先秦儒家最后之大师为荀子(西历纪元前二九八?—前二三八?)。自孟子以后,儒家中无杰出之士。至荀子而儒家壁垒,始又一新。孟子、荀子俱尊孔子,而荀子对于孟子,则攻击甚力。西人谓人或生而为柏拉图,或生而为亚里士多德。詹姆士谓:哲学家,可依其气质,分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表,亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家,其哲学有唯心论的倾向。荀子为硬心的哲学家,其哲学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天,及“万物皆备于我”之言,由荀子之近于唯物论的观点视之,诚为“僻远而无类,幽隐而无说,闭约而无解”(《非十二子篇》)也。荀子攻孟子,盖二人之气质学说,本不同也。战国时儒家中有孟荀二学派之争,亦犹宋明时代道学家中有程朱、陆王,二学派之争也。

孔子所言之天为主宰之天,孟子所言之天,有时为主宰之天,有时为运命之天,有时为义理之天。荀子所言之天,则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子·天运篇》谓天地日月之运行,“其有机缄而不得已”,“其运转而不能自止”,即持自然主义的宇宙观者之言也。荀子之宇宙观,亦为自然主义的。“列星随旋,日月递照”,皆自然之运行;其所以然之故,圣人不求知之也。“不求知天”,(《天论》)即尽人力以“自求多福”也。

孟子言义理之天,以性为天之部分,此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天,是自然之天,其中并无道德的原理,与孟子异;其言性亦与孟子正相反对。《性恶篇》曰:“人之性恶,其善者伪也。”所谓性及伪者,《性恶篇》曰:“不可学,不可事,而在人者谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”“生之所以然者谓之性。”(《正名篇》)性乃属于天者。荀子所言之天,既为自然之天,其中无理想,无道德的原理,则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的,即所谓伪也。《性恶篇》曰:“今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生,而辞让亡焉。……故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”人性虽恶,而人人可以为善。《性恶篇》曰:“涂之人可以为禹,曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……今使涂之人,伏术为学,专心一志,思索孰察,加日悬久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”陈澧曰:“戴东原曰:‘此与性善之说,不惟不相悖,而且若相发明。’”(《孟子·字义疏证》)澧谓:“涂之人可以为禹,即孟子所谓人皆可以为尧舜,但改尧舜为禹耳。如此则何必自立一说乎?”(《东塾读书记》卷三)然孟子所谓性善,乃谓人性中本有善端,人即此善端,“扩而充之”,即为尧舜。荀子谓人之性恶,乃谓人性中本无善端。但人性中虽无善端,人却有相当之聪明才力。人有此才力,若告之以“父子之义”,“君臣之正”,则亦可学而能之。积学既久,成为习惯,圣即可积而致也。涂之人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,乃就人之聪明才力方面说,非谓人原有道德的性质也。人之积礼义而为君子,与其积耨耕而为农夫等同,(见《儒效篇》)盖皆知识习惯方面事也。故荀子性恶之说,实与孟子性善之说不同也。

荀子曰:“人之欲善者,其性恶也。”黄百家驳之云:“如果性恶,安有欲为善之心乎?”(《宋元学案》卷一)观以上所说,亦可知黄百家此驳,不足以难荀子。所谓善者,礼仪文理也,仁义法正也,人本不欲此,不过不得不欲此耳。荀子曰:“人伦并处,同求而异道,同欲而异知,生也。皆有可也,知愚同。所可异也,知愚分。势同而知异,行私而无祸。纵欲而不穷,则民心奋而不可说也。……无君以制臣,无上以制下。天下害生纵欲,欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。故百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官。离居不相待则穷;群而无分则争。穷者,患也;争者,祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。……故知者为之分也。”(《富国篇》)此以功利主义说明社会国家之起源,而与一切礼教制度以理论的根据,与《墨子·尚同篇》所说同。盖人有聪明才知,知人无群之不能生存,又知人无道德之不能为群,故知者制为道德制度,而人亦受之。“故知者为之分也”,“知者”二字极可注意。盖人之为此,乃以其有知识之故,非以其性中本有道德之故也。

以同一理由,荀子论礼之起源云:“礼起于何也?曰,人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不能穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《礼论篇》)盖荀子以为“人之性恶,其善者伪也”。故不能不注重礼以矫人之性也。

礼之用除定分以节人之欲外,又为文以饰人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利,与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度,与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点,以人之许多情感为无用无意义而压抑之,其结果为荀子所谓“蔽于用而不知文”。荀子虽亦主功利,然不如墨子之极端,故亦重视情感,重用亦重文。此可于荀子论丧祭礼中见之。荀子论丧礼云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也,故事死如生,事亡如存(据郝懿行校),终始一也。……故丧礼者,无它焉,明死生之义,送以哀敬而终周藏也。……事生,饰始也。送死,饰终也。终始具而孝之事毕,圣人之道备矣。”(《荀子·礼论》)

衣衾棺椁,皆“大象其生以送其死也”,理智明知死者之已死,而情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则不仁,专应情感则不智,故“大象其生以送其死”,则理智情感兼顾,仁而且智之道也。

荀子论祭礼云:“祭者,志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,荀非圣人,莫之能知也。圣人明知之,君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也。卜筮视日,斋戒修涂,几筵馈荐告祝,如或飨之。物取而皆祭之,如或尝之,……哀夫敬夫,事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文。”(《荀子·礼论》)因主人主观方面对死者有“志意思慕之情”,故祭之。然其所祭之对象,则“无形影”,只“如或飨之”、“如或尝之”而已。一方面郑重其事以祭祀,一方面又知其为“状乎无形影”,“然而成文”。丧祭礼之原始,皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学,与丧祭礼以新意义,此荀子之一大贡献也。

荀子有《正名篇》。孔子言“正名”,欲使“君君,臣臣,父父,子子”。孟子言:“无父无君,是禽兽也。”孟子正人之名而排无父无君者于人之外,是亦孟子之正名主义也。不过孔孟之正名,仅从道德着想,故其正名主义,仅有伦理的兴趣,而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之“以归纳法求定义”,亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念,其伦理的兴趣,亦较其逻辑的兴趣为大。至亚里士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当“辩者”正盛时代,故其所讲正名,逻辑的兴趣亦甚大。

上文谓《墨经》及《荀子·正名篇》皆拥护常识,驳辩者之说。《正名篇》所讲之知识论与《墨经》大致相同,兹不具述。

荀子对于当时诸家学说,俱有辩驳。《正名篇》更就正名之观点,将当时流行彼所认为误谬之学说,分为三科。其第一科为惑于用名以乱名者,第二科为惑于用实以乱名者,第三科为惑于用名以乱实者。