一、学
《论语》头一句，说：“学而时习之”，此外说“学”字的很多。到底孔子说的“学”是学个什么？怎么个学法？胡适之说孔子的学，只是读书，只是文字上传受来的学问（《中国哲学史大纲》第五章）。这话对吗？哀公问弟子孰为好学？孔子就举了一位颜回，还说“不幸短命死矣，今也则无，未闻好学者也”。我们在《易经》《论语》《庄子》里头看见好几条讲颜回的，就找不出他好读书的痕迹。他做的学问，是“屡空”，是“心斋”，是“克己复礼”，是“不改其乐”，是“不迁怒不贰过”，是“无伐善无施劳”，是“有不善未尝不知，知之未尝复行”，是“有若无，实若虚，犯而不校”，是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，都与读书无关。若说学只是读书，难道颜回死了，那三千弟子都是束书不观的人吗？孔子却怎说“未闻好学”呢？他自己说：“吾十有五，而志于学”。难道他老先生十五岁以前，连读书这点志趣都没有吗？这章书跟着说“三十而立”……等句，自然是讲历年学问进步的结果，那“立”“不惑”“知命”“耳顺”“不逾矩”这种境界，岂是专靠读书能得的？所以我想，孔子所谓“学”，是要学来养成自己的人格。那学的门径，大略可分为二：一是内发的，二是外助的。（这两种学问的条理，下文再详。）孔子觉得外助方面，别的弟子都还会用功；内发方面，除了颜回，别人都没甚成绩，所以说“未闻好学”。至于外助的学问，也有多端，读书不过其一端。《易·象传》所谓“多识前言往行以畜其德”，就是这一类的学问，然孔子并不十分重他。他说“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，是说这类学问为次等的。又说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”这分明说多读书死记，不是做学问的好方法了。至于《论语》里头的“学”字，可以当作读书解的，原也不少。这是因问而答，专明一义，不能掇拾三两句来抹杀别的。大抵孔子讲外助的学问，“博之以文，约之以礼”，算是两个紧要条件，然结果不过得个“亦可以弗畔”，原非学问的究竟。若专做“博学于文”一句，便连外助的学问也成了跛脚。所以他又说：“行有余力，则以学文。”据此说来，读书倒变成了随意科，不是必要科了。这一段是我解释学个什么的问题。
二、一贯忠恕
今试解释怎么学法的问题。方才引孔子告子贡的话，说自己不是“多学而识”，是“一以贯之”，到底“一”是个什么？怎么贯法？可惜孔子不曾说明，子贡也不曾追问。幸而孔子又有一天跑到曾子自修室里头，忽然说了一句：“参乎，吾道一以贯之。”曾子答应一个字：“唯。”他老先生一声不响就跑了。那些同学摸不着头脑，围着问曾子。曾子说出个“夫子之道，忠恕而已矣”。好了好了，知道“一贯”就是“忠恕”了。还有一回，子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”“恕”字是做学问最要紧的一个字。更明白了，却是又生出个问题：忠恕两个字怎么解法呢？拿忠恕怎么就能贯一切呢？这要从实践方面、智识方面来会通解释。朱子说“尽己之谓忠，推己及人之谓恕”，本来解得甚好，可惜专从实践伦理方面讲，未免偏了。《大戴礼·孔子三朝》记孔子说的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”章太炎引这段话，下一个解释说：“周以察物曰忠，心能推度曰恕。”也解得甚好，可惜专从研求智识方面讲，又未免偏了。我想忠恕、一贯是要合这两方面讲，两方面本来是可以会通的。在文“中心为忠”，“如心为恕”。中心为忠，即是拿自己来做中坚的意思。充量的从内面穷尽自己心理的功能，就是“内思毕心”，就是“尽己”。《中庸》说“唯天下至诚，为能尽其性”，又说“诚者自成也”。“诚”字就可当“忠”字的训诂。毕心尽性自成，拿现在的流行语讲，就是发展个性。从实践方面说，发展个性是必要；从智识方面说，发展个性也是必要。这是忠的一贯。用自己的心来印证，叫做如心。从实践方面说，是推己及人；从智识方面讲，是以心度物（《声类》：“以心度物曰恕。”）。孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推”字就是“恕”字的训诂。从实践方面讲，将自己的心推测别人，照样地来待他，就是最简易最高尚的道德。消极的推法是“施诸己而不愿，亦勿施诸人”，是“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。积极的推法，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。从智识方面讲，将已知的事理，推到未知的事理，就是最有系统的学问。演绎的推法，是“举一隅则以三隅反”，是“闻一以知二，闻一以知十”；归纳的推法（日本高山林次郎著的《论理学》说归纳法亦是推论），是“好问而好察迩言”，是“察言而观色，虑以下人”，是“文理密察足以有别”，是“本诸身，征诸庶民”，是“能近取譬”。如此实践方面、智识方面都拿恕的道理来应用，就是恕的一贯。
有人问：“据此说来，不是一以贯之，是两以贯之了。”其实不然。因为人类是同的，所以孟子说：“至于心独无所同然乎？”心既有所同然，所以发达自己个性，自然会尊重别人的个性，所谓“能尽其性则能尽人之性”，故即忠即恕。又非尊重别人的个性，不能完成自己的个性，所谓“不明乎善不诚其身”，所以即恕即忠。“忠”“恕”两字，其实是一事，故说一以贯之。后来荀子说的“以一持万”，就是这个意思。
仔细看来，孔子讲学问，还是实践方面看得重，智识方面看得轻。他拿学与思对举，说道：“学而不思则罔，思而不学则殆。”有人拿康德讲的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”，这两句话来解释他。果然如此，那思与学都是用来求智识了。我说不然。孔子说的思，算得是求智识的学问；说的学，只是实行的学问，和智识没有什么关系。所以他屡说的“学而不厌，诲人不倦”，有一回却说“为之不厌，诲人不倦”，可见得学只是为了“学而不思则罔”，是说若只务实行不推求所以要实行之故，便是盲从。“思而不学则殆”，是说若仅有智识不求实行，便同贫子说金，终久是空的。所以两样不可偏废。但他又说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”这分明说实行比智识更重要了。所以求智识的学问，到墨子、荀子之后才发达，孔子学说在这里头，占不着重要位置。
三、仁、君子
前文说孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫做“仁”；用一个具体的名来表示他，叫做“君子”。
《中庸》《表记》都说“仁者，人也”，孟子亦说“仁也者，人也”，这是“仁”字最确切的训诂。在文，“仁”从二人，是有两个人才表示出“仁”字的意思。所以郑康成解“仁者，人也”，他说人“人也，读如相人偶之人”。（《礼记·中庸》注）“相人偶”的“人”字，汉朝有什么别的读法，虽不可考，但“相人偶”三个字却好极了。“偶”就是“耦而耕”的“耦”。“相人偶”，是人与人相互的意思。人与人相互，才能证现出一个抽象的人格（即仁）。曲尽人与人相互之道，人格才算完成，才可以算得一个人。《论语》中许多“仁”字；各人问仁，孔子答的都不同。若懂得“仁”字是人格的抽象名词，句句都通了。若从旧说，只说仁是“爱人”，便到处窒碍。“仁者不忧”，为什么爱人的人便无愁呢？“仁者，其言也讱”，难道爱人的人一定要少讲话吗？“颜渊问仁”，孔子答的“克己复礼”；“仲弓问仁”，孔子答的“如见大宾”“如承大祭”，这又和爱人有什么关系呢？可见孔子说的仁，只是教人怎样做人，只是教人能尽其性，能尽其性，自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种，都是完成人格必要的条件。
孔子有个理想的人格，能合着这种理想的人，起个名叫做“君子”。我记得五年前曾在贵校演讲过一次，题目是《孔子之人格教育与君子》，谅来各位还有听过记得的。今且把他简单重述一遍。“君子”这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂，极不容易，因为他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。孔子说的君子，正是如此。君子、小人从前不过为区别阶级地位的名词（如《孟子》之君子、野人），后来渐变为区别品格的名词。孔子指出种种标准，作为人格的模楷。能合这标准，才许他是君子。他的标准是哪些呢？因为孔子的话，多半是门弟子记述传下来，大都是因人施教，所以没有个有系统的标准。我们想求得他，最好是先将《易经》六十四条的卦象传，“君子以自强不息”，“君子以厚德载物”，“君子以……”“君子以……”都录下来，再将《论语》所说的君子全数录出，再将《礼记》及他书引孔子讲君子的话，简择录出，然后分类排比，列为纲目，或者可以求出个总标准来。要之孔子之教，是要人践履这人格的标准，人人有士君子之行。而《公羊传》是孔子最后的理想。
孔子讲的人格标准，凡是人都要遵守的，并不因地位的高下生出义务的轻重来。常人开口便说：“孔子之教是三纲五伦。”这话很要仔细考究。五伦说是孔子所有，三纲说是孔子所无。诸君不信，试将孔子自著的书和七十子后学者记孔子的话一字不漏地翻读一遍，看是否有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这种片面的伦理学说。我们只听见孔子说：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。”（《易经·家人卦》）我们只听见孔子说：“君君臣臣，父父子子。”（《论语》）还听见董仲舒解这两句话，说道：“父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”（《春秋繁露·玉杯》）倒像责备臣子反较宽，责备君父反较严了。孔子说的“君君臣臣，父父子子”，是从“仁者人也”，“人者人也”，演绎出来。既做人便要尽人道，在人里头做了君，便要尽君道，做了臣便要尽臣道，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”全然是相互的关系，如此才是“相人偶”。所以孔子所说，是平等的人格主义。
四、（原缺）
五、礼
孔门教的普通学，就是礼乐。为什么如此注重他呢？因为认他是涵养人格的利器。
礼的起原本甚古，但到孔子时，意义已经屡变，范围愈扩愈大。（参见胡氏《中国哲学史大纲》页一三四—一三八）从训诂上，可以考出他的变迁：
狭义的礼：“礼，所以事神致福。从示从丰，丰亦声。”（《说文》）
广义的礼：“礼者，履也。”（《尔雅》，《说文》，《礼记·仲尼燕居》《祭义》《荀子·大略篇》）
最广义的礼：“礼者，理也。”（《礼记·乐记》《仲尼燕居》《荀子·礼论篇》）
“礼”字本义，不过从祭器出来，所以《礼运》说：“礼所以傧鬼神。”又说：“礼之初始于饮食，共燔黍捭豚，污尊而抷饮，犹若可以致其敬于鬼神。”可知最古的礼，不过是宗教上一种仪式。凡初民种种制度，大半从宗教仪式增广蜕变而来。例如印度的《摩奴法典》，本是教规，后来变成法律。我国的礼，也是这样，渐渐把宗教以外一切社会习惯都包含在礼的范围内，“礼”字成了人人当践履的意义。所以《易·象传》说：“非礼弗履。”《祭义》说：“礼者，履此者也。”《荀子·大略篇》说：“礼者，人之所履也。”《尔雅·释言》亦说：“履，礼也。”礼变成一切行为的轨范了。古代政教合一，宗教上的仪典和国家社会的法制，往往合为一炉，无甚分别。历代帝王，常采集社会上公认的行为规范，编成一代的礼。所以说“非天子不议礼，不制度”（《礼记·中庸》），说“三王异世不相袭礼”（《礼记·乐记》）。所以有夏礼、商礼、周礼种种不同。（《论语》）到这时候，礼的性质，和法律差不多，成为社会上一种制裁力。所以《左传》里头，替“礼”字下了许多解说：
夫礼，所以整民也。（《庄二十三年》曹刿语）
礼，国之干也。礼不行则上下昏，何以长世？（《僖十一年》内史过语）
礼，政之舆也。（《襄二十一年》叔向语）
礼，王之大经也。（《昭十五年》叔向语）
夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。（《昭二十五年》子太叔述子产语）
此皆孔子以前贤士大夫对于礼的观念。到了孔门，此种观念，益加发达。如：
礼者，君之大柄也。（《礼记·礼运》）
礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。（《荀子·儒效篇》）
礼者，法之大分，群类之纲纪也。（《荀子·劝学篇》）
据此看来，礼的性质，简直与法无甚差别。虽然，有很不同的一点，是：
礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。（《大戴礼记·礼察》）
所以又说：“出于礼者入于刑。”当孔子时，法家学派虽未完全成立，然法治与礼治两种主义之优劣，在士大夫中已成为问题。观叔向、子产辩论之言可见。（《左传·昭六年》）孔子是绝对的主张礼治反对法治的人，所以说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）
孔子的意思，以为（一）法不过事后消极的裁制，礼才是事前积极的裁制，直接的效果，已经悬殊。（二）法的裁制力是他动，礼的裁制力是自动，间接的效果，影响非巨。所以说：
礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。（《大戴礼记·礼察》）
孔子以为礼的作用，可以养成人类自动自治的良习惯，实属改良社会的根本办法。他主张礼治的主要精神在此。然则礼为什么能有这种作用呢？他说：
礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。（《礼记·坊记》）
礼所以能发生作用，最重的要素是因人之情。《礼运》有几段说得最好：
人情以为田……何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者不学而能。
饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也……欲一以穷之，舍礼何以哉！
宋以后儒者，都说人欲是不好的，是应该屏绝的。孔门却不然，他的礼教，就是从情欲的基础上建设出来。但他以为情欲虽不可无，却是要节。《乐记》说：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。
《荀子》亦说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。（《礼论篇》）
这两段说对于外感的节制，最为精到。还有对于内发的节制，子游说：
有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注：“犹，当为摇。”），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：“辟，拊心也。”），辟斯踊矣，品节斯，斯谓礼。
礼的最大作用，就是个节字。所以《荀子·大略篇》说：“礼，节也。”《乐记》亦说：“礼节民心。”《中庸》说：“喜怒哀乐发而皆中节。”靠的就是这个。《韩非子·解老》说：“礼者，外节之所以谕内也。”算得“礼”字最简明确切的训诂了。
以上所引，虽不全是孔子亲说的，但孔子礼教的精意，确是如此。孔子既已把礼的观念扩充得如此其大，自然不是从前的仪式所能限制。所以《礼运》说：
礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。
既于仪式之外，别有抽象的礼意，那仪式的礼，倒反不必拘泥了。所以《左传》记：
子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼。对曰：“是仪也，非礼也。”（《昭二十五年》）
可见当时讲礼，已有弃形式取精神的倾向。孔子说：
礼云礼云，玉帛云乎哉？
最可以表现这种精神。子太叔引子产的话，说礼是天之经、地之义、民之行，“礼”字的意义，已经不是“履也”所能包举了。到《乐记》，更说：
礼也者，理之不可易者也。
这算是礼的最广义了。孔子答颜渊，说：“克己复礼为仁。”这个“礼”字，应从最广义解。
孔门重礼教的缘故，除了以上所述外，还有一个重大的理由，是拿习礼当作一种体育。《礼运》说：
礼，所以固肌肤之会、筋骸之束也。
这话怎么讲呢？孔子说：
庄敬日强，安肆日偷，君子不以一日使其躬儳焉如不终日。
孔子以为人若常常把精神提起，体魄自然强壮，若散散慢慢过日子，便养成偷惰的习惯，整个人变成暮气了。习礼以庄敬为主，最能抖擞精神，所以说“固肌肤之会、筋骸之束”。“仲弓问仁”，孔子告以“出门如见大宾，使民如承大祭”，又告子张说“无大小，无众寡，无敢慢”，都是这个意思。对什么人对什么事，都无敢慢，是修养身心最好的方法。这就叫做“约之以礼”。（约是约束之意。）
孔子既已认礼是一种体育，所以常常要习他。但习的到底是哪几种礼呢？《中庸》说“礼仪三百威仪三千”，这些都是些什么，如今没有考据。但就现存的《礼经》十七篇而论，天子诸侯朝聘燕享那部分，当然是不习的；丧礼那部分，当然是不习的；冠昏祭那几部分，怕也不好习。然则孔门习的是什么？我想最通行的就是乡饮酒礼和射礼。《史记·孔子世家》说汉时的儒生还常常习礼乡饮大射于孔子冢。《礼记·射义》记“孔子射于矍相之圃，观者如堵墙”。大概这两种礼是孔门当习的。两种都是团体运动，射礼分耦还含有团体竞争意味。孔子说：“君子无所争，必也射乎？”我想孔子生在今日，定然是打球大家。那时若有学校联合运动会，那些阙党童子军怕总要夺标哩。
六、乐
第二节讲孔子正诗正乐，可见孔子原是一位大音乐家了。他不但自己嗜好，还拿来做他学堂里的必修科目。他如此重乐，有什么理由呢？《乐记》一篇，发挥得最透彻。《乐记》下乐的定义，说道：
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，……性术之变尽于此矣。
这是说明乐之本质，就是人类好快乐的本性。这种本性发表在声音动静上头，叫做音乐。又说：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
这一段说音乐的起源，由于心物交感，是从心理学上寻出音乐的基础。又说：
乐者……其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕内好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。
凡音者，生人心者也……治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
这三段，前一段是说明音乐生于人心的道理，后两段是说明音乐生人心的道理。就一方面看，音乐是由心理的交感产生出来的，所以某种心感触，便演出某种音乐；就别方面看，音乐是能转移人的心理的，所以某种音乐流行，便造成某种心理。而这种心理的感召，不是个人的，是社会的，所以音乐关系到国家治乱，民族兴亡。所以做社会教育事业的人，非从这里下工夫不可。这种议论，自秦汉以后，竟没有人懂。若不是近来和欧美接触，我们还说是谬悠夸大之谈哩。
《乐记》这篇书，原是七十子后学者所记，并非孔子亲说。《荀子》里头有《乐论篇》，说得大同小异，但稍为简略。或者这篇书，竟是荀子作的，亦未可定。但这种学理总是孔门传授下来的，所以我们可以认他做孔子学说的一部分。
正乐是孔子一生大事业，今日乐谱都已失传，更从何处论起？但我们可以想见孔门礼教、乐教，实有相反相成之妙。《乐记》中说：“礼节民心，乐和民性。”礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发舒。两件合起来，然后陶养人格，日起有功。《乐记》又说：
乐以治心，礼以治躬。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。
读此，可以知孔门把礼乐当必修科的用意了。就论体育上，乐的功用，也不让于礼，因为古人乐必兼舞。《乐记》又说：
诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神。
舞的俯仰疾徐，和歌的抑扬抗坠，不独涵养性灵，而且于身体极有益，这也是礼乐交相为用的事。
我想孔子若在今日当教育总长，一定要像法国样子，将教育部改为教育美术部，把国立剧场和国立学校看得一样的重。他若在社会上当个教育家，一定是改良戏曲，到处开音乐会，忙个不了。他的态度如此，所以那位专讲实用主义的墨子，看着莫名其妙，说他教人贪顽废事，做出三篇《非乐》的大文来骂他，却哪里懂得孔子人格教育的精意呢！
七、名
后人常称孔教做名教，这话并不错。但为什么叫做名教呢？却忘其所以然。我们细读《论语》，就可以明白。《论语》有一章，记：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
这一章书，骤读过去很有点难懂，名不正的结果，何至就闹到“礼乐不兴”“刑罚不中”“民无所措手足”呢？怕未免有点张大其词罢。试看荀子、董子的解释就可以明白。荀子说：
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实玄纽。……如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。（《荀子·正名篇》）
董子说：
名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。……欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。（《春秋繁露·深察名号》）
欲明白正名的要紧处，最好拿眼前的事实来举个例。譬如有人说共和是不好的，问他什么不好？他说你看中国共和了九年，闹成什么样子？这段话骤然听去，像是有理，其实不然。我们先要知道共和的实质是怎么样，再要问这九年来的中国，是否和共和实质相符。把这九年来的中国说他是共和，这就是非其真而以为名，这就是异物名实互纽。又如现在讲联邦，讲自治，若不先把联邦、自治的名实弄到正确，那么，几位督军私自勾结的几省联盟，也要自命为联邦，几位政客也可以设起联省政府来；那么，官僚运动做本省省长，便说是自治。又如讲马克思的共产主义，若不把名实弄得正确，那么，兵大爷组织兵变队，挨门坐抢，他可以说自己是蓝宁，是杜洛兹奇。这就是董子说的“相谰”。在这种名实混淆的状态之下，是非是无从论起的。譬如我们说：“狗是有义气的动物。”若不先定了界说，什么是狗，看见一个狐来，你说这种狗没有义气，不是把人闹糊涂了吗！所以“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这就是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。孔子又说：“恶紫之夺朱，恶郑声之乱雅乐。”又说：“恶似而非者，恶莠恐其乱苗，恶乡愿恐其乱德。”（《孟子》引）都是所以提倡正名的缘故。
老子以为名者起于人类之分别心。这种分别心，是各人不同，各时不同，各地不同，所谓正确不正确，实无从得公共标准。故主张一切废去，复归于无名之朴。孔子以为名是终久废不掉的；既已废不掉，若听他囫囵杂糅，一定闹到言不顺事不成，所以公共标准是必要的。标准怎样才能正确才能公认呢？孔子以为是政府的责任。所以子路问“为政奚先”，孔子答以“正名”。《荀子·正名篇》说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”就是这个意思。孔子若乘时得位，一定先办此事。后来道既不行，晚年乃著《春秋》，就是用极谨严的名，表示极复杂的义。所以庄子说：“《春秋》以道名分。”（《庄子·天下》）董子说：“春秋辨物之理以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”（《春秋繁露·深察名号》）所以孔子正名主义的实行，自然在《春秋》一书，第五节再详论。
孔子为什么把正名主义看得如此其重呢？因为把名正了，然后主观方面可以顾名思义，客观方面可以循名责实。例如“君君臣臣父父子子”，先要知道“君臣父子”四个名词里头含有什么意义，然后君要做个真君，臣要做个真臣……那么，社会秩序也跟着正了。像当时子路所问“待子为政”的卫君——出公辄，是“子不子”，其父蒯瞆也是“父不父”，孔子以为正名就可以救这些流弊。
孔子的正名主义，对于改良社会有多少效果，我们不敢说，但在学问知识上却有很大影响。因为名实问题，是孔子头一个提出，此后墨子、惠施、公孙龙、荀卿乃至其他诸子，都从这问题上生出许多学问来。质而言之，当时所谓名学即论理学，是孔子最先注意的。虽所说不如后人之精，那创始的功劳，也很大了。（参见胡著页九二—一〇〇）孔子固认名有许多功用，所以很奖励立名。《易·文言》说：“不易乎世不成乎名。”《论语》说：“君子去仁，恶乎成名？”又说：“君子疾没世而名不称焉。”宋儒说好名是件不好的事，孔子却不然，名是不妨好的；不过“声闻过情，君子耻之”，因为过情的声闻，已经名实混淆，和正名主义正相反了。
八、性命
《易·彖传》：“乾道变化各正性命。”“性命”二字成了学问上问题，自此始。但孔子言命较多（《论语》称“子罕言命”，实非甚罕），言性较少。子贡说：“夫子之言，性与天道，不可得而闻。”性与天道殆孔子所自证，不甚拿来教一般学者，所以不得而闻。《论语》言性，有“性相近也，习相远也”，“惟上智与下愚不移”两章。其言既极浑括，远不如后来孟、荀之精密，盖由孔子不甚以此教人。至于言命，则所在多有。孔子自言：“五十而知天命。”又说：“不知命无以为君子。”又说：“道之将行也欤？命也。道之将废也欤？命也。公伯寮，其如命何！”又说：“天生德于予，桓魋其如予何！”又说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”诸如此类，正中屡见，可见知命主义，在孔子学说中，实占极重要的位置。所以墨子反对孔学，特标《非命》为一种旗帜。
命是个什么呢？孔子说命，常与天连举，像是认命为天所造。其实不然。庄子引孔子的话，很有几处解释“命”字意义：
仲尼曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”（《庄子·人间世》）
仲尼曰：“死生，存亡，穷达，贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（《庄子·德充符》）
据此可知孔子所谓命，是指那自然界一定法则，不能拿人力转变者而言。他有时带说个天字，不过用来当作自然现象的代名词，并非像古代所说有意识的天。“五十而知天命”句，皇侃疏云：“天本无言，而云有所命，假之言也。”这话最通。若作基督教的上帝默示解，便非孔子之意了。
然则知命主义的价值，怎么样呢？我说有好处亦有坏处。好处是令人心境恬适；坏处是把人类进取的勇气减少。孔子说：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《庄子·人间世》）
这段话讲知命的作用，最为精透。“自事其心”，是自己打叠自己的心境，死生穷达毁誉饥渴等等事变，虽“日夜相代乎前”，我心的哀乐，却叫他“不易施乎其前”。怎样才能做到呢？最好是“安之若命”。这“若”字极要注意。命的有无，且不必深管，只是假定他是有，拿来做自己养心的工具。得了这种诀窍，所以能“遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。”（《易·文言传》）所以能“不怨天不尤人”（《论语》），所以能“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《论语》）。这是孔子自己学问得力所在，也常常拿来教人。所以《论语》首章说“人不知而不愠，不亦君子乎”，末章说“不知命无以为君子”，意义正相衔接，实是孔子修养人格的重要学说。
孔子说的知命，本来没有什么大流弊，因为他乐行忧违，还带着确乎不拔；他遁世无闷，还带着独立不惧。（《易·象传》）可见得并不是做命的奴隶了。虽然，孔子终是崇信自然法太过，觉得天行力绝对不可抗。所以总教人顺应自然，不甚教人矫正自然，驾驭自然，征服自然。原来人类对于自然界，一面应该顺应他，一面应该驾驭他。非顺应不能自存，非驾驭不能创造。中国受了知命主义的感化，顺应的本能极发达，所以数千年来经许多灾难，民族依然保存，文明依然不坠。这是善于顺应的好处。但过于重视天行，不敢反抗，创造力自然衰弱，所以虽能保存，却不能向上。这是中华民族一种大缺点，不能不说是受知命主义的影响。所以墨子非命，实含精意。至于误解知命主义的人，一味委心任运，甚至造出种种邪说诬民的术数，那更不是孔子的本意了。
九、鬼神祭祀
孔子教人，说的都是世间法，不是出世法。所以“季路问事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼。”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”这是对于现世以外的事，纯然持消极的态度。然则孔子到底主张有鬼呀，还是主张无鬼？我说：孔子所持是相对的无鬼论。他以为鬼并不是没有，但不过由我们的业识造出来。孔子说的鬼神，全是哲学上的意义，没有宗教上的意义。《易·系辞传》说：
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
这几句话最精到。“精气为物”，说的是鬼之情状；“游魂为变”，说的是神之情状。“鬼者归也”，精气是有形的，即佛法中之色蕴。《圆觉经》说：“骨内归地，血唾归水，暖气归火，动转归风。人之色身，四大合成，死后还归四大。”举精气则毛发骨血等都包在内，地水火风，各有他的原素，据近世科学的理论，知道物质不灭，所以说“精气为物”；游魂是无形的，即佛法中之“受想行识”四蕴，常为业力所持，流转诸趣，所以说“游魂为变”。（参考章炳麟著《菿汉微言》）孔子说的鬼神情状是如此，直可以谓之绝对的无鬼论。然则他为什么又极重祭礼呢？自来圣哲施教，每因当时习俗而利导之。《易·彖传》说：
圣人以神道设教，而天下服矣。
当时民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一时不易革去，所以孔子利用祭礼为修养人格改良社会的一种手段。但孔子虽祭，并不认定是有神，所以只说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“洋洋乎，如在其上，如在其左右。”这分明是主观的鬼神，不是客观的鬼神了。
为什么祭礼可以为修养人格的手段呢？他的作用就在斋戒。《祭统》说：
斋之为言斋也，斋不斋以致斋者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不斋；不斋则于物无防也，耆欲无止也。及其将斋也，防其邪物，讫其耆欲。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之斋也，专致其精明之德也。……定之之谓斋。斋者精明之至也，然后可以交于神明也。
观此，可知斋戒实为养心最妙法门。《易·系辞传》说：“圣人以此斋戒，以神明其德。”就是此意。斋戒原不必定要祭祀才有，凡有大事有恭敬皆须斋戒。（《孟子》“弟子斋宿而后敢言”，《庄子》“斋，吾语汝”。）但祭礼的斋戒，总算最通行，所以孔子很提倡他。譬如每年有几次大祭祀，祭前都须斋戒一回。斋的时候，节省思虑，休养精神。这是和基督清教徒严守安息日同一作用，于锻炼身心修养人格，实甚有益。
为什么祭礼可以为改良社会的一种手段呢？前次曾经讲过，孔子的祭礼，是由祈主义变为报主义，全是返本报始不忘其初的意思。“万物本乎天”，所以祭天；“人本乎祖”，所以祭祖；使之必报之，所以有群祀。孔子说：
慎终追远，民德归厚矣。
祭礼最大作用，不外是使民德归厚。所以孔子又说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸》）都是说靠祭礼唤起人民报本的观念，风俗自然淳厚，政治自然易办。若不明此意，《中庸》的话便解不通了。所以孔子的祭，实含有举行纪念祝典的意味，有鬼无鬼倒不十分成问题。所以说：“敬鬼神而远之。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”