【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
顾 璘
顾璘（一四七六年-一五四五年），字华玉，号东桥居士，长洲（今江苏省吴县）人。顾璘少有才名，以诗著称于时，与其同里陈沂、王韦号称“金陵三俊”，著有《浮湘集》、《山中集》、《息园诗文稿》等
【注释】
①顾东桥：顾璘（一四七六年-一五四五年），字华玉，号东桥居士，弘治年间进士，授广平知县，后官至南京刑部尚书，王守仁好友。
【译文】
来信中说：“近代的学者，都只是致力于外物而遗失了内心，虽然博学但是缺乏根基。所以先生您特别倡导‘诚意’这一要义，针砭世人业已很深的弊病，这诚然是极大的恩惠呀！”
您能如此洞见时弊，那打算如何施救呢？既然鄙人的想法，先生您已经一句道尽，我还能再说什么呢？还能怎么说呢？就比如“诚意”的说法，自然是孔子门中教人下功夫的第一要义，但近世的学者却当作次要的事情看待，所以我也只能稍微强调一下，并非我这种鄙陋之人能特别倡导的。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性①、定慧②顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正③之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
【注释】
①明心见性：佛教用语，指摒弃世俗一切杂念，彻悟因杂念而迷失了的本性。
②定慧：佛教教义，学佛者必须修持的两种基本学业，收摄散乱的心意为定，观察照瞭一切的事理为慧。
③格、致、诚、正：指《大学》中“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”的过程。
【译文】
来信中说：“只是害怕立论太高，用功太快，对后世师徒相传造成影响，产生谬误，就未免堕入佛家宣扬的‘明心见性’、‘定慧顿悟’的投机方法中，也不怪别人对您的学说产生怀疑。”
我所倡导的微不足道的“格、致、诚、正”的学说，是从学者本心和日常之事出发，通过体悟、探究、实践、履行等方法，实实在在地用功，这中间包括了多少个阶段、多少的积累呀！正好与空虚顿悟的学说相反。道听途说的人本来就没有求索圣人之志的想法，更没有去探究其中的细节，这样轻率地怀疑，也没什么可奇怪的。像先生这样高明的人，自然应该一句话就了然于胸才对。但却也说什么“立论太高”、“用功太快”的话，这又是为什么呢？
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后。即《中庸》“尊德性而道问学”之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤①乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能不无先后之差”。无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见；但吾子为近闻障蔽，自不察耳，夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑，若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”。是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
①汤：热水。
【译文】
来信中说：“您主张的‘知、行并进，不应该有先后之分’的说法，也就是将《中庸》中所说的‘尊德性而道问学’的功夫，交相进行，相互促进，无论内外本末，一以贯之的方法。然而下功夫应有个阶段性，不能没有先后的差别，就像先知道食物然后食用，知道热水然后才喝，知道衣服然后再穿，知道道路然后才走，没有还没看到这个物，就先做出相关的行为的。不过知和行仅有毫厘倏忽的差别，界限并不清晰，并不是今天知道了，等明天才去做。”
您既然已经说了“交相进行，相互促进，无论内外本末，一以贯之”这样的话，就一定知道“知和行齐头并进”的说法是没必要怀疑的。但是还说“下功夫应有个阶段性，不能没有先后的差别”，这难道不是自相矛盾么？“先知道食物然后食用”等说法，尤其明白易懂。但先生您被近来的说法所蒙蔽，自己都没有察觉。一般来说，人一定是先有想吃东西的想法，然后才会感知到食物，想吃东西的想法就是意，也就是行为的开端。至于食物味道的好坏，一定要等入口以后才会知道，哪有还没入口就已经预先知到食物味道好坏的呢？一定是先有想要行走的想法，然后才会感知到道路，想要行走的想法就是意，也就是行的开端。道路是艰险还是平坦，一定要等到亲自走过之后才能知道，哪有还没有亲自走过就已经预先知道道路是艰险还是平坦的呢？知道热水然后才喝，知道衣服然后再穿，也都是这样的例子，全都不容怀疑，像先生您所打的比方，恰恰就是所谓的“还没看到这个物，就先做出相关的行为”的例子。先生您还说“不过仅有毫厘倏忽的差别，界限并不清晰，并不是今天知道了，等明天才去做”。这也是研究还并不精细呀。然而就算按照您的说法来看，那么“知行合一，齐头并进”的观点，也断然是不容怀疑的呀。
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处既是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心①。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
①“人之”六句：语出朱熹《大学或问》。
【译文】
来信中说：“真知就是知道怎样行的，不行就不算得到真知，这就是督促学者抓紧要点，确立教导，亲自努力实行。如果真的说行就是知，恐怕他们就会一门心思寻求自己的本心，便遗弃了万物中的理，就一定会有蒙昧不达之处，难道这就是孔门‘知行并进’的成规么？”
知的真切笃实之处就是行，行的精察明白之处便是知。知和行的功夫，本来就是不可分离的。只是因为后世学者将其分成两部分来用功，这样便失去了知和行的本体，所以才有“合二为一，齐头并进”的说法，真知就是指导怎样去行，不行就不算是得到真知。就像您来信所说的“先知道食物然后食用”等那些说法就能说明，前面已经大略提过。这虽然是为了抓住要点和挽救时弊，然而知和行的本体本来就是这样，并非用我的一己之见在其中妄加褒贬，或者即兴提出这样的学说，用以制造一时的轰动。“专一门心思寻求自己的本心，便遗弃了万物中的理”，这种行为本来就是失去本心的。一般说来，万物的理并不在我心之外，在我心之外寻求万物之理，便找不到万物之理。如果放弃万物之理去寻求自己的心，那么自己的心又能算是何物呢？心的本体是性，性也就是天理。所以有孝顺双亲的心，就会有尽孝的天理；没有孝顺双亲的心，就没有尽孝的天理了。有忠君的心，就有尽忠的天理；没有忠君的心，也就没有尽忠的天理了。天理难道在自己的心外么？晦庵先生认为：“人能治学的原因，不过是心和理而已。心虽然在身体中，但实际上却掌管着天下的理。理虽然散在万事万物之中，实际上却不外乎在一人心中。”这样，心和理在一分一合之间，便不免已经引发学者将心和理一分为二的弊病。后世有“专一门心思寻求自己的本心，便遗弃了万物中的理”这一弊病的原因，正是不知道心就是理而已。一般说来，在心之外寻求万物之理，就会有蒙昧不通之处，这也就是告子认为义在外，而孟子认为他其实不知道义为何物的原因。心只有一个，从它的全部恻隐之情来看，就称其为“仁”；从它适宜来看，就称其为“义”；从它条理清晰来看，就称其为“理”。既然不可能在心以外求索到仁，也不可能在心以外求索到义，难道可能在心以外求索到理么？在心以外求索理，这就是知和行之所以一分为二的原因。在自己的心中求理，这才是孔门知行合一的教诲，先生您又为何要怀疑呢？
【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其本体之知①’，此固《孟子》‘尽心’之旨。朱子亦以‘虚灵知觉②’为此心之量，然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心”、“知性”、“知天”为物格、知致，以“存心”、“养性”、“事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟③”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心”、“知性”、“知天”者，“生知安行④”，圣人之事也；“存心”、“养性”、“事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣！然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之⑤”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也，事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”，立者创立之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓“不知命，无以为君子⑥”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心”、“知性”、“知天”为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事。如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路⑦”也？今世致知格物之弊，亦居然⑧可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶⑨其言有不容已者也。
【注释】
①致其本体之知：语出《阳明全书》卷七《大学古本序》。
②虚灵知觉：语出《朱子文集》卷七十六《中庸章句序》：“心之虚灵明觉，一而已。”
③“夭寿”二句：不论寿命长短都不改变态度，坚持修养以待天命。语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
④生知安行：“生而知之”和“安而行之”，即“不用学习而懂得道理”和“出于本意从容不迫地实行。”语出《礼记·中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
⑤“父母”二句：父母完整生下子女，子女能完整保全。不使自身损伤，古人认为是孝的体现。语出《礼记·祭义》。
⑥不知命，无以为君子：语出《论语·尧曰》。
⑦率天下而路：带领天下人疲于奔命。语出《孟子·滕文公上》。
⑧居然：昭然。
⑨呶呶：说话没完没了。
【译文】
来信中说：“您所解释的《大学》古本，认为‘致其本体之知’，这固然是《孟子》中‘尽心’说的主旨。朱熹先生也认为‘虚灵知觉’就是心的本体，但是实现‘尽心’是通过‘知性’，达到‘致知’更在于‘格物’。”
“‘尽心’是通过‘知性’，达到‘致知’更在于‘格物’”，这个话没错。然而推究先生您的本意，之所以说出这样的话，是因为还没有完全明白我的话。朱熹先生认为“尽心”、“知性”、“知天”就是“物格”和“知致”，将“存心”、“养性”、“事天”当作“诚意”、“正心”和“修身”，把“夭寿不贰，修身以俟”看作“知至”和“仁尽”，这些都是圣人的事业。但是鄙人的见解，与朱先生正好相反。一般来说“尽心”、“知性”、“知天”这些，属于“生知安行”的范畴，是圣人的事业；“存心”、“养性”、“事天”这些，属于“学知利行”的范畴，是贤人的事业；“夭寿不贰，修身以俟”的情况，属于“困知勉行”的范畴，是求学之人的事业。怎么可以简单地仅仅归结为“尽心知性”为知，“存心养性”为行呢？先生您乍一听这样的话，一定又会大为惊骇！但是其中的确是无可置疑的，我这就一一为先生您道来。心的本体，是性；性的本原，是天。所以说，能够尽心，也就能够尽性。《中庸》中说：“惟天下至诚，为能尽其性。”还说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只有圣人才能做到。所以说：“生知安行，是圣人的事业。”存养自心的人，未必能尽自己的心，所以一定多下功夫去存养。一定要存养很久，到一定时候不需要刻意存养，也能自然而然地存养，再然后才可以继续说“尽心”的事情。这样说吧，“知天”的“知”，就跟“知州”、“知县”的“知”是一样的。知州要把一州的事情都当作自己的事情，知县要把全县的事情也都当作自己的事情，同样知天就是与天合一。“事天”就如同儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，“事天”意味着与天还是分而为二的。上天之所以赋予我生命，是因为心，也就是因为性。我只能保存而不敢随意失去，保养更不敢有一点损害，就像“父母全而生之，子全而归之”的情况。所以说：“学知利行，是贤人的事业。”至于“夭寿不贰”与“存心”之间还有不同。存心者即使并不一定能尽心，但已经一心为善，只是有时“存”，有时“不存”而已。现在如果要学者们做到“夭寿不贰”，这还是在用夭折和长寿动摇他们的心呀。用夭折和长寿动摇他们的心，是因为他们的为善之心还不能专一，“存心”都还没做好，又怎么能谈“尽心”呢？现在姑且认为他们不会因为夭折和长寿动摇到为善之心。如果说死、生、夭、寿都是命中注定，我只是一心为善，修持我的身体以等待天命到来而已，这是因为平时他们都不知道还有“天命”，“事天”虽然与天是两码事，但是却已经真正知道了天命的所在，只是恭敬的侍奉天而已。像“俟之”一类的话，那是还没有真正地知道天命的所在，所以才要有所等待，所以说“所以立命”，“立”在这里是创立的“立”，比如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。但凡说“立”的时候，都是针对过去所没有的事情，而在今天才开始建立而言的。就像孔子所谓的“不知命，无以为君子”。所以说：困知勉行，是治学之人的事业。今天把“尽心”、“知性”、“知天”当作“格物致知”，就致使初学之人，内心还尚未专一，就急切地用圣人“生知安行”的观点来苛求自己。就像捕风捉影一样，使人茫然不知道该怎么办。这样怎么不会造成“率天下而路”的后果呢？“致知格物”的弊端，在今天也已经昭然可见了。先生您所谓“致力于外部而遗失了内心，学问广博而缺乏根基”的情况，不也正错在这里么？这是做学问最要紧之处，在这里出差错，以后就会处处出差错。这就是鄙人之所以冒着被天下非议嘲笑的危险，而忘记自身可能陷入的罪责，翻来覆去地说这些话，不容打断的原因。
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理①’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’②数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也，求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理③。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤④？其或可以手而援之⑤欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心良知天理于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理也，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
①即物穷理：语出朱熹《补〈大学〉格物致知传》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
②‘厌繁就约’、‘涵养本原’：分别语出朱熹《与刘子澄》和《答吕子约书》。被王守仁收入《朱子晚年定论》一书中。
③“见孺子”二句：典出《孟子·公孙丑上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
④“其或”句：典出《论语·雍也》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰，井有仁焉。其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”这段话的意思是：宰我问孔子，如果井里有位仁者，自己是否也跳下去。孔子说，君子可以去救人，但不能陷落；可以被欺骗，但不能被愚弄。
⑤以手而援之：语出《孟子·离娄上》：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”意思是：嫂子落水而不救，是豺狼一类的禽兽。男女授受不亲是循礼；嫂子落水援救，是权变。
【译文】
来信中说：“听学生们说，您讲说‘即物穷理’是玩物丧志，还取了朱子的‘厌繁就约’、‘涵养本原’等几种说法标示给学生，认为是朱子晚年的定论，这恐怕也是不对的。”
朱子所谓的“格物”，正在于“即物而穷其理”。“即物穷理”就是从万事万物中寻找所谓的定理，就是用自己的心在万事万物中求取天理，这也就是将心与理一分为二。在万事万物中求取天理，就好比在父母双亲身上求取孝的理，在双亲身上求取孝的理，那么孝的理就果真在自己身上么？还是在双亲的身上呢？假使果真在双亲的身上，那么父母去世以后，自己的心中就没有孝的理了么？看见小孩落到井里，一定会产生恻隐之理。那么恻隐之理到底是在小孩的身上？还是存在于自己心中的良知呢？难道不能跟随小孩一块掉到井里么？难道不能施以援手么？这些都是所谓的天理。但是天理究竟是在小孩子身上呢？还是出于自己心中的良知呢？用这个来衡量，那么万事万物中的理就没有例外的。从这就能知道将心与理一分为二的错误了。将心与理一分为二，这正是告子的“义在外”的说法，为孟子所深恶痛绝。“致力于外部而遗弃了内心，知识广博但缺乏根基”，先生您既然已经知道这是错误的，那又是否知道为什么错呢？称之为“玩物丧志”，您还认为有什么不对么？至于鄙人所说的“致知格物”，是指将自己心中的良知天理推及到万事万物。自己心中的良知，就是所谓的“天理”。将自己心中的良知的“天理”推及到万事万物，那么万事万物就都会得到天理。推广自己心中的良知，就是“致知”。万事万物都得其天理，就是“格物”了。这种做法就是将心与理重新合二为一。将心与理合二为一，那么我之前说的那些话，与《朱子晚年定论》的观点，就都是不言而喻的了。
玩物丧志
一次，唐太宗得到一只漂亮的鹞鸟，十分喜爱，便放在手掌中赏玩不已。这时魏徵从远处走来，太宗担心魏徵说自己玩物丧志，于是急忙把鹞鸟藏在怀里，这一幕早被魏徵看到，于是魏徵故意滔滔不绝地和太宗讲起为君之道，等到魏徵离开时鹞鸟已经在太宗怀里憋死了。
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰①。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言，则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命②。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣，学至于穷理至矣。而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥③然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
①操觚染翰：代指写作。觚，木简。翰，长而硬的鸟羽。
③伥伥：无所适从的样子。
【译文】
来信中说：“人心的本体，原本就没有不明澈的。但是受到内气的拘束和外物的蒙蔽，很少有不昏昧的。如果不通过学习、提问、思考、辨析，来明了天下的真理，那么善、恶的由来，真切、虚妄的区别，自己便无法发觉，就会纵情恣意，可能造成的危害说也说不完。”
这段话的大概意思似是而非，可能是沿袭了旧说的错误，不能不明辨。一般说来学习、提问、思考、辨析和践行，都是为学之道，没有学习了却不践行的。就好比说学孝，就必须服侍奉养、躬行孝道，然后才能称为学。哪里是只夸夸其谈和空口无凭就可以称之为“学孝”的呢？学射箭，就一定要张弓搭箭，拉满弓弦以后射中目标。学书法，就一定要铺好纸张握好笔，操执木简研好墨。天下所有的学问，没有不身体力行就能轻率称之为“学”的。学习从一开始，就已经包含了“行”的内容。“笃”，就是宽厚踏实的意思，这就已经是“行”了，踏实地实践，就是用功不止的意思。学习中不可能没有疑惑，这就需要提问。问也是一种学习，也就是“行”。问过之后还有疑惑，就要思考，思考也是学习的过程，也就同样是“行”。思考时候还是会有疑惑，就会有辨析，辨析也是学习，也就同样是“行”。辨析以后明白了，思考要谨慎，提问要审慎，才能学有所成，然后再继续用功不止，这就是所谓的笃行。并不是说学习、提问、思考、辨析之后才开始践行。因此，从亲身实践的角度来说，称为“学习”。从寻求接触疑惑的角度来说，称为“提问”。从希望贯通学问的角度来说，称为“思考”。从追求精确考察的角度而言，称为“辨析”。从落实到实践角度而言，称为“践行”。一般来说。分析学的功能，就是五件事，整合到一块其实是一体的。这就是我微不足道的“心理合一”之说的本体和“知行并进”的功夫，不同于后世的其他说法的原因，也正在这里。现在先生您特地举出学习、提问、思考、辨析的说法，用来穷天下之理，但是却没有提及“笃行”，这就是只把学、问、思、辨当作知，而认为不用通过行也可以穷理。天下哪里有不践行的学习呢？哪里有不践行就可以轻率称之为穷理的呢？明道先生程颢说过：“只穷理，便尽性至命。”所以一定要施行仁爱到了极致，然后才能说已经穷尽了仁爱的理。履行道义到了极致，然后才能说已经穷尽道义的理。施行仁爱到了极致，就是尽了仁之性。履行道义到了极致，就是尽了义之性。学习到了穷理的地步，但是却未能付诸行动，天下难道会有这样的事情么？因此“知而不行”就不可以称为学，那么“知而不行”就不可以被归为“穷理”。既然知而不行不可以被归为“穷理”，那么就会知道知和行二者合一并进，是不可以分成前后两个阶段的。万事万物中的天理，没有超出自己心之外的。但是一定说想要穷尽天下之理，这样恐怕是因为自己心中的良知不够，才一定向外面广阔的天地间寻求，以增补自己的不足，其实还是将心与理一分为二。而且学、问、思、辨、笃行的功夫，即使下苦功勤勉达到别人的一百倍，扩充到极致，甚至到了穷尽了性，直到掌握了天理的境界，也不过了解到了自己心中的良知而已。良知之外，哪里还能增加一丝一毫呢？现在一定要说穷尽天下的理，却不知道反过来对自己的内心求取，那么所谓的善和恶的来由，真切和虚妄的区别，舍弃了自己心中的良知，又将用什么来体察这些呢？先生您所说的“被内气所拘束，被外物所蒙蔽”，不过是被想穷尽天下的理的想法所拘束、所蒙蔽。现在想要解除这种蒙蔽，不知道致力于内心，却想向外求助，就犹如眼睛看不见的人，不好好服药调理以治疗眼睛，反而无所适从地向身外去求索方法。明目难道可以在身体之外获得么？任情恣意的危害，也是因为不能精察天理就是自己心中的良知而已。这果真是差之毫厘，谬之千里呀，不容我不与您辩论，还望先生您别认为我的言论太苛刻了。
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理。试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用①’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经②之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖③”，“有苗来格④”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”，有苗之顽，实以“文德诞敷⑤”而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心⑥”，“大臣格君心之非⑦”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理⑧”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用功之地，全在一“理”字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格致诚正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属“知”，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。
【注释】
①知者意之体，物者意之用：此句不见于《阳明全书》，或认为语出已佚的《大学旁释》。体，指本体。用，功用。
②九经：《中庸》中列出的能治理天下的九种方法：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。
③格于文祖：语出《尚书·舜典》：“归，格于艺祖，用特。”意思是：舜帝归来以后，到尧的太庙祭祀，用了一头牛做牺牲。文祖，即“艺祖”，文德之祖的意思。
④有苗来格：语出《尚书·大禹谟》：“七月，有苗格。”苗，指当时的苗蛮部落。
⑤文德诞敷：语出《尚书·大禹谟》：“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶。”诞敷，遍布的意思。
⑥格其非心：语出《尚书·同命》：“绳愆纪缪，格其非心，俾克绍先烈。”
⑦大臣格君心之非：语出《孟子·离娄上》：“惟大人惟能格君心之非。”
⑧穷至事物之理：语出朱熹《大学章句》。
【译文】
来信中说：“您教导别人致知、明德，又不让他们即物穷理。试想让一个昏庸的人，深居端坐，听不到教诲，这样就能达到知致和德明的境界么？就算能让他静心自我觉察，稍稍参悟本性，那也是佛门中‘定慧’、‘无用’之类的见解。难道真能博古通今，明达事变，并以此对天下国家有一些实际的用处么？您说的‘知是意念的体，物是意念的用’，‘格物’类似于‘格君心之非’的‘格’。虽话说得高超独到，也独辟蹊径，没说前人的老话，但恐怕跟大道并不相吻合吧？”
我微不足道的“致知格物”的说法，正是为了穷理，从来没有不准别人穷理，也从来不会让人在那里深居端坐却无所事事。您认为“即物穷理”，就像之前说的“致力于外部却遗弃了内心”，那是不可以的。昏庸之人，如果真能够随着一事一物精心体察自己心中的天理，从而恢复到本来的良知，那么即使愚昧也必然会澄明，即使柔弱也必然会强大，根本确立了以后就能走上大道，《中庸》中所说的“九经”，就可以一次贯通并且不会有遗漏。又何必担心没有实际用途呢？至于那些顽固地想依靠空、虚、静等方法的佛教徒，正是因为不能跟具体的一事一物精心体察自己心中的天理，并且恢复本来的良知，于是就遗弃了伦理，将寂灭虚无当作惯常，所以就算强行要求，他们都不可以治理家国天下。谁说圣人“穷理尽性”的学说，也有这种弊端呢！心，是身体的主宰，而心中虚灵明觉的部分，就是所谓的本来的良知。那种被虚灵明觉的良知触动而感知到的，就是意。先有感知然后就有意念，没有感知就没有意念。“知”不是“意”的本体么？意念要发挥作用，一定要有相应的物，物也就是事。如果意念作用于侍奉双亲，侍奉双亲就是相应的物；意念作用于治理百姓，那么治理百姓就是相应的物；意念作用于读书，那么读书就是相应的物；意念作用于听讼，那么听讼也就是相应的物。只要是意念发生作用的时候，就不会没有相应的物。有这样的意念就会有相应的物，没有这种意念就不会有相应的物了。物难道不是意念的作用么？“格”字的意义，有人用“至”字来解释，例如“格于文祖”、“有苗来格”，这些都是用“至”来解释的。但是“格于文祖”，一定要纯孝诚敬，对天地阴阳间的道理应该无所不通，然后才能称之为“格”，苗人顽固不化，需要先经过“文德诞敷”然后再“格”，所以可以知道其中也包含了“正”的意思，未必可以只用一个“至”字就全都能解释。又如同“格其非心”、“大臣格君心之非”之类的情况，这些都是“正其不正以归于正”的意思，就不可以用“至”字来解释。而且对《大学》中“格物”的解释，又哪里能知道它不是按照“正”字来解释的，又一定要用“至”字的意思呢？如果用“至”字作为“格”的意思，一定要说“穷至事物之理”，然后才解释得通。这里下功夫的要点，全在一个“穷”字，用功之处，全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，就直截了当地说“致知在至物”，难道可以说得通么？要知道“穷理尽性”，是圣人的成训，可以在《系辞》中看到。如果“格物”的说法果真是“穷理”的意思，那么圣人为何不直接说“致知在穷理”，而非要在这里说一句转折而且不完整的话，以此导致后世的弊病？仔细追究一下，《大学》中“格物”的说法，自然与《系辞》中“穷理”的意思大致相同，但是稍微有一些分别。“穷理”，兼有格、致、诚、正的功夫。所以说到“穷理”的时候，格、致、诚、正的功夫就都提到了。说到“格物”的时候，就一定兼有致知、诚意、正心的意思，然后所下的功夫才开始完备和严密。现在单单举出“格物”，然后就说“穷理”，这就是只把“穷理”归属到“知”中，而认为“格物”中并不包括“行”的部分。这样非但得不到“格物”的要义，并且连“穷理”的意思也丧失了。这就是后世的学者之所以会将知和行分为有先后顺序的两部分，使二者支离破碎的原因，而圣人的学问日益残损晦涩，其发端就在这。先生您大概也未免因袭陈说，于是就认为我“与大道不相吻合”，这就不奇怪了。
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊①，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之其，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【注释】
①温凊：冬温夏凊的省称，是侍奉父母之礼。语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊。”意思是冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽。凊，清凉。
【译文】
来信中说：“您认为下致知的功夫，就是对待父母时要做到冬温夏凊，如何奉养，就做到诚意，不需要另外去格物，这恐怕也是不对的。”
这是先生您用自己的想法去揣测我短浅的见识，才会有这样的说法，并非是我所要对您说明的情况。如若果真像先生您说的那样，难道还有能说通之处么？简单说来，鄙人的见解，就是说冬温夏凊、想要奉养父母的想法，就是所谓的“意”，但是并不能说就是“诚意”。一定要实行冬温夏凊的奉养的想法，就一定要讲求内心满足，并且不能自欺欺人，这样才能说是有“诚意”。知道如何才能做到冬温夏凊的礼节，知道如何才能做到恰到好处地奉养父母，才是所谓的“知”，但不可以说是“致知”。一定要实际做到知道如何才是施行了冬温夏凊的礼节，并且切实做到了冬温夏凊，同时达到知道怎样恰到好处地奉养父母的方式，并且付诸行动去奉养，才能称为“致知”。冬温夏凊的事情，奉养父母的方式，还仅仅是所谓的“物”，而并不能称为是“格物”。一定要切实做到冬温夏凊的事情，就像自己的良知所指示的应当怎样做到相应的礼仪，没有一丝一毫没做到的；对于奉养父母的方法，也就像是自己的良知所指示的应当怎样做到恰到好处奉养父母的责任，没有一丝一毫没做到之处，然后才能说是“格物”。冬温夏凊的“物”被“格”之后，才能开始感知到冬温夏凊的良知；奉养父母的“物”被“格”以后，才能开始感知到奉养父母的良知。所以说“物格而后知至”。贯彻了自己知道冬温夏凊的良知，然后冬温夏凊的意念才开始“诚”；懂了自己奉养父母的良知以后，奉养父母的意念才开始“诚”。所以说“知至而后意诚”。这就是我对诚意、致知、格物等说法微不足道的大概意思。请先生您再深入地思考一下，可能也就会没有疑惑之处了。
【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省①，孰不知之？至于舜之不告而娶②，武之不葬而兴师③，养志、养口④，小杖、大杖⑤，割股、庐墓⑥等事，处常，处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然，顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难⑦”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳⑧。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲⑨焉顾是之忧，此正求其离于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然⑩矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢⑪之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
【注释】
①温凊定省：冬温、夏凊、昏定、晨省的省称。语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”
②舜之不告而娶：舜未先告知父母而娶尧帝二女为妻。语出《孟子·万章上》：“万章问曰：‘《诗》云：娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。’”
③武之不葬而兴师：指周武王还没有埋葬父亲周文王，就起兵讨伐商纣王。
④养志、养口：奉养父母顺从其意志与满足其口腹之欲。语出《孟子·离娄上》：“曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与，问有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰，‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”曾元是曾参的儿子，曾皙的孙子。
⑤小杖、大杖：孔子认为对待父母的责打，轻微的杖责就接受，严重的责打就逃走，这才是真正的孝。语出《孔子家语》。
⑥割股：割股疗亲，指割下自己的肉为父母治病，盛行于唐宋时期，被认为是至孝。庐墓：指古人在为父母服丧期间，在墓旁搭盖小棚居住，守护坟墓。
⑦“道在”二句：语出《孟子·离娄上》。
⑧“夫道”三句：道就像大路一样，人们都看得见，只是不去走而已。语出《孟子·告子下》。
⑨汲汲：急切的样子。
⑩较然：通“皎然”，明白的样子。
⑪酬酢：宾主之间互相敬酒。交际应酬的意思。酬，向客人敬酒。酢，向主人敬酒。
介子推割股啖君
春秋时期晋献公死后，诸子争位，公子重耳只得出逃避难，途中介子推忠心耿耿，一路追随。行至卫国时，重耳饥不能行，众臣采野菜煮食，重耳不能下咽，忠臣介子推见状偷偷把自己腿上的肉割下，同野菜煮成汤送给重耳。
【译文】
来信中说：“道的主旨，容易明白，所谓的‘良知良能’，就算是愚夫愚妇都能与之谈及。至于细节项目方面随着时间而变化的详细内容，在理解上，往往差之毫厘，谬之千里，一定要等到学习以后才能知道。现在您所说的孝仅限于冬温、夏凊、昏定、晨省一类，有谁不知道？至于像舜没有禀告父亲就娶妻，武王没有埋葬文王就起兵，曾参顺从父母心意而曾元满足父母口腹，小杖受而大杖走，割股疗亲，守葬三年等事，或者出于常规，或者出于变通，或者过份，或者不及，必须要先讨论出是与非，做出裁定标准。这样心体才不会受到蒙蔽，事到眼前时才不会有过失。”
大道主旨容易明白，这句话诚然没错，只可惜后世的学者忽略了容易明白的方面不去继承，却偏偏要向那些难于明白的方面去学习，这就是所谓的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说过：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇跟圣人都是同样拥有，但只有圣人能够感知并且持守良知，而愚夫愚妇们却做不到，这就是圣明与愚昧的区别。细节项目等会应时而变，圣人怎么能不知道？只是他们并没有一味学习这些而已。而他们所谓的学习，正在于一心一意地追求真知，并从中仔细体察自己心中的天理，这就是与后世学者的不同之处了。先生您还没来得修持良知，却反倒急急忙忙地忧心细节项目，这正是犯了将难以明白之处当作学问的弊病。一般说来良知对于细节项目应时而变来说，就如同规矩尺度与方圆长短的关系。细节项目应时而变是无法预先确定的，就如同方圆长短没办法精确衡量。所以才立下规矩，这样就无法在方圆上作假了，于是天下方圆发挥的作用才会用之不竭；确定出尺度，就没办法在长短上作假，那么天下的长短所发挥出的作用也同样不可计算；良知一旦达成，便不可以在细节项目应时而变等方面作假，那么天下的细节项目应时而变就会对应自如了。差之毫厘，谬之千里，不从自己心中良知的一念之差中省察，那学问又有什么用！这就好比不用规矩就想定出天下的方圆，不靠尺量就想测出天下的长短，我看到这种人偏执怪僻、悖谬乖戾，每日辛劳却一事无成。先生您所说的将孝仅限于冬温、夏凊、昏定、晨省一类，有谁不知道？然而能在此事上致知的人几乎没有。如果说粗略地了解一些温凊定省的礼仪，就能说已经致知，那么只要是知道君主应当仁爱的人，就都可以称为在仁爱方面致知了，知道臣子应该忠心的人，就都可以称为在忠心方面致知了，那么天下哪个人不能致知呢？由此来说，可以知道致知一定要亲自实践，没有亲自实践过就不可以说是致知，这是很明了的。知行合一的问题，不就更加清楚了么？至于舜没有禀告父亲就娶妻，难道是在舜之前就已经有不禀告父亲就娶妻的标准了，所以舜就考据了某本典籍，询问某个人以后，才这样做的吗？还是向内心寻求一念的良知，权衡轻重适宜，不得已才做的呢？武王没有埋葬文王就起兵，难道说武王之前已经有了不埋葬父亲就起兵的成规，所以武王就考据了某本典籍，询问过某个人以后，就这样做了吗？还是也向内心寻求一念的良知，权衡轻重，不得已才这样做的呢？假使舜心中并非诚挚地担心无后，武王心中并非诚挚地想救民于危难，那么他们不禀告父亲就娶妻和没有埋葬父亲就起兵的做法，无疑是非常不孝不忠的。而后世之人不努力地致力于感知持守自己的良知，仔细的体察义理在自己心中的感应和交流，反而凭空讨论这些非常之时的事情，以此作为处理事情的准则，力求事到临头的时候不违背法度，那就差得太远了。您列举的其余几件事，都可以此类推，那么古人致知的学问，从这就都可以了解到了。
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经、四书所载多闻多见①，前言往行②，好古敏求③，博学审问④，温故知新⑤，博学详说⑥，好问好察⑦，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔⑧，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也⑨。”是犹孟子“是非之心，人皆有之⑩”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。⑪”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。博学审问，前言已尽。温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣⑫。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【注释】
①多闻多见：语出《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”
②前言往行：前世圣贤的言行。语出《易经·大畜卦》：“君子多识前言往行，以畜其德。”
③好古敏求：喜好先代之学并追求不懈。语出《论语·述而》：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
④博学审问：广泛学习，仔细探究。语出《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
⑤温故知新：语出《论语·为政》：“温故而知新，可以为师矣。”
⑥博学详说：语出《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”
⑦好问好察：语出《中庸》：“舜，其大知也与！舜好问，而好察迩言。”
⑧尤悔：过错和悔恨。
⑨“盖有”二句：有种人不知其义而凭空揣度，我不会这样。语出《论语·述而》：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之。知之次也。”
⑩是非之心，人皆有之：语出《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”
⑪“学问”二句：语出《孟子·告子上》。
⑫“朱子”句：语出《朱子语类》卷六十四：“温故只是存得这道理在，便是尊德性。”
【译文】
来信中说：“您认为《大学》中‘格物’的说法，只寻求自己的本心，还算牵强。至于‘六经’、‘四书’中所记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’等，都明明白白地说了要在事中寻求，要在论说中得益。在细节项目上用功是固然不能混淆的。”
我的“格物”的观点，前面都已经详细陈说过，您所谓的“还算牵强”，想来我已经不必再解释了。至于“多闻多见”，是因为子张致力于外物并且好高骛远，以为只有多闻多见才是学问，却不能向自己的内心寻求，最后不免心存疑惑，孔子担心他的言行不免会招致过错和悔恨，而且子张所谓的“见闻”，也只是他致力外物，好高骛远的资本。所以孔子这样说其实是为了挽救子张“多闻多见”的弊病，而并非以此来教导他学习。孔子曾经说过：“盖有不知而作之者，我无是也。”这与孟子“是非之心，人皆有之”的意义相同。这个话正好可以用来说明，德性的良知并不是来自于见闻。如果说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，那就是专门到见闻的细枝末节上去寻求，就已经落到第二等上了，所以才说是“知之次也”。将从见闻中得来知识当作次要的，那么所谓的上等的知识又指的是什么呢？从这里可窥探到孔门在“致知”上是如何用功的了。孔子曾对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”假使求知在于多学以后得到的认识，那么孔子为什么要故意说错，来欺骗子贡呢？“一以贯之”的意思，不是致良知又是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果把“畜其德”作为中心，那么“多识前言往行”的情况，谁能认为那不是“畜德”的事呢？这正是“知行合一”的功夫呀。“好古敏求”的意思，就是喜好古人的学问，尽力去寻求自己心中的天理。心，就是理。学习，就是要学习自己的内心。寻求，也是要寻求自心。孟子曾说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不像后世学者那样，广记博诵古人的言词，并且认为这就是“好古”，而忙忙碌碌地只知道向外寻求功名利禄。“博学审问”，前面已经说得够清楚明白了。至于“温故知新”，朱熹先生也把“温故”归类到“尊德性”中。德性哪能向外寻求呢？只是“知新”一定要从“温故”开始，而“温故”就是“知新”的方法，也就可以验证出知和行绝对不是两段东西。“博学而详说之”的意思，是为了“将以反说约也”。如果没有返归简约这种说法，那么“博学详说”，又说的是什么事呢？舜好问好察，只是用未发之中使道心达到精一。道心，指的就是良知。君子做学问，何尝离开过处事而废弃讨论呢？只是他们处事和讨论等说法，都要旨在下知行合一的功夫，也正是以此实现操执自己心中的良知，并不像世人那样将口耳相传、言谈陈说得来的东西当作知识，将知和行看成两件事，这才造成了细节项目有先后的说法。
【原文】
来书云：“杨①、墨之为仁义，乡愿②之辞忠信，尧、舜、子之③之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，漫无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物，未常考识，使国家欲兴明堂④，建辟雍⑤，制历律，草封禅⑥，又将何所致其用乎？故《论语》曰：‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实⑦。’此则可谓定论矣。”
周幽王烽火戏诸侯
西周时周幽王，为博宠妃褒姒一笑，点燃烽火台，戏弄诸侯。褒姒看了果然哈哈大笑。幽王很高兴，因而又多次点燃烽火。后来诸侯们再不相信烽火。
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂，辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》⑧，汉儒之训疏，六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣⑨之时，明堂尚有未毁⑩，则幽、厉⑪之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨⑫土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政⑬”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐⑭，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍、诸侯之学曰泮宫⑮，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁。如乐何⑯！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史⑰之守，故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也⑱。”尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也⑲。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也⑳。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒㉑。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也㉒。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者，亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
【注释】
①杨：指杨朱，战国时期道家代表人物，魏国人。其主要思想为“为我”，“重生”等。
②乡愿：指言行不一的伪君子。语出《论语·阳货》：“乡原，德之贼也。”
③子之：战国时燕国宰相，有才干，燕王哙晚年时效仿上古将王位禅让给子之，引发战乱，子之逃亡中被杀。
④明堂：古代天子宣明政教的地方，祭祀、庆典、教学等事情，都在其中举行。
⑤辟雍：本为周天子设立贵族学校，取四周有水，形如玉璧而得名。后成为学校的代称。
⑥封禅：古代帝王祭祀天地的大典，在泰山祭天称为“封”，在山下的小丘祭地称为“禅”。
⑦“生而”五句：生而知之的是义理，至于礼乐名物、古今事迹，也还是需要学习之后再验证其虚实。见朱熹《论语集注·述而》，是朱熹引用尹焞的话。
⑧《月令》：《吕氏春秋》“十二纪”中一篇，记述夏历十二个月的时令以及相关事物，并且将之归纳进了五行相生的系统内。
⑨齐宣：指齐宣王，战国时齐国君主，田氏，名辟疆。
⑩“明堂尚有未毁”句：齐宣王曾请教孟子是否要拆除明堂，孟子说明堂是王者之堂，如果想施行王道，就不要拆除。
⑪幽、厉：指周幽王和周厉王，都是西周的暴君。
⑫茅茨：茅草做的屋顶，指代茅屋。
⑬“以不忍”二句：语出《孟子·公孙丑上》：“‘人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
⑭“武帝”二句：汉武帝建元元年立明堂，遣使迎申公主持，议改历服色等事；唐睿宗垂拱四年，武后毁乾元殿建造明堂。
⑮泮宫：西周时诸侯设立的贵族学校，设在水边而得名。
⑯“人而”四句：一个人没有仁爱之心，守礼有什么用！一个人没有仁爱之心，奏乐有什么用！语出《论语·八佾》。
⑰祝史：古代掌管祭祀的官员。
⑱“君子”三句：君子要重视的有三个方面，而祭祀礼仪之类的事，自然有相关人员负责。语出《论语·泰伯》：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
⑲“尧‘命羲和’”二句：语出《尚书·尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”意思是：“尧命令羲氏与和氏，谨慎地遵循天道变化，推演日月星辰的运行规律，制定历法，恭敬地告诉世人自然的时令。”羲和，指羲氏与和氏，世代掌管天地四时的事宜。
⑳“舜‘在璇玑玉衡’”句：语出《尚书·舜典》：“正月上日。受终于文祖。在璇玑玉衡。以齐七政。”“璇玑玉衡”，指北斗星。
㉑忒：差错。
㉒“司马相如”句：司马相如死前曾留下遗作《封禅书》，请求汉武帝泰山封禅。
【译文】
来信中说：“杨朱、墨翟也行‘仁义’，乡愿小人也会谈及‘忠信’，不但尧、舜，连子之也进行禅让，商汤、周武和项羽都曾先被流放后讨逆，周公、王莽还有曹操都曾摄辅，如果糊里糊涂的不加以印证，求学之人又将何所适从呢？况且，对于古今事变、礼乐名物等事宜，都从不考证，假使国家想要兴修明堂，修建辟雍，制定历律，草拟封禅祭辞等等，又能发挥什么样的作用呢？所以朱熹在《论语集注》中说：‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。这可以说是定论了。”
娥皇、女英
娥皇、女英是尧的两个女儿。姐妹俩同嫁帝舜为妻。舜父顽，母嚣，弟劣，曾多次欲置舜于死地，因娥皇、女英之助而脱险。故舜不告而娶。
您所列举的杨朱、墨翟、乡愿、唐尧、虞舜、子之、商汤、周武、项羽、周公、王莽、曹操之间的分别，跟我之前提及的“舜不告而娶”、“武王不葬而兴兵”的论辩，大致上都是可以类推的。“古今事变”的疑惑，在前面说起“良知”的时候，已经做了“规矩尺度”的譬喻，也应当不用多说了。至于您提到的明堂和辟雍等事情，似乎不说还不行。但是这些事情说来话长，姑且便就先生您的话来把此事说清楚，那么先生您的疑惑也将会多少有些释然了。一般说来明堂、辟雍的制度，最早仅见于《吕氏春秋》中的《月令》一篇，无论是汉儒的考据注释，还是“六经”、“四书”之中，都没有详细论及。难道说吕不韦和汉儒的学问，要超出夏商周三代的贤人圣人们么？齐宣王的时候，明堂尚未被毁，那么说即使是周幽王、周厉王时期，周代的明堂都完好无损。尧、舜时建造的房屋还是茅草屋顶和土制台阶，明堂的制度还不完备，却并不影响天下大治。而幽厉二王时期的明堂，固然是承袭了文王、武王、成王、康王的旧制，但仍然没有挽救世道的混乱。这是为什么呢？难道不正是说明“以不忍人之心，而行不忍人之政”，即使是茅草屋顶和土制台阶，也能起到名堂的作用的道理么？而用幽厉二王的心，来施行幽厉二王的暴政，那么就算有明堂，那也是暴政产生的地方！明堂的制度，是汉武帝最早倡议的，后来武后在唐代使其盛行，但是当时的治乱情况又怎么样呢？天子学习的场所称为“辟雍”，诸侯学习的场所称为“泮宫”，都是因为地形而得名的。但是夏商周三代的学校，其要旨都是教导人明白伦理纲常，并非把“辟雍”是否像玉璧，“泮宫”是否临水看得很重要。孔子曾说过：“人而不仁，如礼何！人而不仁。如乐何！”制定礼乐制度，一定要具备“中和”的德性，只有声音符合音律，并且行为符合法度的人，才能说出这样的话。至于乐器、术数等末流，都是乐工的事情和祝史的职责，所以曾子才会说：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧虽然“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，但其实他所看重的是“敬授人时”。舜也“在璇玑玉衡”，但是看重的却是“以齐七政”的结果。这都是勤勤恳恳地用仁爱百姓之心，去施行养育百姓之政。制定历法、明确时令的根本，就在于此。羲和推演历法的数术，皋陶和契未必会使用，夏禹和后稷也未必能掌握，唐尧和虞舜虽然明智，却不一定事事都通晓，即使是他们也亦未必能推演历法。然而至今羲和的方法仍然被遵循并且世代相传，即使有点小聪明的人，仅仅懂得一点占星术的人，也能推演历法、占卜节候，并且毫无差错。但后世耍小聪明的人，有贤能超过于夏禹、后稷、唐尧、虞舜的么？您“封禅”的说法尤其荒诞不经，这都是后世奸佞谄媚的小人用来讨好主子时用的手段，夸张浮华，用来迷惑君心，并且浪费国家的财产。这种人应该算作欺天骗人最为无耻之徒，为君子所不齿，这也是司马相如为后世所讥讽的原因。先生您居然认为这是儒生应该学习的内容，大概是没有深入思考吧？圣人之所以成为圣人，那是因为他们生而知之。但是解释《论语》的人却说：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”就算礼乐名物这些事情，果真对成为圣人有功用，那么圣人也一定要学过之后才能知道，那么圣人也就不可能被称为“生而知之”了。说圣人“生而知之”的原因，是专指义理而言，不是指的礼乐名物之类。那么说，礼乐名物之类的事情就与下成为圣人的功夫没有关系了。之所以说圣人“生而知之”，是专指义理，而不是指礼乐名物一类。这样说来，“学而知之”的人，也只应当学习知道这“义”和“理”而已。“困而知之”的人，也只应当被困于这“义”和“理”而已。当今的学者学习圣人的学问，对圣人所能知晓的，并不能“学而知之”，只顾埋着头忙忙碌碌地将寻求圣人所不能知晓的东西当作学问，这难道不是与学习圣人背道而驰么？凡是像这样的，都是先生您稍微有所困惑，还没有释然的，也就是尚未来得及拔去病根、堵住病源的观点。
【原文】
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难。斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃①于后，呶呶②焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信③”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务，何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞④，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉。足不耻其无执，而手之所探，足必前焉，盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴⑤呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
【注释】
①滃：形容云起的样子。
②呶呶：喋喋不休的样子。
③“父子有亲”五句：语出《孟子·滕文公上》。
④熙熙皞皞：和乐畅快。
⑤痒疴：泛指病痛。
【译文】
如果拔去病根、堵住病源的观点不能大明于天下，那么天下学习圣人学问的人，就会日益繁杂、日益困难。这些人就算沦为禽兽或者蛮夷，也还会自认为是在做圣人的学问。这样，即使我的学说可能会在一时间暂时明确，最终还是会像冰一样西边解冻而东边冻结，像云雾一样前面散去而后面又被遮住。自己就这样喋喋不休地困顿至死，最终也不能对救助天下起到一丝一毫作用。而圣人的心，与天地万物结为一体，他们看待天下人，没有内外远近的区别。只要是有血有气的人，都像对待自己兄弟儿女一样看待，都想让他们得到安全、受到教养，以实现自己万物一体的心愿。天下人的心。一开始也并非与圣人有什么差异，只不过后来产生了利己的私心，被物欲引起的弊病所阻隔，广阔变成了狭小，通达变成了堵塞，人人各自有了私心，甚至有人视自己的父子兄弟如同敌人一样。圣人对此忧心忡忡，所以就推行天地万物一体的仁爱之心来教化天下，使天下人都能克服自己的私心，扫除弊病，以恢复原本所共同拥有的心体。这种教化的要旨，就是尧、舜、禹之间相互传承的道理，也就是所谓的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。其中的细节项目，就是舜命令契所做的事情，也就是所谓的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五个方面而已。从唐尧、虞舜直到夏商周三代，教授者都只是用这些教化，学者也都只以这个作为学问。在这个时候，人与人之间没有不同的见解，每家每户也没有不同的习惯，安于此道的人才能称之为圣，勤勉于此道的人才能称之为贤，而背弃此道的人，即使他像丹朱那么聪明，也称之为不肖。下至市井田间，农工商贾那样下贱的人，没有一个不追求这种学问的，都只是将完善自己的德行为要务。这又是为什么？因为当时没有杂乱的知识，繁多的记诵，泛滥的辞章，更没有没完没了地追名逐利，只要使他们对父母孝顺，对兄长尊重，对朋友诚信，以恢复自己心中原本一样的心体。这些本该是天性中所固有的，并非需要藉助外物，这样的话，谁又做不到呢？学校之中，只以培养道德为目的，而学生们虽然在才能上存在差异，有的人可能长于礼乐，有的人可能长于政教，还有的人长于水土播植，这样就可以在其已经形成的德行的基础上，使其在学校中对专长精益求精。等到根据德行任命职务的时候，就可以使他们终身做这种职务而不会改变。任用人才的人，只需要要求他们同心同德，以共同安定天下百姓，只考察他们是否有才能，而不以身份尊卑划分等级，也不以其职务的劳逸划分好坏。被任用的人，也只是需要知道同心同德，以共同安定天下的百姓，如果能胜任，那么就终身从事劳烦的工作不会认为辛苦，安心地做卑小琐碎的事情也不会认为下贱。在那个时候，天下人都其乐融融，亲如一家。那些才能禀赋低下的人，都会安于其农、工、商、贾的职分，各自勤勉地干好自己的工作，从而互相依存、互相给养，却没有好高骛远、羡慕外物的心思。他们中才能异于常人的人，比如皋陶、夔、后稷、契这样的，就会脱颖而出，各自贡献自己的才能。就像干家务一样，有人负责经营衣食、有人负责互通有无、有人负责配备工具，就这样同心协力，以求实现敬仰父母、俯事妻子儿女的愿望，惟恐在施行自己的工作时不尽力，从而重视自己的职责。所以后稷勤勉地种植庄稼，而不以自己不知教化而羞耻，视契的善于教化如同自己善于教化；夔主管音乐，但是不以不明白礼仪为羞耻，视伯夷的通晓礼仪如同自己通晓礼仪。这是因为他们内心纯然明澈，所以才能保全其将万物视为一体的仁爱。所以他们精神流畅贯通，志气通畅明达，便没有自己与他人的分别和外物与自我的间隔。好比一个人的身体，目视、耳听、手持、足行，都是为了帮助全身的活动，眼睛不耻于听不见，但是耳朵所听之处，眼睛就一定会参与。脚不耻于拿不了，但是手触到之处，脚就一定会跟上去，这是因为其元气充沛，血脉畅通，因此病痛、呼吸、感触、反应等，都有不言而喻的妙处。这就是圣人的学问之所以极其简易，也容易理解执行的原因，学起来容易，成才也容易，正是因为主旨只在于恢复心体的同一，而并不在乎知识和技能。
【原文】
三代之衰，王道熄而霸术焻①。孔、孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人。苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，蒐②猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅是以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀③，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利，五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又常折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴④，处郡县则思藩臬⑤之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
管 仲
管仲（约前七二三年-前六四五年）名夷吾，颍上（今属安徽）人，史称管子。春秋时期齐国上卿（即丞相），辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主，被称为“春秋第一相”。
【注释】
①焻：盛行。
②蒐：通“搜”，搜寻。
③眩瞀：昏乱不清。
④铨轴：比喻中枢要职。
⑤藩臬：藩司和臬司，上古官名，明朝时用以指代布政使和按察使。
【译文】
随着夏商周三代的衰败，王道式微而霸术逐渐昌盛。随着孔孟的相继去世，圣学日渐晦涩，异端邪说横行于世，老师不再教授圣学，学生也不再学习圣学。宣扬霸道的人，私自选取了历代先王中类似的想法，藉助外在的东西来实现一己私欲，天下人都纷纷群起效仿，于是圣人之道便因此荒芜阻塞。世人相互效仿，每天都在寻求所谓的富国强兵的学说、倾轧狡诈的谋略、攻讨征伐的计策，以及所有欺天罔人的手段，还有可以取得了一时的好处，并以此猎取名声利益的方法，就像管仲、商鞅、苏秦、张仪一类的人，多到数不胜数。等时间一长，他们之间的斗争劫夺，造成的祸患使百姓苦不堪言，这些人都已经沦为禽兽蛮夷，而霸道之术也渐渐行不通了。世上的儒生们感慨悲伤，便收藏涉猎先圣、先王的典章法制，在灰烬中捡拾修补。究其用心，也的确是想以此挽回先王之道。但是圣学已经愈行愈远，霸道权术的流传，也已经积累很深，即使是贤人智者，也都不免沾染了一些俗习，他们之所以讲明修饰圣道，力求宣扬光复于世者，仅仅是为了加固霸道的藩篱，但是圣学之门墙也就不可能再看到了。于是就有了训诂的学问，是为了传播它们来获取名声；有了记诵的学问，是为了谈论它们来展示广博；有了词章的学问，是为了炫耀它们来显示华丽。诸如此类，纷纷纭纭，天下蜂拥群起的，甚至都不知道究竟有多少派别。千万条路，令人无所适从。世上的学者就如同进入了表演百戏的场地，欢欣跳跃，争奇斗巧，摆出笑脸争芳斗艳的人，从四面八方涌现出来，前顾后盼，并且应接不暇，直到耳聋眼花，精神恍惚，整日整夜在其间遨游直到被淹没在其中，好像病倒狂乱精神失常的人，连自己的家最后都找不到了。而当时的君主们也都被这些说法弄得神魂颠倒，而终身沉迷一些没有用处的空话，说出来的话连自己都不知所云。间或有人会发觉这种学说空洞虚妄、支离破碎、牵强停滞，便自己卓然奋进，想要付诸实践做一些实实在在的事情，但是所能达到的极致，也不过是富国强兵和建功夺利，成就五霸那样的事业而已。圣人的学问日益渐远，也日渐晦涩，但是追逐功利的习惯却越来越流行。其间，虽然佛家和道家的学说也曾经流行过，但是佛家和道家的学说最后也没能战胜功利之心。即使也常常对儒生们折衷，但是儒生们的观点也始终没能攻破其功利之见。所以说直到今日，追逐功利观念的流毒已经进入世人的内心和骨髓，习以为性几千年了。人们以所知相互轻视，以权势相互倾轧，以利益相互攀比，以技能相互夸耀，以声誉相互交往。他们出仕做官，管理钱粮的却一心想监管军事刑法，管理礼乐的也时刻不忘做中枢要职，官吏郡县的在思索如何能身为封疆大吏，管理进谏的还一直都在窥视着宰相的职位。所以说，不能胜任某项事务的人就不能授予某个官职，不通晓学问的人就不能得到荣誉。记诵广泛，正好可以助长他的说教；知识丰富，正好可以推行他的罪恶；见闻广博，正好帮助他诡辩；辞章丰富，正好可以修饰他的虚伪。因此皋陶、夔、后稷、契所不具备的能力，当今的初学者们却全都通晓。当说起这些的时候，没有一个人不说：“我想以此来成就天下的大事。”但是他们的真实想法，却认为不这样就无法实现自己的私心和满足自己的欲望。哎呀，被这样的积习所沾染，凭这样的心志，还讲着这样的学术，所以当他们听到圣人的教诲以后，就顺理成章地视其为多余和格格不入，那么他们觉得“良知”还差得很多，从而认为圣人的学问毫无用处，出现这种情况是必然的！哎呀，士人出生在这样的世道中，又该怎样追求圣人的学问呢？又当如何评价圣人的学问呢？士人出生在这样的世道中，却还想着做学问，难道不会因为劳苦而感到困难么？难道不是因受拘束，停滞不前，而艰险重重么？哎呀，简直太可悲了！所幸的是天理在人心之中，终究不会泯灭，而且良知的光明，就像亘古不变的太阳，则假如有人听到我的拔去病根、堵住病源的观点，一定会恻然而感到悲哀，戚然而觉得痛心，愤然而起，就如同江河决提一样，不可抵挡。除了天下的豪杰之士，不观望等待便挺身而出，我还能寄希望于谁呢？