相影响贯通而散发。物体之能力作用散发而物之质日以少，由有形而无形。则物体之以能力作用互相影响贯通，即物体之自超化其物质性，由有形而超形，由形下而达形上之事，亦由多而融会为一之事也。吾人如合所谓物质世界之互相影响之能力作用之全量，及其在无限时空中全体变化历程而观之，则不难看出一切物体皆如通而为一“即有形而无形，即无形而有形之超物质而只有生生不息之几之形上实体或形上之宇宙生命精神之显示”。原吾人所谓生物之生命活动之特征，即在其能互相贯通而互相支持。人类心灵精神之特征，即在其能将显于所谓客观界者，加以选择纳之于主观，兼将呈于主观界者表现之于客观界。人心之选择也必有所舍，即不形其客观界初之所形。而其表现也，即能形客观界之所不形。则即此所谓无限时空中之物质全体之一切变化历程之互相贯通而互相支持以观之，即似一大生命也。而就其吐纳万形，使形者不形，不形者形而观之，即似一大心灵，大精神也。吾人如克就此整个时空世界之各特殊物体，并立而观之，则每一特殊之物体，诚皆是与他物体互相外在而对峙，宛若以其质力相抗，互不相知，亦不知其所依之宇宙之大全，其所具之质力之所自来，而唯恃之以显形。显形即耗力，形愈显而力愈散，质亦毁，乃返其所自生。是见力质者，宇宙形上实体之生生之几之运于“特定之形之相继以生”之假名也。此特定之形所以成就各物体之个体性。形上实体之生生之几，于此如姑自限于此特定之形中，而既竭其使形生生之事，终乃卷此形而纳诸其怀以归于无形，此天命流行之神妙而不测者也。
然自然世界中，有生物焉，既具一定之形以生，而又欲固执其形以求其相续显现，而生保存身体之要求，延续种族之意志。其固执之事，乃天下之大愚大惑，亦天下之大私。然此大私大愚大惑之要求意志，亦依于一普遍化此形之自然理性而生。此其相续固执之事之得成，仍依于一相续生此形以实现自然理性之内在的生生不已之几。唯此内在的生生不已之几，直承形上实体而发者，又恒洋溢于此形之外。而有此形之生物，与有形之他物之相感，亦有自开拓其形之限制，以发展其生命形式之理。此理运于形形之更迭之中，而宇宙生生之几亦顺此理之所往，以充实弥纶于生物之发展进化历程中，显于生物之不断适应环境，而变化其形之事之中。此生物进化之原理，生命世界之所由以开辟之大道也。
夫生物进化之原理，与生命世界之所由以开辟之大道无他，即不断超越其与其外之他物之互相外在，互相对峙而互相阻隔之无明是也。植物之枝叶扶疏于天，根须四贯于地，未尝无求破除其与其外他物之阻隔之事也。唯其上下向外生长，而定置一地，其中心之点若不动，则为其生命之胶粘而不能自解者。动物之运动知觉乃此胶结之自解之始。动物之依各种本能活动所生，对自然事物之因果线索之直觉，随所遇而生发，乃能事未至而备之在先，此其生命之光辉，透入外在世界之事变之流，而先照之以求自处，以成就其生命之保存发展之事者也。然其本能之直觉之光辉，透入因果之线索，亦自陷于其中。其本能之反应，随光辉所及而生者，皆环节天成，俨如机括，如前所述。故生命世界之开辟，不得不赖于能提出此“透入自然因果线索之光辉”，以照自然之表面形相之流变之知觉。形相至而应之以知觉，初唯所以开明生命者。而对此知觉之反应之适合与否及利与害之经验，复有助于生命之其他活动之保存与发展。盖反应之利害之机见，则取舍之事成。取其反应之有利者以对同样之境而重复之普遍化之，此自然理性之运于利用经验中者，皆高级动物于本能以外，由生命之开明，所另创之适应环境以求生存之一道也。至于交替反应生而整体知觉成，则生命之自超其个体，而注目于客观外在世界之初机。其自动的顺知觉对象之在整体中之形相关联，以生起反应，亦即不自觉的为整体知觉对象之形相关联间之理所引导，以在原初之刺激与反应自然联结之外，另创其反应与纯粹知觉对象之联结之道也。吾人昔又尝谓：二种反应同对一知觉对象而皆可能，则知觉对象被拱戴而注意生。交替反应生，而恒无所实用，乃自由游戏之活动所自始。又谓人向知觉对象之反应扑空，人之知觉力遂置定一纯粹知觉对象之世界。如“知觉对象间之联结”得保存，而现其一即现其二，则自然心理之联想生。又反应或扑空而或否，知觉对象实幻之分遂见，内外之世界遂别。对一实在之知觉对象既有欲望，对象忽不见，而对对象之把握未消，则意像犹存，而心怀希望。及欲望之动作之终无所用，希望无所得，而心知反自收敛，则自觉其印象观念之事成。动作无所用希望无所得，而生命之冲动折回逆行，乃显为失望之纯粹表情之不容已。生命冲动之折回逆行，而表情即凭借感官之自身，以及于颜面与身体。而此种表情之际，亦同时将与情绪相连之印象观念表之而出，以归于销化。唯此种表情之身体生理之活动，显于体外或体内者，复可为吾人所知觉，此知觉复可引生吾人之情，而情有自生起之势。至表情之活动之见于声音与手之动作之所画出者，复引动吾人之情及与情相连之意像观念，以至吾人以往表情之动作，使之复苏；即文字语言之所以有对自己自命之意义。而文字语言之能引起他人之表情动作，即文字语言之所以有能命人之意义。语言文字之可为人我所同发出写出，而引起同类之动作，即语言文字之所以有公共意义，而渐化为约定俗成之语言文字者也。语言文字有公共意义，人可随同一语言而有同类动作，而吾人可即他人之语言文字或他人之动作，以直接置定他心之有某观念。由是而有他心之建立，兼有自觉己心与他心之超越心普遍心之冒出，人类之社会道德即由茲以生矣。直接依语言之招呼与合作，表现人之社会道德性所成人之共同生活，即家庭生活也。
至于吾人之既能自觉其观念印象之后，乃依其对某物之观念意像，以重现吾人对环境中他物之活动以造某物，即吾人之依自觉理想以制造物之开始，亦精神主宰外界之意识之开始，而为生产技术与艺术之起源。有共同之生产活动，而社会经济成。有文字之表现美的意像，以代实物所表现之美的意像，而文学成。以言语文字命人，以他人言语文字自命，而政治活动起。吾人之生命精神活动受限制阻碍，遂置定一客观外界之生命精神之存在，即宗教之肇始；而语文之大用，首连系于宗教。故人类文化皆若始自宗教，人类文化活动之分别发达，而自然物之神性去，宗教之进化乃归于信纯净之绝对精神，以显吾人超越自我之本身。
由上文所论，是知人类文化活动之所自生，诚深植根于自然与宇宙之形上实体生命精神，实皆由自然之事物之在进化历程中不断自己超越而最后乃显出者。夫自然之事物之进化，如果是先由无生物后有植物，再有动物，有人心与其文化，则此进化之历程，正是由物体之相外在而变化无常，超越至植物生命之有常而据一点，以四达其生命；由植物之生命之胶结，而超越至动物之本能直觉光辉之外透；由动物之依本能以求生存，超越至依经验以生存，再由经验中刺激反应之联结之开解，而超越至交替之反应之生起；人则由动物经验之无内外之分别，超越至有内外界划分，而归于人之自觉其别于自然，并以其精神理想主宰自然。夫自然之进化，必进化至人之自觉其精神理想能主宰自然，而别人与自然。即见自然进化之意义，即在自置定其自身于精神或人之下。而自然能进化出在其上之精神或人，则自然之本性，即一超越自然以拱出精神或人者可知。而自然之本性，亦即一超自然而同于精神之本性人之本性者可知。是真能进化出精神或人之存在而为其根据与理由之自然，即有精神性人性之自然也。人之精神性或人性之表现为人文世界之成就，既已显其为日进无疆，而前途尚未可限者；则为人之精神性或人性与人文世界之日进无疆，以趋于无限之根源者，非一无限之精神存在莫属。则真能进化出精神或人之存在而有精神性人性之自然，若果为存在者，则亦不能不为一无限之精神存在也。唯此尚唯是推理之所必至而未有所实证，则尚不能满足吾人之要求。若言实证，则必须实证之于个人之精神之内。故此无限之精神，又必须为内在于任一人之精神之中者。此实证吾人将以为最后应求之于个人宗教之信仰与道德之实践之中。然吾人诚知人之一切文化活动，皆吾人之道德活动之一表现形态，则亦无往而不可实证矣。
吾人如何而可由吾人各种文化活动中，实证或实见吾人之具一无限精神，于吾人之内部？此要在确知吾人之一切文化活动，皆初不受自然之本能欲望交替反应与联想等自然心理之决定，而恒依于一精神理想以生，即恒反显一“超越自然的本能欲望等，以涵盖的理性化吾人之自然欲望等”之超越的精神自我或本心之存在，即一“超越吾人个体自我，而涵盖他人自我及一切生物或物体”之超越的精神自我或本心之存在。吾人全书之宗旨，亦即唯说明此一事。如总括而论之，则人之家庭生活之本性，即超越涵盖人之性本能者也。人之生产技术活动社会经济之本性，即超越涵盖人之求食利用物体以谋生存之本能者也。人之政治活动之本性，即超越涵盖人之求权力之本能者也。人之学术活动者，见人之无私的探求宇宙之万物人生之真理，而充塞弥纶于一切真理之世界之精神者也。人之艺术文学之活动者，见人之无私的表现宇宙万物人生中之至美，而昭明焕发彼至美之世界之精神者也。人之宗教活动者，皈依宇宙万物人生中之至神，以超升现实世界之苦痛丑伪罪恶，而光荣理想世界之真美善者也。人之道德活动者，实现吾人之理想世界中之真美善于吾人之自身，以完成吾人之人格，并由吾人之人格以散布理想世界之光辉，与吾人之道德自我精神自我之光辉，于现实世界，以使现实世界成理想世界，成吾人之超越的道德自我、精神自我或神之具体的客观表现者也，此即皆依于吾人之超越的精神自我之不自限而无限之精神而生之文化，而皆可由之以直透宇宙之形上本源者。
夫人以外之自然世界之万物，非不表现真理与美善也。然此真美善皆未尝被自觉。今试析论之。夫真理为万物之所依以成，人以外之万物之发展变化与求生命之保存延续，必依乎理而动乎理，即表现真理。然人外之万物明无能自觉此理者。复次，人外之万物，如生物，其与物之感应，有所别择。其所乐感之物之力之形，与感应之之时所表之态，恒相对映而和谐，以内外配合，即其感应盖明似动乎美。生物所乐之感应，莫过于雌雄之悦爱，尤似动乎美者也。然彼等不能截断感应间之紧接之连锁，以观照所感之他物之形，亦分明不能自觉其应之之态，则其所感之形之聚合与感应间之配合之美等，皆不为其所真知。人以外之万物，如高级生物，其代代之相续以生，蜂蚁有同类之相扶持，哺乳动物有母子之亲，固明有其善者之表现。然彼等终缺一他我他心或他生命个体之独立存在之自觉，因而亦不能自觉的透入他我、他心、他生命个体，以致其同情。则他生命个体之生生之善仍不为其所知，亦不能自知其自己之生生之善。此诸生物，徒尽其所赋于天之生生之理，以变化发展，以生存延续，以感他物之力或形相，以作种种活动，而显形相于他物。而求避其所恶而得其所爱，以未避所恶而苦，以得所爱而乐，若以其所乐，为其所善，以其所苦，为其所恶。则万物之善乃互为外在，而不相知，而共处之善不见。于是相与对峙或敌对斗争以权力相压之意生，而不免于相杀。夫然，故人外之物虽日行于真美善之世界，亦日以表现真理美形，以生、以动、以得其所善为事，而真美善之世界乃若未尝对彼为存在而长掩于无明之幕下，此可悲也。至人之异于其他万物者，即在其能由超越个体自我之限制，而兼自觉自心与他心之一念，以揭破此无明，而体验此自然世界已表现之真美善，并探求自然世界未表现之真美善，而呈现昭露之于其自心，以为其心之理想境，而再求表现或实现之于自然。故人能求生存而求识外物之真理，男女相悦而知其美，共同生活而知互乐共乐为善；乃进而求超乎为生存之实用目的以上之真理，超乎男女相悦中之美情，超乎共同生活之小群之善而及于大群之善，并以对神对天心之崇敬皈依，自化其敌视而压倒他人他物之傲慢心与权力欲，以养其谦逊慈悲之心，以勤观勤求无尽之真美善与神圣。夫然，故天地万物所表现之真美善，皆若于人得其知己。万物之勤力于表现之而未尝知之之憾，人可为之补，万物乃不为虚生。万物未表现而只在天心中之真美善，亦不得长寂寞以终古，天心乃得所慰藉。人道遂由此尊，群治遂由此安。溯人之一切求真美善之文化活动所自生，皆见人之有一超越个体之精神自我，主宰乎人心，恒即自然而能超自然，以显其自我之全体大用于自然世界之裁成与人文世界之建立。至于人文世界中体育、军事、法律、教育之文化，则在保人文世界之自身。军事所以保人群，体育所以强其身，法律维持社会之秩序与个人之自由，教育绵延文化而普被之。强身之事通乎求生存。保群之事，始于保家庭宗族。法律以辅政治而均权，以制裁人好利而贪，好色而淫，与人之权力欲，傲慢心。法律本人之希利避害之心，以实际之赏罚使人不敢为非义，是兼以人之自然本能欲望，制其本能欲望之道也。教育之绵延文化而普被之，而重在以学术艺术道德宗教之陶养，正面的启迪人之善心。是纯以超自然本能欲望之文化化其本能欲望之道也。体育法律之道方，而通乎学术；军事、教育之道圆，而近乎艺术。法律所立者人间律，学术所研究者宇宙之律。艺术者，依理想以型范自然之事，教育者依理想以型范人格之事。体育者依运动律以训练身体之事，军事者本对自己民族文化之美好处之爱，以去其敌害之者，而昭显其美好于光荣之胜利之事。人如果能和平相处，则军事之文化可同化于体育，而唯以自强。人如皆能自动守法，则法律之赏罚可废，而立法律之事皆同于教育。是此四种保护文化之文化，亦皆可涵之于前所论之各种文化之意识中，同可以见人文世界之补足自然世界所不足，人之文化意识之既超越于人之自然生命欲望，而又可涵盖之以规范之条理之，以使之表现价值者。而亦与其他文化活动互相补足，互相引生，互相贯通，互相限制规定，而又并行不悖，合以成一整全有机之文化生命之实体以矗立于自然世界之上者也。
五 人类文化之兴亡之故
吾人上文之尊人类精神活动，文化活动在宇宙中价值地位，可谓至矣。然此中有问题焉，即人类精神及人类文化在宇宙中之最后命运如何是也。人类文化果永日进无疆而不毁乎?抑终将崩坏而湮没以不彰耶?其所以崩坏之根本理由在自然耶?抑在人类精神文化之自身耶?吾人果有加以补救之道，使之历万劫而不毁之道耶?如其果能不毁，则何以过去有无数民族之文化，如希腊、巴比仑、埃及、罗马民族之文化，皆消逝于世界?如往者可毁，则今日如欧洲中国印度之文化，又何不可毁？或亦将归于毁耶？一切特殊之文化皆可毁，则整个人类文化又何不可毁乎?又其毁也，果即无价值乎?抑有其常毁之理，而不毁反不足见宇宙之正义乎?则无价值文化之苟存苟生者，尚不如有价值之文化之成于其彰显价值于天地之时，后毁于其弊之既见者矣?此皆人类文化之形上学之大问题，吾书不能有详尽之讨论，然不得不有一近乎独断之答案。
吾人之答案唯何?曰凡一切特殊有限之物，皆本无不毁。然如有限之物而能真自觉的体无限之精神于其自身，则无能毁之者。故将人类文化视作一特殊有限之物，而置定之于宇宙以观之，则无一民族之文化不可毁，而人类与其文化之在宇宙，亦终不免于毁。然因人复能自觉的体无限之精神，则人类可不毁，文化可不毁，吾人亦当力求其不毁。唯此力求其不毁之精神，不能只为少数个人之精神所具，至少必须此少数个人之力，可以阻彼文化崩坏之力，而后文化乃可不毁。如少数个人之力，不足阻文化崩坏之力，势已成而不可挽，则亦终归于毁。此无可奈何者也。至于文化崩坏之故，吾人将同情斯宾格勒之论，谓其主要原因在人类文化精神自身之堕落，而不在其外之自然。人类文化精神自身之堕落，即其罪。罪大而毁，则毁之价值亦可高于存在。吾人此处之观点，实同情于西方宗教中之罪恶招致毁灭之论，与黑格尔历史哲学中所谓毁灭亦表现价值之论。唯吾人以为人之文化精神之堕落，乃由于文化进化之中，人之精神之负担之增重。故此堕落之势之成，乃由于错综之因缘，而不纯由堕落时代之个人精神，不如前代人。故吾人对堕落时代之人之精神不能过于苛责，而堕落时代之人之个人人格之价值，仍不必低于文化兴盛时代之人。人之遭遇堕落之时代，与人类文化之自然有趋于堕落之时代，乃人生之悲剧，吾人于此当致其同情。而文化之堕落，终招致毁灭，则宇宙所以涤除湔洗人之罪恶之一道，使人类精神得救于永恒之世界，其本身并不纯为悲剧，而亦为喜剧。此天地之不与圣人同忧也。唯吾人如生于某一文化之中，则虽明知其罪恶已成，吾人仍当力求其长存不毁，而挽之以上升，此乃个人之所以自尽其道。而吾人亦不能臆断社会人心必无一旦昭苏以共挽此颓势之理。而果吾人皆能明于文化兴亡之故，而致其所以兴，避其所以亡，则文化之永存，亦即为当然与必然之事。如人竟不能明其文化之兴亡之故，而致其所以兴，避其所以亡，则民族文化固可毁，人类文化亦可毁，而宇宙仍当另出现其他之有精神活动、文化活动之存在。彼虽可不名为人类，而其有精神文化活动之本性，仍当同于人类。则人类虽毁而仍不毁。至于个人之精神之真能向上者，则其功皆不唐捐，而将有助于其魂灵之超升，并裨益未来世界之群生。宇宙一切人之有价值之人格精神，无不被保存于天地。然亦唯力求现实世界之文化之保存与进步者之人格精神，为真有价值。此即人之所以可于任何危难之世，皆有所以自慰，而亦当有以自奋者。此君子之乐天知命故不忧，而唯念念在立命以与天争顺逆者也。
吾人对此独断之结论，不能一一明言其故，读者能信则信，不信则疑，而幸勿轻断。吾人以下唯将一说明文化兴亡之心理基础，明白文化之发展何以复有趋于堕落之势，及其可以加以挽救之理，与挽救之之方。
夫人类文化之所以兴，唯在精神之向上。当人精神向上之时，则合理性之理想昭显于心，充乎内以求形于外。以其自己生命唯是一精神，则视他人之生命亦充满精神，而敬之以礼，接之以诚。又以其生命精神恒洋溢于整个之自然世界，乃视自然亦为生命精神之流行之境界，而天地万物之中，遂若有神灵主宰于其中。鬼神之为德也，洋洋乎如在其上，如在其左右，敬信之心，乃不容已。此人类原始之宗教文化也。夫人类原始之宗教文化之中，固夹杂种种之迷信，人智尚未能自进于高明。然人与人及神相遇之礼与诚及敬信之心，其显于朴质纯挚之情，笃实厚重之貌，诚悃敦笃之行者，皆文化日进之人所不可及。逮乎人智日进，七窍凿而混沌死，纯朴破而玉生辉，固理之所当有，势之所不免。神灵日自退出于自然之外而益尊，自然亦益屈居于人下。天地开，而人乃顶天立地于其间，各种文化活动皆离宗教而各发展其自身，以成人文之世界之亹亹。三才之分，政教礼乐之别，皆智照之明既作，所立之宇宙人生之大义，而其间自有一周流贯通之精神，行于人文世界之开展之中，为济彼人文世界中之义道之仁道。此时天人分而不离，道术散而未裂。人文之枝叶扶疏，而人之生命精神之本干，足以持载之。文化中之元气之生生不息，充实饱满之文化理想之生生不息，使人皆自然努力于文化之创造，而不重文化之享受，其享受亦皆所以助其创造精神之发抒。则文化之兴盛之时代也。吾人本书全部所分析之人之文化意识，亦皆偏重显示人之文化意识中之向上创造精神。其说明人文世界之所以成立之精神意识之基础，亦即所以说明文化之兴盛之精神意识基础也。
然吾人亦非不知人之文化积累，即有一致文化精神堕落之趋向，潜存其间。其关键即在人之对文化成果之享受之精神意识之孳生，而日益掩蔽其创造精神。吾人所谓文化之享受，非只指物质文化生活之享受而言，亦指精神文化生活之享受而言。吾人意谓一切只被动的接受一种文化之成果之意识，皆为享受之意识。享受之本身非必坏，亦恒为创造之事不可少之凭借。然享受精神过于创造精神，则为一切文化堕落之本。吾人论文化，不可不知文化活动与其成果之分。求真理，求美求善等为文化活动。而已成之记载知识之书籍，艺术作品，宗教仪式，由生产技术活动与经济活动所成之财富之累积，政治中个人已得之地位名誉，社会国家之平治与安定，法律中之确定之法制，道德中之礼仪之形式，道德生活之习惯，体育活动所得之健康与寿命之延长，军事所致之国力之强盛，与教育之教材之富，学校之多，皆人类文化之成果，而可供后人之享受者也。当文化发达文明日盛，而普及愈广之后，大多数人之对文化之享受精神，恒有强过少数人对文化之创造精神之势。因国富、兵强，社会政治之平治与安定，法制、礼仪之建立，道德生活习惯之确定，与书籍著述及艺术作品之已成者之多，皆可使人生下地即已有文化文明之成果先在，以供其需要时之取用。而人之应用此文化之成果，恒不须赖一创造之智慧，而只赖一辨别何者可满足其需要之智力，或运用巧便之方，以获得社会文化文明之享受之智力。世界中之思想家教育家政治家与家庭中之父母，亦恒随新生之人之所需，而为之择已往文化成果中之所有，以应其所需，或迫新生之人接受其所视为善之文化成果。此其动机皆不得谓为不善，而亦表现思想家教育家政治家及父母之道德理性者。然此后代所生之人，能不经困难，不与阻碍奋斗，而得其所需，即足以使后代之人，觉创造精神为不必需。而前代之人所视为善者，又未必与后代之人之精神上之要求相应。于是前代人之好意，即或成阻碍后代人之创造精神之发抒而压服之于无形者，同时使后代之人接受前代之人之所善，徒为接受其表面之形式者。
又当文化日益发达之时，本于分工之势，人恒各有其所从事之文化活动，而分别贡献其精神于不同之文化领域。于是人所以教其子孙或学生或他人者，皆视其所习以定其所善。人之精神不易相知，而易相知者，唯是人各种精神之表现于言语文字物质世界或身体之动作者。如后代之人不能透入前人之精神，则亦将唯习得其言语文字或身体动作之仪式，而以取得各种文化器物，如艺术品等，而占有之，以代对前人之精神之承继。而文化既发达之后，精神之表现于物质世界身体之动作，与语言文字者日多，后代之人接于耳目而应之不暇，亦势不能一一发见其精神之意义。于是文化之发达，虽使人袭得之文化活动之外表之形式愈多，吐辞愈能娴雅，行动愈能遵礼法，金玉愈能满于堂，书画文籍愈盈于私人之家与公共之图书馆；而人之精神之内容，实日益贫乏，创造精神日以衰，而享受亦渐成非能契合于文化精神内容之享受。盖契合于文化精神内容之享受，亦多少须一创造性的理解，而潜依于一创造精神也。此创造精神之衰退，文化之传播只为文化形式之袭取，与文化内容精神之丧失，即文化衰落之始。而此衰落之势所以成之故，皆唯是顺文化发达，利用方便，而精神之表现于外者之多，其势之不得不然，以促成之者也。
然真正人之文化精神之堕落。而使文化崩坏之故，尚有进于上所言者。上所言之文化之衰落，不过人之精神之唯知袭取文化之形式，而使人之文化活动之相续，成为社会习气之流传，或一人与人间之互相交替反应之类耳。真正人之文化之精神之堕落，乃始于文化既分门别类而发达，人既各有其所习之文化活动之后，一方自见其文化活动之价值，欲普遍化此文化活动于社会，一方又抹杀其他人之文化活动之价值。夫个人或社会之文化活动，固恒不免有所偏重。此偏重亦可表现一向上精神，如西方希腊文化之尚科学艺术，中世之尚宗教，近世之尚科学及各种文化，与牛顿长科学，歌德长文艺，皆各表现向上精神也。然当创造之时代，则一人之向上精神偏重于此，正可使他人之向上精神偏重于其他，以互相引发而增上。至当人偏重一种文化活动之价值，而抹杀其他文化活动之价值时，如中世基督教后期之残害异端与钳制科学，则精神之堕落，而世衰之征也。大率当世衰之际，人皆恒不免蔽于所习，而抹杀他人之他种文化活动之价值。此即一摧残文化之动机。此动机之初起，盖亦由于上述文化既发达之后，人与人精神不易相知而来。因他人不我知，故亢举其心以高自位置。因我不知他人，故易于对他人加以鄙睨抹杀，此尚可谅者。然当人各亢举其心以相鄙睨抹杀之际，则人之权力欲，即易顺之而孳生。由权力欲之孳生，而支持吾人之亢举之气，以鄙睨抹杀他人，坚执一己之必是，而谓人之必非，则有学术文化之意见意气之争。此意气意见之争，即使各人自视其精神为一中心，而与他人之精神互外之始，亦即文化崩裂之机之初动。此意见意气之争，初盖多表现于宗教、学术、文学、艺术及社会道德标准之纯粹文化之范围。而由此意气意见之争，转进一步，即入社会政治之范围。此即首表现于争名，次为争位，次为争权，次为争势，次为争利争财富，次为争武力之以求财富权势。名、位、权、势、财富、武力本身非必坏。如依于人类之真善美之文化理想，社会政治经济中之正当目标，而求之者，皆非必不可。人之尊名位权势之动机，如兼受人之自然之理性之主宰，皆可引人之精神上升。如吾人在论政治经济中所论。然单纯之争意气争名位权势，皆毕竟为一罪过之事，将终于归于人与人相杀也。
争名者争社会之一同情，亦即争他人之以有价值名词加于我。而我即由他人之施此名于我，以知他人之精神对我有一向往。当美名声聚集于我，而我之实未必与相符，即还加以把握占有，以得一权力欲之满足，此即一罪过之意识。唯争名之心，尚可与勉力为善以符实之诚心相结合而求实，则又诚为一可免争名之罪过者。又人至少须作稍有价值之事，以副人之望，乃能邀名。苟能久假不归，亦可归于精神之向上。
至于争位，则位为社会之一常名，为可尊之人所居。无居其位之实而有争位之心，乃欲由得位而得名（此章所谓位乃已公认之社会政治组织中名位，略同英文所谓Rank。此与第四章论政治与国家及道德理性前三节所谓权位、势位、德位、才位重在高下等级之义，略同于英文Degree者有异）。因位与可尊、当尊、必被尊之义连，故人恒可得位以得名。得位后人可再无所事事，唯恃他人尊某位之习惯的心理，或尊曾居某位之人之交替反应，以得名。则无实而争位之意识，恒较争名之意识为尤低之意识。因其与一懒惰心相连，而唯利用社会之习惯心理交替反应，尚不似争名者之必有所勤力，而求人之精神之向往我而誉我也。
至于争权之心，则直接为发泄权力欲，以支配人之心。权与势相连，有权则有势。然权乃自上至下之所施，势乃自下观上之所见。下观上之施权，则其权未施，已觉其将施而先自慑服。争权者欲居高以施权，其精神尚可有一超临气象。争势者则意在使人先自慑服于下，则不敬人亦最不自敬者莫如争势。夫争名尚须为有价值之事，求位于一人或群众，皆可出之以奉谀之言行（此即与人以名以争位），则不须为有价值之事。至求权势，则可由先窃位以弄权，亦可唯恃自己之财力武力，使人生羡而畏势。羡畏皆可使人精神抑下，而先屈服于我前，甘受我之役使，而足我之权力欲。故无实而争权势，而唯恃财富武力之炫耀，以显其权势之大者，乃不敬人亦不自敬之尤。
上所言之争意气者犹多君子，自争名争权以降，则皆小人。君子道消，小人道长，而社会文化风俗之败坏，乃至唯见争财富武力，以得个人之权势者之闻名于世，则社会真正崩坏之始。彼争财富武力以得权势之小人，其人格精神，乃全下沉于自然欲望或权力欲之中。人类所创造之文化成果到此，至多成为其用以满足其自然欲望或权力欲之工具，如借礼法以为束缚人民之方，以文艺为麻醉之具，以哲学理论为战伐之辞令。唯彼小人之大利，乃利在社会一般人之唯知好利而畏威。亦可谓利在人人之只成一求生存之动物，或只知享受物质文化之成果之存在，而后彼可恃其财力与武力，以鞭笞天下。社会至只有争权势之人横行于世，及人皆只知好利而畏威之时，则人同于禽兽之只有饮食男女与愤怒恐惧之本能者。人没其本性之良，否定善以成不善，故其罪尤甚于禽兽。此时人争权力者，求真善美之无限之精神，全归隐蔽，其无限理性之潜存于心者，遂唯知推扩权力欲或其他欲望，使之成无限之贪嗔。人与人之贪嗔又相反而相克，于是人与人不能不归于相杀而大乱起。唯自另一面言之，人与人之相杀，可以消除人文世界之堕落时代之罪恶，亦为已物化之人，刺激其生命之活气之唯一道路。因唯由此相杀，人可知现实之生存之无保障，而有超越现实生存之理想之兴起，亦使人之相互放射之权力欲，由互相否定以折回，乃再求肯定人与我之独立，更有文化精神之与起。故此相杀，亦有其客观之价值。然一民族亦可不俟其精神堕落至相杀之阶段，已因其内部之分崩离析之势已成，而见毁于异族，此即希腊罗马之所以灭亡之故。一民族亦可于尚有创发兴发之精神时，遇一力量更大之民族与之战而被消灭，如迦太基之灭于罗马。一民族亦可以人口生殖繁而遇天灾；一般人求生存艰难之故，遂促进人之残杀意志，以供野心家之利用。然吾人以为纵无此一切外在之原因，而顺人之文化之自然之发展，人类文化精神之次第堕落，一社会文化均有其内在的趋于自毁之势之理由。若唯此自毁，乃能涤除其罪恶污秽者然。此犹如生物个体之不免于死亡，如一切有成之物，无不有竭尽其力以归于自毁之势。此即古人所谓一治一乱循环之不可免也。虽然，天下纵无道至极，人残杀过半，只须无大天灾或外力，使一民族消灭；孑遗之人，孳生子息，则出自人之理性之精神理想，仍将昭露而复有文化精神之兴起。至人在觉文化精神之堕落之机已见，而挽之于机先，或崩离之势已成，而救之以其道，则亦可长其治以远其乱。若乎吾人能知人类文化之本原，而达于性与天道之精微，以时时提起向上之精神，以御文明之末，使分殊而不失于会通，会通而不失于分殊；则长治久安之事，亦当可能。此盖中国文化之理想，吾人将详论之于他书。
吾意中国文化之精神于立本以持末，求绝乱源于机先，以拨乱反正，长治久安之道，实高于世界任何民族之文化。中国历史文化之所以较为悠久，其故亦在此。唯中国文化过往之成就，仍未能打破一治一乱之循环，于成就人文世界之分殊的多端发展，亦尚有所不足。故其文化虽较能长久，而未极丰富，不免乏精采。在西方希腊罗马与近世欧洲之文化中，则其人民皆善能分途充达其向上精神于文化之多端发展，以显精采。顾其精神之向外表现之事，又若皆泄漏无余，文化多端发展，或使道术散开而分裂。其社会崇尚财富武力之病，亦盖深于中国。如往而不返，则史宾格勒所预言之崩坏，亦所难免。吾人由是以知人类文化欲长久，当如中国古人之时时注念于人类文化之本原，而提起向上精神。欲救中国文化之淡泊，则宜取之于西方文化，以求文化内容之丰富。此中西文化精神之融合之道，亦即所以开拓人类文化。此道者何道也?即反乎一切文化衰落毁灭之道，反乎人类精神之下坠以求向上之道也。此道之详细内容如何，吾人今不言之，而由读者自思之。吾人言之亦不能尽。唯望人人于其自己精神之下坠处，所见文化精神之下坠处，随处求所以挽救之。而于其自己精神之向上处，一切现实社会与历史中人类文化精神之向上处，求所以自觉之，保持之，充实之，再进而提升之，普遍化之。吾人之偏重论人类文化之道德理性之基础，亦即所以使人自觉人类文化之本原中之向上精神，而挽救文化之下坠之一事。识其善者之可好，即所以使人恶其所不善，而去其所不善之道。徒恶其不善者，而不自觉与善者，则人与人唯以相恶其不善为事，正所以毁人类之文化也。好恶之几微，而为用大，不可不察也。故吾书之所重者无他，即文化本原之清净，不可不信也。人性之至善，不可不信也。道德为一切文化之基础，不可不信也。人之精神人格，为人间至贵之物也。人不可不互尊人格，而尤不可不尊特殊之人格，如天才圣贤豪杰之类，以提起精神也。人之传播其文化理想，不可不出自对人之敬诚也。此皆不可不信者也。又不同文化活动之出于一本，并行不悖，而互相贯通之理，不可忽也。天心至仁之宗教信仰，不可少去也。纯粹表现人之超越的精神自我之无私的求真求美之心之科学哲学文学艺术，不能不为文化之主也。其无用皆其大用之所存，不可不知也。家庭之情感，为人之德性表现于人与人间者之始，不可不慎也。政治经济生产技术与体育军事法律之文化，皆当所以助人之求真善美而实现其人性，显其精神自我，以参赞自然也。而教育之方，必须使后代之人之创造精神不受压抑也。吾人之意是，道德不能徒存于内心，而不显于其他文化。道德徒存于内心，而无形于外者以养之，则不能持久。文化不能只一往向外表现，而必须知其本在人之人性与人格，亦所以显人性成人格。人有文化之表现，不自觉其本之所在，而忘其本以离其本，即吾人上所论文化堕落之几也。人不信天心，则人之精神与人心，徒托于空虚，而天心亦孤悬而摇落。然人徒信天心以绝尘世，则人心亦随天心以孤悬，而未出于空虚。人不求真理，则生命精神无四达之门。人徒求真理则冷漠而无情，而真理将必徒成人之欲望权力欲之工具，而理亦可杀人。人不求美，则生命精神无润泽而归于枯干。徒求美则浮华而无实。隔岸观火，而终缺德，美皆可为光景之玩弄，而成为好名求爱之工具。据必然之理，以备器致物以成礼乐，求真之通乎美合乎善者也。欣赏表现感觉形相之美，而知其有超形相的所以美之当然之理存焉，此求美之通乎求真而善者也。顺当然之理以充内形外，此人格之真与美善之合一。此诚之道也。离真美之善德，不可通内外，则亦不能为人群世界与政治经济法律教育之根据。故唯诚之为道，可以合内外成文化世界之本末，而亦通于天心。天心亦诚而已矣。
夫人类社会文化，徒分则相为蔽，故恶乎执一而废百。而社会文化，又不得不分殊发展。故人在世界，当通达而致广大者其识量；当专一而尽精微者，则对其所从事之文化事业之职责。有识量而能宽容。人相与宽容，人乃各有其自由。如个体人格之尊严不立，则人必俯仰随人，而依顺社会文化之习气，以掩没其创造精神。或以意见强人之必从，而好名好势好权之私欲，缘之而起。故个人人格之尊严之自觉，对于他人自由之尊重，与保障自由之法律之建立，使人人皆能如康德之所谓成自动自觉之立法者，皆维持社会文化于不坠之骨干。然人聚处于朝市，其相与酬应之事，日接不暇，则必渐趋于徒具形式之文化活动，顺社会文化习气之流行，而难自拔于流俗，即不易有创造之文化精神。又人如只知今日之文化，而不能怀往古之文化，则蔽于现实文物之繁复，以趋于精神之分散。而人之家庭生活，与在自然世界之生活，则皆所以益人之天趣，以长养其生机，自拔于人文之积习，与名位权势私利之欲之外者。夫然，故欲人类文化之发展，不顺其自然之势，以趋于崩坏；则人类社会之组织，皆宜求其分散而不求其集中。人当散处于乡野，而有怀远古，乐家庭，与亲鱼鸟山林之趣；此皆中国古人之能长保其文化于不蔽之一道，而为今世之人所忽。夫自然之道，固无物不始于本而成于末，末成而终于毁。故不毁之道无他，即凡所成之末曾返于本，而末皆为本，斯可致生生之不已。万物者，依于天地之本之末也。万物蔽而不相为通，故其生命活动各具成型而不改。故万物虽多，可以彰天地之大。而其不相为通，则无以见天地之和。人之性情无所不通，天心内在于人之本心，故人道立而天地之和见，是天心之本见于人，则本见于末之例也。家庭者生命之本也。古人与古代之历史者，今之文化之本也。人在洪荒之世，唯见自然，其开辟人文世界，乃在自然中开辟，以凿自然之混沌。混沌不可不凿，然无混沌之可凿，则亦无凿混沌之创造精神矣。原始之自然界之混沌，吾人不得而见之。然寄情乡野，恒存鱼鸟山林之趣，则可使人仿彿忆起原始之自然界之混沌，而重现吾人凿混沌开人文之创造精神。则亲自然亦创人文之本。然凡此关于今世社会文化之安排计划，仍可说唯是补偏救弊之方。而补偏救弊之方，恒须唯变所适，不能有详密之预定。至一切补偏救弊之方之施行，求能曲合事情，仍在人之精神之能一直向上提起。人精神不能一直向上提起，则世间无不弊之文化，亦无不弊之补偏救弊之方。人精神真一向上提起，则弊之所在，觉即随之。才能觉弊，即救弊之方已见，斯可以真救弊。陈白沙先生云：“才觉便我大而物小，物尽而我无尽。”程明道先生云：开拓得去，则天地变化，草木蕃；开拓不去，则天地闭，贤人隐。岂仅自然之天地草木为然，人文世界之天地器物，亦如是。人能使精神一直向上提起，则一切皆由精神主宰，何弊之不可救?知人之本心即天心，则开天辟地，即人所任。天之所废。人将兴之。则人之与天争顺逆，人之存亡继绝之事，尚非将出于情之不容已，而聊以自尽其当然之道；抑且自信其事之必成，其功之必就，先天而天亦弗能违者。是则赖乎人之真信得其本心即天心，以知“万化在乎手宇宙在乎身”，而自强不息，使精神一直向上提起，更无一息之懈弛。则使人文与天地长存不毁之大事因缘，即实自今日始矣。