引言
哲学上有自由与定命之争，心理学上有行为主义与心灵主义之争，生物学上有生机主义与机械主义之争。争论的领域虽不同，而争论的焦点总不外科学与非科学，机械与非机械。此种争执，我们很难断定起于何时，也许自人类有思想以来，就有了这种争执。伦理学或人生观的科学，也当然免不了随时受这种争执的影响。据我们所知西洋伦理学史上，伊壁鸠鲁派是倾向自由观的，而斯多葛派则恰与之相反。又自十八世纪锐德(T.Reid)以来，凡直觉的道德学家，莫不主张自由意志，而同时功利派的健将又尽是主张决定论的。而最近主机械观的人如吉伍勒(Givler)且援引亚里士多德、达文西、霍布斯、斯宾诺莎、约翰·弥勒、斯宾塞，以及现时之布武尔(L.L.Bruhl)、荷尔特(Edwin Holt)、杜威(Dewey)、大威斯(W.M.Davis)、柯克斯(G.C.Cox)、塞纳斯(R.W.Sellars)等认为都是赞成机械观的。因此机械人生观派的声势，也颇浩大。而且近世自然科学的进步和科学方法的应用，处处都与机械论者以新论证和新鼓舞。大势所趋，似乎科学愈发达，而机械人生观也将愈演进。本文的目的就是想简略地追述近二十年来对于机械人生观论战的经过，并试一考究假如我们采用机械人生观，于吾人生活上及伦理学上将发生若何的影响。
机械论与非机械论之根本差异
为容易了解起见，兹先比较两派根本不同之点，庶我们可以知道两边的旗帜鲜明，壁垒森严，一望而可明了他们阵势的方位和争执的焦点。
1.机械论者的根本主张：
(1)一切生物的活动都是无目的的nonpurpose。
(2)有机体的一切行为都是受生理作用、化学作用及物理定律的支配，被迫而动(forced movement)。
(3)一切活动均有前因(antecedent)。
(4)有机体与无机体只有程度的差异，并无根本的差异。
(5)身心一元论，认心灵的活动为一种生理作用(mind is the function of body)。
(6)用客观的生理现象、化学作用、物理定律，简言之就是用科学以解释有机体的活动。
2.非机械论者的根本主张：
(1)一切生物的运动发展是有目的的(teleological)。
(2)认为有自由意志以支配行为。
(3)认为有“自因”之存在(causa sui)，即认个体有自决能力，或自造新因不受外界的支配。
(4)认有机体与无机体有根本之差异。
(5)身心二元论，认心可以制身，或身心可以交感。
(6)用主观的心理现象如意志、目的、动机、活力或“隐德来希”等以解释有机体的活动。
以上就是两派大体的差别。不过我们须知道站在非机械论一边的有许多复杂的分子，如（1）神学家，（2）赞成目的观的玄学家或哲学家，（3）心灵主义的心理学家，（4）生机主义的生物学家。而站在机械主义旗帜下的也有主张定命论的哲学家、行为派的心理学家，及机械主义或科学的自然主义的生物学家。所以两派实在是势均力敌，旗鼓相当，而且他们所用的工具也都很坚实很犀利的。机械主义的骆布(J.Loeb，1859—1926)、华德生一流人物知道利用实验，搜求科学论证，而非机械主义的杜里舒、麦独孤、汤姆生等也还是一样的注重实验搜集科学证据。不过前者大可借助于物理化学等自然科学，而后者就难免不搬出玄学作挡箭牌了。
机械论者之五大论据
我们先看一看两边所持的重要理由，然后再进而考察调和派的批评和主张。机械主义的主要理由，可分作五点讨论：
1.人生并不神秘，可以用机械方法解释。以人生为神秘，不过是原始的迷信的遗留。科学早就揭开了这种神秘的幕罩。试以“人生之谜”作例，因为过去许多伦理学说大都受了各种对于“人生之谜”的解答的影响。所谓人生之谜，就是“生何自来，死何自去”的问题。但据机械主义的中坚人物骆布的解释，谓生何自来，死何自去简直算不得一个谜诀，完全可以用理化的学理来解释。从科学看来，生命始于卵子里养化作用之加速，而养化作用之加速，又由于交媾时精虫打破卵壳钻入卵子。凡热血动物(人包括在内)的生命都随养化作用之停止而完结。既然生与死可用科学解释，并无神秘之可言，足见有机体的行为要用科学解释，并非不可能之事。
2.生活现象的机械的解释已逐渐进步，成绩昭著，吾人正宜循此方向，努力进行。近年来生物学对于有机体一切活动的机械解释大有进步，已是历史的事实。许多现象如有机体刺激与反应的方式，及筋肉与器官之发达等在从前公认为不能分析的，现在大都可以加以正确之科学的解释了。还有许多关于植物及下等动物的实验，也给吾人以充分证据，表明有机体的行为是可以用物理化学的学理去解释的。所以要达到以科学解释生活现象的目的并非不可能的，而且是很值得我们去尝试的。
3.科学方法是机械的，欲求一种学问成为科学，不能不采机械主义。我们现在所有最正确踏实的自然科学，如物理化学的一切学理都是建筑在机械式的定律上的。且凡科学之愈正确可靠者，其方法必愈机械。譬如有机化学本先有生机观念，及至化学进步，才放弃了生机的解释而代以机械主义。所以我们很可以说科学的方法是机械的；根据机械定律的解释才是我们的理想，才是我们的正鹄。欲求生物学以及人生观的科学成为纯正的科学，则机械的人生观，实为必经之路。
彼生机主义者的根本错误就是违反了科学的机械定律。因为反对机械主义直不啻承认科学的因果律有例外的不准确。这些不科学的成分，势必把自然界全部都弄成不科学了。我们若是不信任科学方法便罢，不然，我们似不应反对机械主义。
4.惟有机械观可以使我们了解人生、推测将来，以便驾驭控制。必定要能把人生加以机械的科学解释才算得真正的了解人生，如其不能，人生仍然空泛神秘，不可捉摸。在实验室里，我们能够了解物理化学的种种变化，因为我们能够直接实验。因此我们必定要能够把生活现象加以分析，直接实验，我们才可以真正地了解生活。如其我们以为有机体的活动不是机械的，不能加以分析实验的，那么，生活永久是一个神秘而不可索解的。所以惟机械观可以导人了解人生之真谛。此外科学还有一极大功能，就是推测未来，不爽毫厘。有果可以证因，有因可以推果。彼主张生机主义和信自由意志的人，是根本否认因果律，也是根本承认无有推测将来的可能。惟有将生活现象，用科学方法归纳成机械定律，庶对于未来，方有正确的推测，一如在理化天算范围内的样子。科学的第三个功能，就是控制驾驭。自牛顿伽利略以来，因为利用科学的机械定律，对于自然界有了真正的了解，所以才产生如许控制自然、驾驭环境的伟绩。如果吾人要想了解人生，以收控制驾驭之效，除了信任机械主义，实少更好的途径了。
5.有机体的活动，无意志或目的之可言。骆布有两个试验证明植物和下等动物之活动无有目的。第一，他证明见光反应的植物，其见光而枝干垂倾的方向均有一定，而且其反应的程度可以数量，列成科学定律(按此为彭生律)。第二，他试验若是置一反应光线的下等动物于两个距离相同，热度相等的灯光之下，则此动物既不向甲光走，亦不向乙光走，将循一介于两光之间，与两光成垂直线之路线前进。骆布的结论谓此动物并无反应光线的目的或意志，他所以采取介于两光之间的垂直路线，完全受了生理的支配，保持身体的均称；其行为是强迫的，不是自由的。他并且说“动物意志”一名词适足以表示吾人昧于支配动物活动的方向的力量而已，就好像我们不懂引力公律而谓星球的转动是有意志一样。
杜威也说过：“一个人直立在这里，并不是因为他欲直立，乃是因为他能直立。这是能力的问题，不是意志的问题。他的意欲是结果不是原因。”他又说：“吾人的思想受身体习惯的支配。”(Bodily habits do our thinking)足见实验主义者否认意志，反对目的论的口吻了。
生机主义者总是说每一个有机体都有保持生命延长嗣续的目的。甚至谓小至阿米巴原虫等，其对于环境的反应，也有维持生命的目的。机械论的骆布以为这也未必尽然。他说我们饮食，我们生育，并不是人类曾经商议好的说我们应当如此如此，乃完全是一种机械的作用，我们是被迫而饮食生育的。有时动物甚至于被迫而顺从其盲目的本能或冲动，即牺牲性命，亦所不惜。灯蛾赴火，就是最显明的例。谁能证明灯蛾有保持生命之目的?
非机械论者之五大论据
机械论者的理由，已略如上述。为使双方都有发言的均等机会起见，且让生机主义者自己陈述他们的理由：
1.有生物是一完整的组织，其行为常常顾及全部的。每一有机体都是一完整组织的整体，因此有机体自有其特点，而不可概以机械的解释。因为有生物活动的方式与无生物完全不同。后者的行为是死的，是机械的，而前者的行为乃是一种“适应”，换言之，即是欲适合环境，以保持自身之福利。试以阿米巴而论，其觅取食物与避免伤害，无一举动不是照顾及自己全部之幸福和将来之安全的。机器的动作便与此不同，一个机器不惟不知谋自己的福利，有时且把自己破坏得粉碎。若是要把有机体认作机器，那么，须记着有机体是自己生火，自己修理，自己保护，自己顺应，自己增进，自己生育的机器。简言之，这是一种有目的的机器，其一切活动可以说是欲达到其完整的个体的目的。
2.有机体的行为是无决定性的，不可律以机械方法。凡无生物在某种情形之下将发生某种变化是可以确切推定的，但有机物无有决定性，其活动变化，是无法预测的。譬如从山顶滚一石，若无障碍，此石必滚至山麓平地方停止；假如中途遇有障碍，此石只得停止不动，不知道设法再往下滚。但是一个蚂蚁，一只蜜蜂，甚至一草一木，就有点不同了。它们好像有一种内在的驱迫力使它们对于外来的刺激，施以不易预测的反应。若是蚂蚁于中途遇了障碍，它或将绕个弯子，或许从上面跨过，或许从下面穿过，必设法达到它的目的地；一只蜜蜂受了惊扰，或将飞开，但它有无量数的方向，可以任意选择。植物也常因不同的环境而生不同的反应，以求适应其生存。所以有机物是无决定性的，不可与无机物同用机械方法对待。
3.有许多活动的现象，除了用目的论外，实无他法可以解释。最近实验结果知有许多现象，如呼吸作用等决不能用机械律解释，只有用目的论的说法较为满意。在生理上呼吸作用之所以能谐和一致，我们认为由于“机体自决”(selfdetermination or selfregulation)，他如排泄、营养、循环等生理作用之所以能谐和一致，我们也可用机体自决说来解释。此种机体自决观念，实给吾人生理工作以无限方便，而且随时提示我们以新问题和新方向的研究。故认有机体之构造为一“完整组织”，认有机体之活动为机体自决，我们可以在生物学里建设一极有用之学说，一如化学里的“体积说”，稳固合用而不可拔。所以目的观在生物学家的实验里也是必须的。生活现象除了用目的观解释外，实无更适当的方法了。
4.机械主义实有不可思议、无法了解之处。居然有人大胆说人生纯全可以用机械解释，此实不可思议!以无知觉的石块与复杂万殊的有机体相较，真可算得有天渊之别。今谓有机体的行为，与石块的滚动概可以用机械观去解释，谁能了解？谁肯相信?是真不通之论而已!柏格森更进而谓机械的人生观不惟不通，而且可笑。他说人类决不作机械的行动的，在《原笑》一书中，他指出最令我们发笑的事就是看别人作机械式的举动。麦独孤也说过：“谓人类的行为，可以用自然科学的律令，加以确当的解释，未免失之早熟。”
5.机械主义虽出于达尔文主义，但仅拾得达尔文主义之半，故偏而不全。英国唯心派的哲学者亨勒说：“自杜威教授发表达尔文主义对于哲学之影响以来，也很有些年岁了(按：系一九一○年)。在那篇文章里他大声疾呼地提出一个新方法以研究人类思想和行为的问题，就是把人类一切活动当作对于刺激的反应，当作人类适应环境、宰制环境的努力。这就是心理学、伦理学和知识论上的自然主义或机械主义之出发点，也可以说是机械人生观之出发点。其根源是出于达尔文的进化论。最奇怪的就是杜氏原文所指出达尔文的影响，及其后来之发展及于心理学上之行为主义，哲学上之工具主义、自然主义及实在主义的影响，乃在自然方面而不在进化方面。换言之，达尔文进化论中的主要部分如突变说、生存竞争、适者生存等说不幸全被这般哲学上的进化的自然主义者所省略了。”
新机械主义者之折衷观
机械主义者和非机械主义者双方的论战，似乎互有杀伤，各不相下，谁也未能全胜。虽然双方现正秣马厉兵，继续作战，而有第三者出，不欲各趋极端，持一种折衷论调，以免兵连祸结，也是极自然的趋势。这第三派的主张就叫做“新机械主义”。他们看见双方各有其短处，也各有其长处，不欲左袒任何方面，自揭一种折衷的新机械主义，自称为“怀疑的生物学者”。因为在十七世纪的时候，大都用拟人的或心理的方法去解释化学现象。对于此种旧说怀疑，而欲代以机械的解释者叫做怀疑的化学家，今怀疑用心理方法或生机主义以解释生物现象的旧说，而欲代以机械的解释的人，故亦自称为怀疑的生物学者。
新机械主义者或怀疑的生物学者的主张，简言之，就是认机械主义为一种方法论而非本体论。以机械观为有用的方法，而不以机械主义来解决形而上的问题。只求足踏实地应用机械方法，以分析现象，研究问题，探求真理，而不蹈空谈玄，说机械主义可以解释宇宙人生的根本问题。把宇宙人生的本原问题，仍然让他们玄学家去解释。我们试先看——
1.新机械主义者对于机械主义及生机主义的批评。新机械主义的主要人物李约瑟(Joseph Needham)说，譬如筑室，被机械主义者所筑之室，无有窗牖，不通空气，而彼生机主义者所筑之室又有漏穴，不蔽风雨。他又说：“科学的自然主义很难自圆其说，其失略似怀德海所谓‘错置具体’(fallacy of misplaced concreteness)。且彼带宿命论色彩之唯物主义终是无法使人了悟的。而生机主义者的错误，在于忽略了科学是数量的而不是玄想的事实。且生机主义者与十七世纪的化学家犯同样的弊病，总逃不出援‘拟人主义’进科学的批评。科学的自然主义得到了机械观，但是牺牲了其余一切，而生机主义者维持着玄学的壁垒，但是又乏科学根据。若果照汤姆生等的办法，用心理学名词以解释有机现象，则生物学将永无变成纯正科学之希望。”知道他们对于双方的批评，我们且进而看——
2.新机械主义者的具体主张。谈新机械主义当然不能不上溯至十九世纪德国的大哲学家罗兹(Lotze，1817—1881)。罗兹认为玄学与机械科学各有其用，并行不悖。他承认机械主义的普遍效用，而否认其究竟归宿。他又以为机械主义博大而不深邃。他说：“只要单限于考察事物之相互关系，并推求其源流变迁等，我们当十分信任机械主义；但是若不认机械主义为研究的工具，而欲用着解释一切事物的最终原理，则我们决不敢承认这种权威。”吴吉尔(Woodger)说：“机械主义不必是唯物主义。顶好是保持着方法论的地位，而放下哲学问题不谈。”
至于李约瑟(Joseph Needham)的主张更为明显。他说：“我们不妨把机械观当作极正确的方法论，可应用以解释一切现象，但是若当作形而上学的原理便无何价值可言。”他又说：“新机械主义者虽认‘必然律’为行为之根本，但并不过分推尊之；虽远远地向原子致敬礼，但仍不深信原子的万能。”最后他并提出他的两大主义：
(1)生机主义乃是一种拟人的“生气主义”**《哲学与哲学史论文集》作“物活主义”。(animism)，现尚蹒跚于谨严的数量科学之门外。在纯正的科学范围里没有它的地位。若生物学将成一种科学，则生机主义必须屏出于生物学之外。
(2)新机械主义是一种机械的人生观，脱离了得自科学的自然主义的所有妄想。量力知足，一方面欲使生物学成为正确科学，一方面不自诩有哲学的效能。新机械主义自知其应用无穷，而精蕴(essence)有限。若生物学将成一种科学，则新机械主义必应通行于生物学之内。
机械主义与伦理学
现在还剩下有一重要问题我们必须讨论的，就是机械主义应用于伦理学后，将发生什么影响?人生观将有何变化?将收好结果抑坏结果?换言之，前几节是研究机械主义在说明界的真与不真，此节则欲探询机械主义在价值界的善与不善。
在没有细想这个问题以前，大家总难免要替赞成机械主义的伦理学者担忧，以为人生社会许多问题决非机械观所可解决，且人生既然机械化，必然毫无意味，而种种坏结果也难免不随机械人生观而俱生。殊不知许多机械主义者对于此问题的答复却都颇抱乐观，他们对于机械伦理学的意见，可分述八条略述如下：
1.养成习惯离不了机械作用。习惯简直就是机械化的行为。习惯养成后，只须口令一发，就可以不假思索，自动顺应；但若无机械式的生理行动作基础，怎会有养成习惯之可能呢?凡有生之伦，其行为都是一种机械作用。不过愈高等的动物，其机械作用愈复杂，愈有伸缩性罢了。试看琴师拉琴，雕匠镂物，动作何其精细，何其准确，何其神妙，何其疾徐有度，变化无方!他们表情写意何其曲尽周至，不爽毫厘!这都是因为他们能够养成机械式的习惯。机械作用实不可斯须去身。若是每一个动作，都要立定志向，打定主意，然后下手，那么，动作必很痛苦，其结果必笨拙而迟滞。所以我们必须把机械主义应用到人生上来。(参看杜威《人性与人行》页七十至七十一)
2.日常生活应用机械观之处异常之多。在日常生活里我们差不多都不知不觉有机械人生观的假定。我们通常不是认定一个人的行为，是他的性格的表现吗?读历史的时候，我们岂不是常常推求史事之起因，我们岂不是常常分析历史人物之个性，而研究时代和环境对他的影响吗?所以我们可以说我们全部的社会生活完全建筑在“人在某种情形之下，将有某种举动”的信心上。据此可知要建设机械的人生观并不悖于常情。(参看梯利〔Thilly〕《伦理学导言》)
3.机械主义可以减少成见，抱客观的分析态度以评人论事。普通人多是满脑子的道德律令、道德信条，其实都是些无根据的成见。对于别人的行为，漫不加以分析，便信口雌黄，说某好某坏，某善某恶，某是圣贤，某是罪犯，不知枉屈了多少好人!若是应用机械主义，则我们要评论一个人，当细看他的行为的生理的、心理的或社会的原因，只认坏的行为是不善于适应环境的结果，而不凭主观意见去指责别人居心的险恶或动机的不良。假如我是一个罪犯，我一定赞成机械主义的伦理学家，因为他能够根据学理，解释我所犯罪的原因，并且他能够细心研究出逼迫我犯罪的种种外力。我当然要感谢机械主义者对我的同情。(参看格无勒原著)
4.惟信机械的人生观，庶道德责任、赏善罚恶等方有意义。目的论的道德家大概要问：人的行为既然无有目的，如机械的运动，为什么我们要他负道德的责任呢?人的犯罪既然为必然律所支配，不得不如此，那我们为什么要惩罚他呢?丁德尔的答复最为干脆，他说：“铲除恶势力，是维持社会安全的正当职责，至于这种恶势力的来源是自由或强迫，是自然或人为，社会是不过问的。”人的行为既然是机械式的，受因果律的支配，那么我们正好用教育以支配他，影响他，决定他，使他成为一个有道德的人，为社会作好事。譬如醉人或狂人的行为就是非机械式的，所以不必严格的惩罚他。足见惟有机械人生观范围内，道德责任和赏罚问题方有意义。(参看梯利原著)
5.信机械人生观于事实上并无困难。许多人以为姑无论机械观在理论上能否站得住，总觉得在事实上万难通行，怀疑人生如果建筑在机械主义之上，乃决不可能之事，且人生或将不成其为人生了。其实不然。假如我们知道我们的行为是机械式的，我们的为善与为恶，俱受种种条件之决定，那么正可以按照机械定律，以避免为恶之条件，而寻求决定我们为善的条件。机械论不惟不会令人灰心丧志，不欲事事，而且是一种促人向前活动的动力。譬如我很好名，我知道具备了某几种条件，就可以如机械式的获得声名，这于我作事的勇气何干?我何以会因此便不好名?总之，一个人有了道德的环境或教育，信了机械主义之后，仍然是要努力向前的。(参看梯利原著，梯氏本来是属于理想主义派，不过他赞成机械方法)
6.机械人生观中仍含有道德的自由。主张机械人生观并不是相信人类都是盲目的本能和环境的势力的奴隶。据格无勒说，在下列五种情形之下，吾人行为的自由，是可以担保的，但不能谓为自由意志：
(1)凡身体所能做得到的，都是自由的行为。
(2)没有外界的限制——既无自己身体的障碍，又无他人设施的障碍，我们也可以有自由的行为。
(3)凡调节有素，不假思索的行为，也是自由的行为。
(4)凡身体上有某种特殊的结构，专司某种动作者，则此种动作，亦可谓之自由行为。
(5)凡一人行为的结果，可以扩充他的环境，增加他的机会，训练他的希望成为事实，则此人可以算得有了道德上最高的自由。
7.一个机械主义者的理想或快乐。也许有人以为信机械主义，则生活没有意义，人生没有乐趣。但彼机械主义者亦自有其人生理想，自有其生活乐趣。我们试读黑锐克教授的自述：“大宇宙自然的绵延为一切活动之模型，我们所有的动作，也就是宇宙机械式的模型之一部。我们知道此点，我们也享乐此点。不论我们在宇宙模型的地位是如何卑小，我们也安本分。我们是值得生活的。生活的范围愈宽，则快乐愈深。我们试察前观后，便可看出我们过去的生活是如何机械般形成的，并可以看见我们目前的行为和愿望也可以多少分担形成未来生活的工作，这就是一种满足的表现。这就是我们的自由。我们目前的生活与长进，我们自知所为何事，我们预审将来生活的途程和个人的进展，并且自觉地指导驾驭我们的将来，凡此种种都是我们的自由。这种自然的自由才是真自由，这种真自由才可以实际令我们享乐。
“生活到了上述的境界真是一种壮观。因为此种人世上的自由可以使我们成为‘神人’——能辨善恶，能趋善避恶，自觉地修养人格而创造一种为个人为社会谋幸福的理想的神人。似此实行善事，徐达理想，有进步可纪，有希望可图，更安往而不满足?我所说这些，并不是凭空的妄想，乃全是吾人身体上自然的作用。”
8.机械主义者的新宗教观。机械主义者亦自建设有一种新的宗教观以解答精神上的问题。杜威早就说过将来应有科学和德谟克拉西的新宗教产生。而格无勒对于宗教的见解，亦同杜氏。格氏说：“相信机械的人生观就是相信建设的批评比宗教的仪文好，一个问题到手，加以分析的研究，总比虔诚的祈祷较有成效。换言之，惟有科学——用来为人类谋福利的科学——可以真正地代表‘上帝’二字。”他又说：“达文西所谓真仁爱出于真知识，惟有科学的进步和科学方法的注重，可以证实此语。我们不必担忧科学夺去了我们的灵魂。我们相信还有一种更好的灵魂可以代替。这种新灵魂生于聪睿、技巧和同情，可以给吾人以力量、智慧和和平。这样的灵魂只要天不倾地不裂，其永生不灭，是可保证的。这就是机械主义者的宗教观，也就是主张把伦理学当作机械科学的结果。”他又解释宗教道：“从机械主义者的眼光看来，宗教就是凭依自然，借助人类，以求人生能力之增递，自由之扩充，及心地之和平为所归。”足见机械主义者的宗教观纯粹是科学的，毫无神秘色彩。总而言之，机械主义者的理想生活和宗教的理想，我可以用两句简单的话包括，就是——
人生宇宙一机械，
妙用神通可拟仙。
与本题有关的参考书目：
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麟按：此文作于一九二七年之春。曾在《东方杂志》发表。当时因初到美国曾读了一些生物学、生理学、心理学的书，对于哲学尚未得其门径。只能杂陈各方意见，不能提出自己的批评。文中对于机械主义相当同情，且于确认机械主义之只可为方法论，而非本体论的意思，亦已提出。此文应与前面《论自由意志》一文（作于一九三二年春）参读，便可以看出我何以于同情机械观，彻底承认科学的机械方法之范围内，仍能从哲学的立场，发挥意志自由的理论。而现在国内一般揭橥新唯物论的人，开口就要扬弃机械论，未免缺乏批评能力，把问题看得太容易。其实科学的机械方法，仍有其效准，不应放弃。而对于独断的信条式的非科学的机械主义，则彼新唯物论者，却并未能跳出其窠臼，而陷于非科学非哲学，徒为政治信仰作辩护的工具。