中国在早只有原始信仰而无宗教。所谓宗教是从外国传来的。首先且影响最广大而悠久的是佛教。（道教虽然属于“国产”，但它是佛教的仿制品，即是：比着佛教的规模而建立起来的。我国古代只有道家，并没有道教。）
佛教之来中国是有其历史和地理的条件的，这先不必去说它，我们不是在研究佛教史。现在只说一说它来到中国之后发生的影响。这可以分三部分来讲：（一）迷信；（二）哲理；（三）文学。
第一先说迷信。佛家因果之说，一方面是报应、轮回，另一方面是极乐世界的净土。这就使得旧封建社会中被剥削、被压迫、穷苦无告的人民大众最易于接受。但接受之后，不修今世修来世，于是乎不但不反抗、不斗争，而且无论处在怎样水深火热之中，但因为他们坚决相信那一张万劫不能兑现的空头支票，便也如同临近被屠的羔羊，一声也不叫唤了。这就说明了自汉而后，历代帝王特别是那些号称“英明”之主为什么那么尊崇佛教。我们读历史，可曾看见过僧徒或佛教徒起义吗？（在这点上我开个玩笑，道教徒倒比佛教徒有反抗性，因为道教主教龙虎山张天师的始祖就是汉末农民起义“黄巾军”的领袖张角。）这怕也是历代皇帝老儿之所以那么喜欢佛教的原因之一。自然他们还希望“承佛威力”得以江山万里，子孙万代；我们只看现在保留下来的庙宇，其匾额往往还带有“护国”的字样（那些统是官家立的）就明白了。释迦牟尼〔1〕是一个聪明人，而且是一个心地善良的人，他当年在“西天”说教的动机未必如此，而且并不如此；然而他所建立的佛教流入东土以后，其结果却确凿如此。这可不是“阿弥陀佛”〔2〕的事儿。
注：
〔1〕释迦牟尼：据丁福保氏《佛学小辞典》，释迦又名释迦文、释迦文尼。释迦，姓也。本为刹帝利种之一族，称曰瞿昙氏；后分族，称曰释迦氏。释迦，译作能，能为能力也。牟尼又作文尼，译作寂、仁……为离身、口、意三业诸过而静寂之义。《小辞典》又说：释迦牟尼者，印度迦毗罗城主净饭王之太子，名悉多（或翻悉达）。又据《辞源》及他书，释迦牟尼未出家时，有妃名耶输多罗，有子名罗罗。释迦牟尼成道之后，度其妃及其子皆出家。
〔2〕阿弥陀佛：参看下面选出的《阿弥陀经》及其后的附注及按语。
至于中国的佛教徒到了后来，不服役，不纳税，甚至于结交官府，出入宫廷，而且有房产，有土地，有房客，有佃户，并且开设了当铺（美其名曰长生库），简直成为统治阶级、剥削阶级的一种特殊阶层：这可大糟其糕。况且自唐代以后，建立了“僧录”（统辖僧徒的衙门），设置了僧官（以僧人充之），佛教完全屈服于政治势力之下，佛教徒谈不到什么“跳出三界外，不在五行中”了。不过这又是佛教史上的事儿了。
第二再说哲理。有史以来，没有一个创教主所说的教能像释迦所说的教之含有那么多的哲理（佛教徒名之曰“教义”）。甚至于可以说释迦自己所说的哲理简直推翻了他自己所立的宗教。这是一个大矛盾。其实，佛与其佛教几乎无处而不有矛盾。小乘与大乘矛盾；有宗与空宗矛盾。总而言之，知与信矛盾；般若（智慧）与“无智”矛盾。释迦说法三百馀会，而他却说，“若人言如来有所说法，即为谤佛”，“说法者无法可说，是名说法”，诸如此类，举不胜举。不过释迦在宗教中，不但是一个最大的唯心论哲学家，而且是一个最大的烦琐哲学家。同时，他极善于冥想，极富于辩才：因此，他又是一个最大的“思想游戏”家和宣传家。我们想用三言五语介绍他的哲学体系，绝对办不到。多了呢？我的学力来不及，时间也有限制，而且万万无此需要，我们又不是研究佛家哲学。现在只说一说它到中国来了以后发生了何等影响。
现在对哲学一词所下的定义是：科学的抽象。这当然非所论于佛家哲学。我们假如来一个文字游戏，或者可以说它是抽象的科学。因为它的基础完全建立在幻想上，而释迦却又把所有他的幻想加之以分析、综合、归纳、演绎，使之有层次、有条理，直可以说是把它科学化了。所以，尽管佛理的前提和结论都是那么荒唐、悖谬，而佛的思想方法却不失为可取；换言之，佛家哲学之可取，不在于其哲理，而在于其思想方法：有些——说的是“有些”，并不是全部地方——还是“带着自发的朴素的性质”底“古代辩证法”。（到了稍后出的《因明学》那就很类似乎三段论法的形式逻辑学了。）佛既掌握着这一工具，再加之以说故事、讲报应，佛教来到中国以后，其风靡一世是可想而知的。不过它的哲理却绝对不能为广大的、无文化的人民大众所接受。接受它的只有知识分子，即旧所谓文人。然而大部分的旧文人不但“四体不勤”，而且连脑筋都懒怠去动，加之魏、晋以后，清谈之风、老庄之学始终不衰。于是士大夫之流在佛理上所接受的倒不是它的邻近乎科学方法的思想方法，而是它的唯心论的结论：空。佛家之“空”混合了道家之“无”再出之以“谈名理”，这就是佛家哲理在当时所发生的影响。中国的旧文人一千多年来那种高致、那种超然物外即脱离实际生活（吊儿郎当）的意识形态都或多或少地、自觉地或不自觉地、直接地或间接地受了这影响。这可又是大糟而特糟的事儿。至于佛家的烦琐哲学到了唐代成为唯识学，自性圆明之说发展成为中国的禅宗，那可是“后话”，尽可以“不提”。
其实我们在今日看来，佛家哲学的价值倒不尽在乎其“带着自发的朴素的性质”的“古代辩证法”，和其形而上的“唯理”论以及其类似乎三段论法的形式逻辑的《因明学》，而在于其博大的、深厚的人道主义。
我们都知道，佛教宗旨是慈悲。这慈与悲正是一回子事：存乎心者谓之慈，见于外者谓之悲。所以在释迦牟尼的许多尊号之中，其一就是大慈。而这“大慈”析说之，则是佛家的“普亲”（普遍的爱）观和“平等”观。《梵纲经》在食肉戒下说：“若佛子故食肉——一切肉不得食——断大慈悲种子，一切众生见而舍去。”又说：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生皆我父母。而杀而食者即杀我父母，亦杀我故身。一切地水是我先身；一切火风是我本体。”我们抛开轮回报应不谈，只看“一切男子是我父，一切女子是我母”这是何等博大的、深厚的人道主义！
必须知道，释迦是公元前六百年以后的人（佛的生年今尚未考定，一说生于公元前557年，相当中国周灵王十五年，较孔子长六岁，寿八十三，一说八十）。在那时，佛已有这样的思想和见解，而且佛自己的确“如是说，如是行”。而两千五百年以后——好家伙！两千五百年，二十五个世纪呀！——的今日，还有一小撮人（这伙人，用了佛说，正是“断”尽了“慈悲种子”的一些家伙们）在那里尽力地叫嚣战争、制造战争，并且尽量地想法瞅机会好去使用细菌弹、原子弹、氢弹以毁灭人类。妙在他们还有时也说什么“民主”、“平等”、“和平”以及“人道主义”。以今比昔，相形之下，释迦真是一位了不起的教主了。
自然，以上的说法只是个“善善从长”，我们对于佛家的慈悲这一教义，只能批判地接受，因为它太无原则了，太趋于极端了。（一切宗教家的思想，即使是好的，也总有着它的极端性。）譬如佛说一切男女皆我父母，这个“一切”先就有语病；在今天来说，这么一来，就将那一小撮人也包括在里面了，使不得的！
不过这样走极端的、无原则的佛家人道主义在中国倒不曾有多大影响。充其量，不过是僧徒们和受过“居士戒”的人们消极地不杀生、不食肉而已。推行最力的要算梁武帝（萧衍），因为他是一位皇帝，这就很容易使他说到哪里做到哪里。然而其结果却殊不见佳：“身死，国灭，为天下笑”。至于他在被困台城的时节，要喝口蜜水也捞不着，那可真有点儿“惨”了。
第三说到文学。如果说第一、二两种影响是坏的，那么，这第三个影响则是好的。这恐怕须得好好地说一说，虽然我不见得能说得好。
佛家好说“因缘生法”，这一名词颇有素朴的唯物论底意义。现在就利用它来说明佛典之影响中国文学。佛教和佛典便是“因”，譬如种子。佛教和佛典来到中国之后，得到了上至统治阶级下至被统治阶级的“信受奉行”，是结合了中国社会实际生活（物质生活、政治生活、文化生活）而发生作用的。这中国社会的实际生活对于作为“因”的佛教和佛典便是“缘”，譬如气候、水分、土壤等等。无“因”不生；无“缘”不长。佛教和佛典之影响中国，恰恰如此。
首先是译经的文体。
宗教的推行和教典的流通是分不开的。佛典是梵文。要使它流通中国，尽人能读，势必译成汉语。于是自从佛教流传东土以来，译经便成为教中大师们一项严肃、重大的工作。说是严肃，因为一切经皆是佛说，要翻译，一定要本着释迦的意旨，不能有半点儿走作和歪曲。说是重大，因为光是“佛所说经”就有千来部。不过这都不关我们的事。现在只说大师们译经所用的文体。
翻经的因为要忠实于佛说，所以要采用直译法。但此一国的语法规律决不会尽符合于彼一国，所以翻经者有时也不免要采用意译法，即是说，文法虽然与梵文不同，而意义却仍然是原旨。同时，翻译佛书本来为的是宣传佛教，所以译笔决不可以太文，使其与大众绝缘。但又不能太俗，太俗了，便要为“士大夫”所轻视，而不能抬高佛教同佛典在社会上的地位。综合了以上所说的这两个原则，即成为，兼用了直译和意译，而文辞则斟酌乎文言语体之间：这就构成了一千馀年以来的译经的文体，这也就是佛经翻译的正宗文体，这也就是汉以后的一种新兴文体，这也就是中国语文第一次受到了外国语文的影响。
这一种译经体，后来文人在谈佛理的文字中往往使用。最显而易见的是六朝梁家萧衍（武帝）父子们。不过这也只限于谈佛理的时候；其他的文字，他们还是使用当时风行的骈俪的文体。便是当时的大师们行文时所用的文体也不见得统是这种译经体。
佛典对中国文学最大的影响恐怕不专是文体的问题。这个，说来也颇话长。
佛所说经虽然汗牛充栋，大体分之，不出二类：其一是使人信，就是轮回报应；又其一是使人知，就是佛家的唯心论或形而上学。前者既如彼其“恍兮惚兮”，后者又如此其“玄之又玄”，这就使人很难于信，难于知。然而我们必须承认，释迦牟尼是所有创教主中一位最大的天才。他有着极其丰富的生活经验，而又多才多艺，同时他又有着极其丰富的想象力和极大的辩才。就为了这原故，他在说法的时节，最喜用譬喻，最善于讲故事。就为了这原故，他在说法的时节，最善于把他所讲“恍兮惚兮”的事物和“玄之又玄”的道理具体化、形象化了，这就使人很易于信、易于知。附带说一句，释迦牟尼所说的，尽管我们绝对不能接受，而他这种说的技术（简直可以称之为艺术），却值得我们做或要做语文教师的去好好学习，因为它具有着极高的说服力。老实不客气地说，这也是我这次来讲佛典文学的主题之一，先此声明。
如今且说，佛是那样地善说故事：假如我们把所有佛经里面的故事，或大或小，或长或短，搜集在一起，那壮彩，那奇丽，我想从古代传流下来的故事书，就只有《天方夜谭》（《一千零一夜》）可以超过了它——然而《天方夜谭》决非一时、一地、一人之作，而所有佛经里面的故事可都是这位“释迦老子”一个人创造出来的。在这一点上，佛是真正值得我们“合掌赞叹”的。小泉八云说，研究《圣经》（即《旧约》与《新约》）而专从宗教的观点去看，则对于其中“文学美”底认识，反而成为障碍。我想小泉氏这说法，我们拿来去看佛经，恐怕更为确切而适合一些。
佛经中这些故事与六朝的小说是有其密切的关系的。
胡适在他的《白话文学史》里说：“《普曜经》《佛所行赞》《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。《须赖经》一类便是小说体的作品。《维摩诘经》《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁都是古中国没有的。他们的输入，与后代弹词（按：当即指‘诸宫调’）、平话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。”
胡氏这一段议论，大体上是正确的；我们倒未可以人废言。
我们很难断说六朝初期小说完全是模袭佛典中的说故事，可是也不能断说不受它的影响。《搜神记》和《续搜神记》中不独其故事之结构类似乎《旧杂譬喻经》，便是其文体，也十分相近。自然，这后一种情形也许是“两记”作者和翻经师行文都采用了当时口语的原故。到了六朝末期，有些小说简直是在那里宣传佛教——特别是轮回报应，其为受了佛典故事的影响，就不用提了。（详见鲁迅先生《中国小说史略》第六篇）。后来的传奇、平话、章回小说以及笔记小说老是爱说某人是什么玩意儿托生，某人是什么人转世，某人做了什么事得了什么结果：那可完全是佛典中的那一套。但这又成了“后话”了。
谁也不能否认中国从古以来就有许多不朽的诗篇，《诗经》《楚辞》就是确证。但是我们只要略一研究我国诗底历史，便会感觉纪事的长诗在我国实在不怎么发达。其原因颇不易于说明，而且在此也没有说明之必要。现在要说的是，佛典中是多么富于类似乎纪事诗的作品，而且它们是怎样地影响了中国文学。（在此，必须分说一下，这绝对不是说佛典未来中国以前，中国就没有纪事诗。）
我们必须承认佛之富有诗才，长于韵语。他于说法时，在说完一大段道理之后，往往撮其纲要，再来一段韵文，为的是使听的人便于记诵。（这类韵文便是所谓“偈颂”，本来是有韵的，翻经时，完全不叶韵，而只采用了中国诗的四言、五言、六言或七言的形式，成了无韵诗。）说理的偈在中国文学上的影响不太大，只有后来禅宗大师的“颂古”以及相传寒山、拾得和王梵志等人的诗是由此出，但已俱都是叶韵之作了。佛典中还有着许多纪事的偈语，怕就是唐代“变文”的起源；而“变文”则又是后来诸宫调以及戏文、杂剧的前身，其影响倒是“非同小可”。不过这也是后话。
引言，意尽于此；以下是凡例和赘语：
所选出的这些篇，分为上、中、下三卷。上卷是说理之部；中卷是叙事之部；下卷是偈颂之部。重点放在中部，所以选得也比较多一些。所惜的是手头掌握的材料太少，病中又不能外出到大一些的图书馆里去查书。至于所选之未必精当，尤其引以为歉。