序说
天下之道统于六艺而已，六艺之教终于《易》而已。学《易》之要观象而已，观象之要求之十翼而已。孔子晚而系《易》，十翼之文幸未失坠，其辞甚约而其旨甚明。商瞿、子夏之徒初不闻别为之传，今传子夏《易传》是晚出依托。 自汉而后，师说始分。由京、孟逮于虞、荀，虽各有所推衍，或出纬候，其书亦阙不具。王辅嗣始创忘象之论，其后言象者寖流于方伎。直至伊川特重玩辞，然辞固未能离乎象也。邵氏长于极数，然数固未尝不本于理也。清儒力攻图书，将“天一地二”之言亦可废乎？近人恶言义理，将“穷理尽性”之说为虚诞乎？何其若是之纷纷也？大抵观变者不必尚占，观象者先求尽辞，故说义不能祧王、程，玩占不能废京房。在汉则子云之《太玄》，在宋则尧夫之《皇极》，象数之宗也。若必以伏羲为先天，文王为后天，则与《文言》不符。不有十翼，《易》其终为卜筮之书乎？“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，皆忧患后世不得已而垂言。《易》者，象也。象也者，像也。卦固象也，言亦象也，故曰“圣人立象以尽意”，“系辞焉以尽其言”，所以设卦为观象也，系之以辞为明吉凶也。能尽其意者，非由象乎？明吉凶者，非由辞乎？然则观象者，亦在尽其意而已，何事于“忘”？乾马坤牛之象，易知也；吉凶悔吝刚柔变化之象，微而难知也。未得其意而遽言忘象，未得其辞而遂云忘言，其可乎？且忘象之象亦象也，忘言之言亦言也，是以圣人曰“尽”而不曰“忘”。寻言以观象而像可得也。寻象以观意而意可尽也。数犹象也，象即理也，从其所言之异则有之。若曰可遗，何谓“以言乎天地之间则备”邪？与其求之后儒，何如直探之十翼？今为初学聊示津逮，未遑博引，但欲粗明观象之法，直抉根原，刊落枝叶，必以十翼为本。间有取于二氏之说，假彼明此，为求其易喻。然临机施设，未能精思，略引端绪，不务幽玄，广可千言，约则数语，了不次第，故题曰“卮言”。冀或少助学者寻绎，匪敢自居于说《易》也。
附语：
《系辞传》曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”《易》为六艺之原，亦为六艺之归。《干》《坤》开物，六子成务，六艺之道，效天法地，所以成身。“以通天下之志”，《诗》《书》是也；“以定天下之业”，《礼》《乐》是也；“以断天下之疑”，《易》《春秋》是也。冒者，覆也。如天之无不覆帱，即摄无不尽之意。知《易》“冒天下之道”，即知六艺冒天下之道，“无不从此法界流，无不还归此法界”。故谓六艺之教终于《易》也。
《华严》“法界”之名与《易》义相准。
“忘象”之说本于《庄子》，然庄子即是深于观象者，其所言莫非像也。
《河图》数即本于《系传》“天地之数五十有五”一节。《太玄》一六共宗，二七同道，三八为朋，四九为友，五五相守，画出来即《河图》也。《洛书》九官出《干凿度》，皆出汉人，不始于宋也。
占是古法。“观变”云者，不必定指卦变。人心一动，变即从此始矣。有变而之吉，有变而之凶，其象亦见于卦。占者据卦象以断，其吉凶可知也。然吉凶之道，皆由自致，初不待于占。玩占者，在观其吉凶之所由而慎之于动，岂必日事蓍龟哉！
司马温公曰：“《易》有七、八、九、六，谓之四象。《玄》有一、二、三，谓之三摹。”按扬雄立天、地、人三玄，玄即道也。其画以一为天玄一方，--为地玄二方，---为人玄三方。是以一为天数，二为地数，三为人数，人道必兼天地之道也。三摹而四分之，为方、州、部、家，极于八十一首以当卦，合为七百二十九赞以当爻，所谓准《易》也。
扬雄善用奇，邵子善用偶。
先天而天弗违者，得乎理而一于天者也；后天而奉天时者，顺乎理而合于天者也。老氏谓“吾不知谁之子，象帝之先”，佛氏谓“一心遍现十法界，当知法界性，一切唯心造”，先天也。“上律天时，下袭水土”，“存心养性，所以事天”，后天也。老氏亦言治人事天。性德是先天，未见气时，此理已具，所谓“冲漠无朕”者也。修德是后天，形而后有，“善反之而存”者也。所谓“体信达顺”，“配义与道”者也。是知不可以先天、后天分属伏羲、文王。
像是能诠，意是所诠。
吉凶是《易》之情，辞是圣人之情。《易》之情见于象，“圣人之情见于辞”，“是故其辞危，危者使平，易者使倾”也。
数在象后，理在象先。离理无以为象，离象无以为数。物之象即心之象也。
题“卮言”者，亦有二义：一不执义，二不尽义。不执者，郭象云：“卮满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从。”此言不执持一己之见，乃随顺旧师所说，亦不主于一家，但取言说方便足以显义而已。不尽义者，卮本酒器，满亦无多。又其为器也形圆，故司马贞以为支离无首尾之言。然如人饮海，虽仅一滴，而咸味具足，但取知味，不尽其量也。
又庄子所谓“和以天倪”者，自释云“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，夫是之谓“和以天倪”。
约旨 卦始 本象
《说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《系辞传》曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”是知三才之道所以立者，即是顺性命之理也。凡言理，与道有微显之别。理本寂然，但可冥证，道则着察见之流行。就流行言，则曰三才；就本寂言，唯是一理。性命亦浑言不别，析言则别。性唯是理，命则兼气。理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。然有是气则必有是理，故命亦以理言也。顺此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而后能行也。顺理即率性之谓也，立道即至命之谓也，故又曰“穷理尽性以至于命”，此《易》之所为作也。知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言学《易》之道。
圣人作《易》，乃是称性称理，非假安排。《系辞传》曰：“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。”当知言“有”者，谓法尔如然，非是执有；言“生”者，谓依性起相，非是沈空。从缘显现故谓生，乃不生而生。遍与诸法为体故谓有，乃不有而有。太极者，一理至极之名；两仪者，二气初分之号。一理不可见，于二气见之。画卦之初，以奇偶像阴阳，亦以象动静。动静无端，阴阳无始，本不可思议。欲拟诸形容，唯奇偶之相似之。一奇一偶，其数为三。盖有一则有二，有二则有三。老氏曰“一生二，二生三，三生万物”，邵氏曰“《易》有真数三而已”是也。一分为二，二分为四，四分为八，则八卦成列矣。附图
两仪 仪者，匹也。董生云：“自内出者，非匹不行；自外入者，无主不止。”从体起用谓之“自内出”，会相归性谓之“自外入”。太极为主，两仪为匹，两仪所以行太极也。出入、内外皆是假名，不可执碍。
—阳
--阴
四象 阴阳之中复分阴阳，则成太、少。太阳为阳中之阳，少阴为阳中之阴，少阳为阴中之阳，太阴为阴中之阴也。
太阳
少阴
少阳
太阴
八卦 凡为阳爻者十二，阴爻亦十二。自《干》至《震》顺观之，自《坤》至《巽》逆观之，则阴爻阳爻互易，所谓八卦相错也。
☰干一
☱兑二
☲离三
☳震四
☴巽五
☵坎六
☶艮七
☷坤八
因而重之，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，则六十四卦具，于奇偶之画上再加一奇一偶，凡六位而成。图略。 此谓“分阴分阳，迭用柔刚”。“刚柔相推而生变化”，此谓“上下无常”，“刚柔相易”也。《易》之名书，本取变易为义。圣人观于此变易之象，而知其为不易之理，又有以得其简易之用。故郑氏以三义说之，为能得其旨也。唐释杜顺作《华严法界观门》，实与三易之旨冥符。真空观当不易义，理事无碍观当变易义，周遍含容观当简易义。易即一真法界也。此义恐初机难喻，不欲敷演，如有善学者，可自思之。 此为八卦生起之序，吉凶、大业向后别释。 观象须从此起。重卦六十四，即此八卦之行布阴阳、刚柔、往来、上下、进退、消息、变化之象也。太极以像一心，八卦以象万物。“心外无物”，故曰“阴阳一太极也”。“天地设位，而《易》行乎其中”，“乾坤成列，而《易》立乎其中”，故曰：“乾坤，其《易》之缊邪？”又曰：“乾坤，其《易》之门邪？”“阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”统之以乾坤，而天地之德可通也；约之以六子，而万物之情可类也。故以气之流形言之，则为天、地、雷、风、水、火、山、泽之象；以其德之力用言之，则为健、顺、动、入、陷、丽、止、说之象；动、陷、止皆健之属，入、丽、说皆顺之属。 以其相对言之，则为刚柔、起止、上下、见伏之象；以其相成言之，则为定位、通气、相薄不相悖、相逮不相射之象；以其屈伸聚散言之，则有动散、润烜、止说、君藏之象，亦即雷霆、风雨、日月、寒暑之象：所以行变化、成万物者略摄于是矣。观于天地之道而人道可知，观于《干》《坤》六子之象而六十四卦之象可知，而一心、阴阳、动静之象可知。“乾道变化，各正性命”，非精义入神，其孰能与于此，此性命之原也。如是观者，是名贞观，此观象之初门也。
《系辞传》曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。”“以言乎远则不御，以言乎迩则静而止。”“近取诸身，远取诸物。”又曰：“无有远近幽深，遂知来物。”此何谓也？道在近而求诸远，不知其不可远也。道无远近，远近由人。若一往说向外去，是远之也。昔有设问曰：“眼何不自见其睫毛？”答曰：“只为太近。”思之。
“屡迁”谓吉凶情迁。然“变动不居，周流六虚”，直须见其不迁始得。说“屡迁”便作屡迁会，也只是参死句。初机闻说观象便执有外境，不知像只是自心之影，切忌错会。
附语：
《易》即是明此太极以下之理耳，非谓《易》之下有一太极。犹无极而太极，不是说太极之上更有一无极也。《易》与太极总是假名。一切名言施设皆不得已，执即成碍，故言“生”言“有”皆须活看。
邵子曰：“心为太极。”此语最谛。又曰：“道为太极，心外无道也。”按邵子用老氏“天法道”之说。
“神无方而易无体”，“无方”言其妙，“无体”言其寂，非谓虚无也。一切诸法皆其用之神，由此可知其体无乎不在，而非有一定之形体也。故不落有无，不涉生灭。
有一物于此，必有其两端，是有奇则偶已在其中矣。是以一涵三为圆。圆者，迳一而围三。三即三其一也。偶者必方。方者，迳一而围四。四即二其二也。三其一仍为奇，二其二仍为偶，如是可至无穷。举本而言，则奇偶尽之矣。偶生于奇，由两而四而八，即加一倍法也。
太极无象，本不可图。周子以圆相表之，明其无终始耳，岂可执圆相以为太极哉？
从体起用，即本隐之显；摄用归体，即推见至隐。
有象斯有数。阴阳，气也。气之未形，气之方始，未有形质。亦不可象，强以奇偶像之，有奇偶之画则有数矣。故天数一，地数二，合之则三。天浑圆，故一。地与天对，故二。人在天地之中，故三也。
程子曰：“理必有对，生生之本也。有上则有下，有质则有文，一不独立，二必为文。非知道者，孰能识之？’
董子谓“凡物必有合，上下、左右、前后、寒暑、昼夜，皆其合也”。此程子所谓“寓事万物，皆相对出来”。
分为四象，则四时五行之理具焉。其象则二阳二阴者二，一阳一阴、一阴一阳者各一。合太、少之数均为五，（太阳一，太阴四，少阴二，少阳三。一与四合为五，二与三合亦为五也。又一、二、三、四之积为十，亦为五与五之合。）其序则一、二、三、四中含九、八、七、六而两，其五行之理已具于中，《河》《洛》之数亦于此见之。
太阳 水 一 九
少阴 火 二 八
少阳 木 三 七
太阴 金 四 六
《河图》之数五。一得五则为六，故一六共宗。二得五则为七，故二七同道。三得五则为八，故三八为朋。四得五则为九，故四九为友。
《洛书》之数十。九者，十分一之余，故九与一对。七者，十分三之余，故三与七对。八者，十分二之余；六者，十分四之余：故二、四、六、八分布四隅，亦各相对也。
周子谓阳根于阴，阴根于阳，一动一静，五为其根。张子谓阴阳之精互藏其宅，于四象见之。
分四象为八卦，则一岁十二月二十四气亦已具于其中，万物生成之理备矣。演之为十二消息，实即《干》《坤》二卦之六爻也。至用六十四卦，如孟喜之卦气、（卦气亦出于《干凿度》。）京房之六十律、邵子之方圆图，而律历之数理无遗矣。
王辅嗣曰：“处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。”孰谓辅嗣而不知观象哉？
邵子曰：“八卦之象不易者四：《干》《坤》《坎》《离》。反易者二：《震》反为《艮》，《巽》反为《兑》。”
阳卦多阴，阴卦多阳。《震》《坎》《艮》皆二阴，《巽》《离》《兑》皆二阳。三男皆得《干》之一爻，以阳统阴。三女皆得《坤》之一爻，以阴御阳。所谓“阴阳合德，而刚柔有体”也。
九宫数则坎一、离九、震三、兑七、坤二、巽四、干六、艮八。
天地之道变易而成化，人道亦须变易而成能。变易之象易见，不易之理难见，见此则简易之用得矣。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”天地之道即圣人之道，即君子之道，不见则不免为小人。问：如何得见此道去？答曰：直须变易一番始得。
云“各正性命”，是物物一太极也。性命本正，而不知顺其理者，乃违性而逆命。孟子曰：“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”未至生顺没宁，皆为桎梏，可不惧哉？
精义入神，以致用也。神即是用，故术家以八卦为八神。六子效乾坤之用以成万物，人必效六子之用以合乾坤，方可“尽性至命”。所以观象，其义在此，不精于义，安能得之？
原吉凶 释德业
“八卦定吉凶，吉凶生大业”，何谓也？“八卦成列，像在其中。因而重之，爻在其中。刚柔相推，变在其中。系辞焉而命之，动在其中”。此言有象斯有爻，爻即像也；有动斯有变，变即动也。观乎八卦之象，则六十四卦之变可知，不待于占也。象者，象天下之赜者也。爻者，效天下之动者也。“爻象动乎内，吉凶见乎外。”“吉凶悔吝者，生乎动者也。”夫天下之至赜至动者非心乎？心外无物，凡物之赜、动皆心为之也。心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得。动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰“一阴一阳之谓道”。天地万物由此安立，其像已具于八卦，故曰：“八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。”“道有变动，故曰爻。不曰卦有变动，是知观变不在占也。 爻有等，“方以类聚，物以群分”，所谓“等”也。 故曰物。“干，阳物也。坤，阴物也。”物虽多，阴阳尽之。“有天地然后有万物”，故乾坤为大父母，六十四卦之阳爻皆干也，其阴爻皆坤也。 物相杂，“六爻相杂，唯其时物”，即“刚柔杂居”之谓。 故曰文。两故文。 文不当，阴阳、刚柔不当其位。 故吉凶生焉。”是知吉凶定于八卦者，实则定于一心之阴阳动静耳。
程子《易序》曰：“万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。形一受其生，神一发其智，情伪出焉，万绪起焉。《太极图说》曰：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。”程子之言本此。 《易》所以定吉凶而生大业。故《易》者，阴阳之道也；卦者，阴阳之物也；爻者，阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇偶；爻虽不同，所同者九六。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。按，体用相望，实有四重，程子于此只说得一重。以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用；以八卦望《干》《坤》说，则《干》《坤》为其体，六子为其用；以两仪、四象、八卦望太极说，则太极为其体，而两仪、四象、八卦为其用也。 远在六合之外，近在一身之中，暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。”“时固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦未始有定位。按，此深得“变动不居，周流六虚”之旨。 以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。故得之于精神之运，心术之动”，“然后可以谓之知《易》也。虽然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。”观于程子此言，应知卦象爻义不可但求之于《易》之书，当返而求之于一心之动静，可以无疑也。
《系辞传》曰：“变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”“利者义之和”，然则害者即义之贼也。“利物足以和义”，然则伤物则害义矣。“乾始能以美利利天下，不言所利，不矣哉。”和义故美，害义则恶。不言所利为大，言所利则小。《易》之言利害也如此，其诸异乎后世之言利害者夫。 曰攻、曰取、曰感，皆指一心之动象，所谓情也。迁即易也。吉凶、悔吝、利害皆无定而可易，及其已形已见，则定矣。《易》之为教，在随时变易以从道，故“惧以终始，其要无咎”，“因贰以济民行，以明失得之报”。贰者何？吉凶是也。动而得其理，则阴阳、刚柔皆吉；失其理，则阴阳、刚柔皆凶。故阴阳有淑慝，刚柔有善恶。“吉凶者，言乎其失得也。”此如佛氏之论然染迷悟，非同世俗之计成败祸福。圣人之言实至明白，若无此二途，则《易》亦可不作，何由生大业邪？故曰：“乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”
曷言乎失得也？此当求诸乾坤。“干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”“易简而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。”“成位”犹言成性、成能。 “夫干确然，示人易矣。夫坤隤然，示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，象此者也。”“夫干，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”由此观之，险阻者，易简之反也。得之以易简，失之以险阻。易简为吉，险阻为凶。不得乎易简者，不能知险阻，即不能定吉凶也。下文曰“定天下之吉凶，成天下之亹亹”，是即“生大业”之谓。 “动而贞夫一”，不亦易乎。“承天而时行”，不亦简乎。“因其时而惕”，是知险也。“先迷后得”，是知阻也。“知进而不知退”，则险矣。“疑其所行”，则阻矣。君子得干之易以为德，故可久；得坤之简以为业，故可大。可久故日新，可大故富有。“干知大始”，故主乎知而为乐。“坤作成物”，故主乎行而为礼。“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，故乐由天作，礼以地制。大乐必易，大礼必简。明乎天地，然后能兴礼乐。和且序，夫何险阻之有？此谓吉凶贞胜，此谓盛德大业。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤易简之道也。观象之要莫先于四句：“吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。”初句实摄后三，故曰“吉凶生而悔吝着”。已知失得者吉凶之所由致，当知悔吝者吉凶之萌渐也。悔则来者可追，尚可至于吉。吝则执而不舍，终必至于凶。忧思虞度，皆疑而未得之象，不知变易从道者也。知进退，则知变化矣；知变化，则知失得矣。变化不出刚柔，进退亦犹昼夜。或进而上，或退而下，“上下无常”也。明暗相代，犹“刚柔相易”也。下言“六爻之动，三极之道也”，是知道之变动，地道必承于天，人道必兼法天地，然后无失道而常吉也。
德业者，体用之殊称，知能之极果，亦即礼乐之本原，乾坤之大法也。“开物”为德，“成务”为业。“知周万物”者，德也。“道济天下”者，业也。大故配天，广故配地。“寂然不动”者，德之至也。“感而遂通天下之故”者，业之神也。“明于天之道”，德也。“察于民之故”，业也。“观其会通”者，德也。“行其典礼”者，业也。“唯极深而后能通天下之志”，德也。“唯研几而后能成天下之务”，业也。“定天下之吉凶”者，德也。“成天下之亹亹”者，业也。合深与几谓之神，合德与业谓之道，合易与简谓之《易》。故曰：“神无方而易无体。”体《干》《坤》，则能知《易》矣，是以观象必先求之《干》《坤》。
附语：
世人迷执心外有物，故见物而不见心，不知物者是心所生，即心之象。汝若无心，安得有物？或若难言“人死无知，是心已灭而物现在”，此人双堕断、常二过，心灭是断，物在是常。不知心本无常，物亦不住。前念灭已，后念续生，方死方生，岂待命断？是汝妄心自为起灭。智者观之，一切诸法以缘生故，皆是无常，是名变易。而汝真心能照诸缘，不从缘有，灵光独耀，迥脱根尘，缘起不生，缘离不灭，诸无常法于中显现，犹如明镜，物来即照，物去仍存，是名不易。离此不易之心，亦无一切变易之物。喻如无镜，象亦不生。是知变易故非常，不易故非断，非常非断，简易明矣。
当知真心不落生死，是即恒性。缘境而生之心是妄心也。以离境则无心，故凡夫所执即是此缘心。故曰：“以缘心听法，则其法亦缘。”
《易》言“寂”“感”，寂谓真常绝待，故非断；感谓缘起无碍，故非常。喻如镜体不动而能现诸相，诸相无常而镜体自若。凡夫谬见，以寂为断，以无常为常，真颠倒见也。又法喻难齐，不可执碍，此亦假彼明此，不得已之言。《圆觉》云：“妄有缘气于中积聚，是名为心。”此即凡夫所执之妄心也。
妄心即当人心，真心即当道心。然非有二心也，只是一心迷、悟之别，因立此二名耳。
“神一发其智”，此神谓识神，此智非真智，乃情解，亦名识心分别。定者，有主之称，犹俗言“有把柄”。邵子曰：“思虑未起，鬼神莫知。不由乎我，更由乎谁？”思之。
实则观象即是观心，天地万物之象即汝心之象也。道即汝道，物即汝物，动即汝动。若离汝心而别有卦爻，此卦爻者有何用处？
一念应健，则是《干》象。一念应顺，则是《坤》象。“动乎险中”，则是《屯》象。“险而止”，则是《蒙》象。刚反则是《复》象。柔遇则是《姤》象。一念阳亢，则是“亢龙有悔”之义。一念阴凝，则是“履霜坚冰”之义。一念“正中”，则有“君德”之义。一念“直方大”，则有“不习无不利”之义。例此，可知“六爻之义易以贡”，故爻以义言也。
用九、用六之变，是用爻彖，像是用卦。此指大象言。
义由《易》显，用之在人。果能知易，即能用《易》。
《坤•文言》：“至柔而动也刚，至静而德方。”
攻者，敌对之意，“主客相形”、“攻守异势”皆名为攻。情莫甚于爱恶，“爱之欲其生，恶之欲其死”，“是惑也”。爱恶得其正则吉，失其正则凶。爱恶在物而不在己则无私，又何咎？言攻者，由其出于私也。远者为物，近者为身，身见、物见皆各为取。悔者，悔其有取，近阳，可至吉。吝者，执取益坚，近阴，故终凶。情者，实也。伪者，妄也。诚感则通，故利。妄感则碍，故害。
无小人则无君子，无乱则无治，无凡则无圣，无众生则无佛，无烦恼则无般若，皆贰也。一得一失，一吉一凶，然后天下之变不可胜穷也。
理在气中，性在情中，如水中盐味、色里胶青。
以两仪望太极，则太极是理，两仪是气。两仪即乾坤。以乾坤相望说，则干是气之理，坤是理之气。气之理为知，理之气为能。万物资始于理，资生于气。全理在气，故易知；全气即理，故简能。不言气而单言理者，乾坤知能即气也，是气必得是理而后顺，亦即是顺性命之理也。故曰成位即成性、成能。天道不已，故确乎不拔，人之性也；地道无成，故隤乎其顺，人之情也。全气是理，即全情是性矣。
德行亦体用之名，体用重重无尽。乾坤相望说，则干为体，坤为用，干为德，坤为行。就乾坤对待言之，则乾坤又各有其体用也。
险阻并不难会。险即阳陷阴中之象，恒易则不陷于阴，知险而能出。阻即阳为阴阻之象，恒简则不阻于阳，动而不括。是气也，莫非天理之流行矣。
佛氏谓“如来藏在缠，法身流转五道”，即险阻也。“翻三染成三德，转众生五阴成法性五阴”，即易简也。
动必以天，“贞夫一者也”。情顺乎性，气顺乎志，“承天而时行”也。
转七识为平等性智，转八识为大圆镜智，“日新之谓盛德”也。转六识为妙观察智，转五识为成所作智，“富有之谓大业”也。
六根门头全是大用。富哉，业乎！
乐是文殊妙智，礼是普贤万行。
“翻三染成三德”者，谓翻苦身成法身德，翻烦恼成般若德，翻结业成解脱德也。
佛氏用业字不是好字。无论善业、恶业，业总以动作为义。《易》中用业字即硕异。此业唯是清净相，亦即是无相。行乃是大用现前之义。“大业”云者，略如佛氏所谓无量、无边功德也。执名言则不可通。
“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”散者必合，殊者必同，行者必化，是谓乾坤合德，礼乐同原。序则无险，和则无阻也。
发心是悔，二执是吝。
若犹有碍膺之物，岂能免于悔吝？
古德云：“出息不涉众缘，入息不居阴界。”是真能随时变易以从道者也。
进退犹消息，昼夜即明暗。人有刚明气分，方可入德；柔暗者，终堕险阻而已。可不惧哉！
“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几也。”是知“极深研几”即所以“崇德广业”，即所以“开物成务”。极深研几是成性，崇德广业是成能，开物成务是成位。略如佛氏之三身，极深研几成就法身，崇德广业成就报身，开物成务成就应身，亦即法性身、般若身、解脱身也。
“合深与几谓之神”三句，亦如《涅槃》所谓圆伊三点 ，非三非一，而三而一。唯周濂溪为知此理，故曰：“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。”《易》言“深”，《通书》言“诚”，其义一也。
无方故无乎不在，无体故遍与诸法为体。
“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”何谓天地之撰？易简是也。神明亦谓天地。天神地明。得乎易简之旨，乃能体乾坤矣。
“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”，方、物二字须着眼。方乃寄位以明义，物则杂物以撰德。如《坤》之彖曰：“‘西南得朋’，乃与类行。‘东北丧朋’，乃终有庆。”西南阴位，东北阳位。《艮》象曰：“君子以思不出其位。”《恒》象曰：“君子以立不易方。”《艮》《震》《巽》皆阳位也。《同人》象曰：“君子以类族辨物。”《未济》象曰：“君子以慎辨物居方。”天与火皆上，是类也。又《离》为日，“日月丽乎天”，故为天之类也。君子观于此象，当辨物之各有其类。族，即聚也。《未济》三阴、三阳皆失位。君子观于此象，当慎辨其物，慎居其方。是则未来之吉凶可得而定，故谓“吉凶生大业”也。略举一例，在学者自思之。书不尽言，言不尽意也。
又：“龙战于野，其血玄黄。”文言曰：“为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫玄黄者，天地之杂也。”此言阴阳相薄则皆伤也。
审言行
夫学《易》者，匪曰吾于《易》之书能言其义而已，将求有以得乎《易》之道也。已明观象必首乾坤，于乾坤而得其易简，斯可以成盛德大业，是知顺性命之理而人道乃可得而立也。易简之理于何求之？曰：“敬以直内，义以方外”，则可以入德而几于易矣；“庸言之信，庸行之谨”，则可以居业而得于简矣。或疑既言德本于干知，业本于坤能，曷为《干》、《坤》文言乃互易之？曰：昔贤以《坤》六二为贤人之学，当知坤承天而合乾德，易乃所以为简，气顺于理也；《干》九二为圣人之学，当知乾道变化流形则为坤业，简必根于易，理见于气也，此之谓天地合德。干以统天，地在其中；坤以应地，天在其中。乾坤一元也，易简一理也，德业一心也。故言德必该业，言业必举德。是故“忠信所以进德”，“修辞立其诚所以居业”，于《干》之九三言之；“敬义立而德不孤”，“不疑其所行”，于《坤》之六二言之。学者苟欲求学《易》之道，舍此末由也。
知易斯能用《易》矣，尽性斯能至命矣。观《干》《坤》则知其用备于六子也，顺性命则知其理不离五事也。盖六子各得《干》《坤》之一体，故欲体《干》《坤》则必用六子。五事并出性命之一源，故欲顺性命则必敬五事。效《干》《坤》之用者莫大于《坎》《离》，顺性命之理者莫要于言行，故上经终《坎》《离》，下经首《咸》《恒》。圣人示人学《易》之要，所以“崇德广业”者，必以言行为重也。天地之道，所以行变化、成万物者，雷、风、水、山、泽是已；人之道，所以定吉凶、生大业者，视、听、言、动、思是已，岂别有哉！六子并统于《干》《坤》而五事约摄于言行，故圣人重之。视听者，思之存；言行者，思之发。思贯五事而言行亦该余三，就其见于外而能及人者言之也。 既于《干》之九二着“庸言之信，庸行之谨”为君德，复于《大畜》之象着之曰“君子以多识前言往行，以畜其德”；于《家人》之象着之曰“君子以言有物而行有恒”。《大畜》言其远者，《家人》言其近者。 《系辞传》说爻象最先者，特于《中孚》之九二“鸣鹤在阴，其子和之”，物类犹然，而况于人。 畅发其义曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”《系辞》上传终之曰：“神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”此明德行既成，乃不待于言也。下传终之曰：“将叛者，其辞惭。中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡。躁人之辞多。诬善之人，其辞游。失其守者，其辞屈。”明六人之中，吉一而已，五皆由其言而可以知其失也。圣人言之，郑重分明如此，今观天下之为言者应在何科，吾人日用之间自居何等，奈何不之察乎？
今以五事配八卦，明用《易》之道，当知思用《干》《坤》，视听用《坎》《离》，言用《艮》《兑》，行用《震》《巽》。此先儒所未言，然求之卦象，实有合者，故称理而谈，俟之悬解耳。 何以言之？“顺性命之理”者，必原于思。思通乎道，则天地定位之象也，亦干君坤藏之象也。人受气于天，受形于地。资干以为知，资坤以为能。思也者，贯乎知能，即理之所由行也。汝若不思，同于土木；汝若邪思，则为凶咎。思睿作圣，乃知天命。佛氏谓之“法身”，亦曰“慧命”，此纯以理言。若夫分段生死，随气聚散，佛氏归之结业。凡愚执为己命者，此乃夭寿无常，安能成位乎其中哉！若透得此关，一生参学事毕。 视极其明，听极其聪，声入而心通，物来而自照，此水火相逮之象也。“或默或语”，《艮》《兑》之象也。《艮》止，《兑》说。 “或出或处”，《震》《巽》之象也。《震》起，《巽》伏。 “言出乎身，加乎民”，山泽通气之象也。“行发乎迩，见乎远”，雷风相薄之象也。先儒以此为先天八卦，实则以显用中之体也。
更以重卦言之，用《干》《坤》则兼《泰》《否》。“性其情”者，理主乎内，气顺乎外，则为《泰》；反之，则为《否》。用《坎》《离》亦兼《既》《未》。观乎“重明”“继照”，以“化成天下”，所以“与日月合其明”。观乎“习坎”、“心亨”，以“习教事”，所以以音声为教体，教从闻入，习坎也。心闻洞十方，心亨也。 视听之功也。《既济》“刚柔正而位当”，收视返听而得其理也。《未济》“不当位而刚柔应”，徇声逐色而失之外驰也。合《艮》《兑》而成《咸》。“圣人感人心而天下和平”，言之感以虚受也。合《震》《巽》而成《恒》，“圣人久于其道而天下化成”，行之久而不易也。下经首《咸》《恒》，明人道之应乎《干》《坤》也。故曰“言行所以动天地”，观其所感、观其所恒而天地万物之情可见矣。又观于兼山而得内外皆止之象，则动静、语默一如，莫非止也。观于丽泽而得彼己皆说之象，则主伴相融、机教相感，莫非说也。观于“洊雷”而得“震来虩虩”之象，则恐惧修省不容已也。观于“随风”而得“申命”之象，则重言反覆不为赘也。此并通言行言之，故《艮》《兑》《震》《巽》皆在下经，其义可见。所以终于《既》《未》者，又以示《坎》《离》之用有当有不当也。大哉，言行乎，人道之所由立矣！
“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎”，下又言“万物出乎震”，何也？帝者，心也。物者，法也。帝出则物出，犹言心生则法生也。上言心而下言物，心外无物，断可识矣。“出乎震”，大用始兴也。“齐乎巽”，万法森然也。“相见乎离”，万物并睹也。“致役乎坤”，万物并育也。“说言乎兑”，感应道交也。“战乎干”，济于险难也。阴阳相薄，犹言理欲交战。圣人示之以“克己复礼”，是犹拨乱反正矣。故曰“我战则克”。 “劳乎坎”，归根覆命也。伊耆氏《蜡辞》曰：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”此言万物之所归也。 “成言乎艮”，终则有始也。此文专显大用之神，特寄位以明其义。先儒以此为后天八卦，实则以显体中之用也。 《艮》《兑》明着以言，其余皆是行摄。又言行并是思摄，万物并是帝摄，善会可知。又复当知“敬以直内”是用《艮》也，“义以方外”是用《兑》也。说言则义，成言则敬。“说言乎兑”是权，“成言乎艮”是实。开权以显实，为实以施权。大哉，言行乎，《易》道之所由行矣！
附语：
闻说易简，便以为已得之，谈何容易，须知求之实有功夫在。又闻说敬义，亦只是换一种名言，若不实下“直内”“方外”功夫，济得甚事？学若不能入德，只是说闲话。
“庸言”“庸行”，人最易忽，不知此乃是入圣之要门。圣人吃紧为人处，便教汝谨其言行。然不用敬义夹持功夫，开口举足便错，如何得相应去？各宜自勘，勿以为老生常谈。若于此无入处，亦更不欲饶舌矣。
《干》九四文言，亦以“进德修业欲及时也”为言。
知是知其义，用是行其道。
理气合一，方可言至命。
《震》《坎》《艮》本《坤》体，各得《干》之一爻，则为阳卦。《巽》《离》《兑》本《干》体，各得《坤》之一爻，而为阴卦。
性以理言，命兼气言。离五事岂别有个性命？
《论语》四事不言思，知其礼与非礼者即思也。《洪范》言貌而不言动，盖动兼隐显，行为行事，貌则见于威仪。行、动亦浑言不别。言行对文，言动亦对文。《系辞传》亦谓之云为。若言心行，则动念即已是行矣。总之思贯四事，视听言动必与心俱，无心安能视听言动，故举言行可摄余三。
感应之理，所谓诚于此则动于彼，“同声相应，同气相求”，各从其类也。佛氏立种性差别，儒家谓之气类。种性字不妥，不若气类字用得恰当。言由于其气之有驳杂，故为理行之碍，因而不一其类。若其气既一，未有不能应者。《中孚》“信及豚鱼”，豚鱼与人为异类矣，而犹足以孚之，极言其理之一也。此言违应，乃唯责在言边，圣人欲人务存其感而已。
“荣辱”字须善会。乃就其及人者之有益无益为言，益则为荣，无益则为辱，非以其言之被尊信为荣，被轻贱为辱也。义与《涅槃》言荣枯四倒相似，但彼以滋润惑业为荣，此则以长善益物为荣，是乃大异。但就其用字绝不同于世俗所计，则有相似处耳。（彼以四荣表凡夫四倒：无常计常、非乐计乐等。四枯表二乘四倒：常计无常、乐计非乐等。）
凡言行既出，虽在一室，实周遍法界，不失不坏。故曰：“三灾弥纶而行业湛然。”“一言以为智，一言以为不智。”“君子于其言，无所苟而已矣。”
庄子谓：孔子见温伯雪子而不言，子路问之，孔子曰：“若夫人者，目系而道存矣，亦不可以容声矣。”禅师家谓作家相见如两镜交辉，于中无物。（无物谓无影。）于此见得，可知成德之人以言为赘，实无所事于言。凡言皆不得已为未悟者设耳，岂有自贵其言者哉！
以孟子所举诐淫邪遁格量之，惭是邪，枝是诐，多是淫，游是诐而兼邪，屈是遁。叛诬由于沉溺、离畔，失在离、陷。疑即蔽，谓障隔。躁即陷，谓沉溺。放荡失守则是穷也。
“天尊地卑，乾坤定矣。”理为主而气从之，非定位而何？君是主宰义，藏是翕聚义。若无理为之主，是气便驰散消失了，成得甚么能？
佛氏转八识成四智，乃是真成能也。
《参同契》以坎离为乾坤之二用，所谓“坎离匡廓，运毂正轴”。又以纳甲定晦朔弦望，以六十卦定火候升降，所谓“朔旦《屯》直事，至暮《蒙》当受。昼夜各一卦，用之如次序”。彼却实在能得其用也。
坎离之用亦不专主视听，用《易》之道亦存乎其人耳。人之视必有所丽，如火之必丽于薪。听则远近无隔，如火有然灭明暗。水则不舍昼夜。此《楞严》所以赞耳根圆通也。
以干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八成卦，自然之序。观之震巽最近，亦相薄之象。“不疾而速，不行而至”者，孰有过于雷风者乎？
《既》《未》义亦甚广，今特取其一义耳，不可执碍。
或以《序卦》明言男女、夫妇，今何以言行说之？不知《易》凡言男女，亦犹言阴阳、刚柔，皆象也。如言“乾道成男，坤道成女”，何以下文紧接“干以易知，坤以简能”，此与男女何涉邪？《序卦》上下经皆言“有天地，然后有万物”，善会者便知此是言有理气然后有动静，有动静然后有阴阳，有阴阳然后有刚柔，有刚柔然后有消息、盈虚、往来、上下，有此而后有变化。如《序卦》下经一段亦可作如是会。有性情，然后有知能；有知能，然后有德业；有德业，然后有言行；有言行，然后有礼乐；有礼乐，然后仁义乃有以行。（即当礼义有所错。）是之谓立人之道也。
又《序卦》凡言天地者，亦可谓心；凡言万物者，亦可谓法。法无定相，从心所现，故六十四卦之变化皆统于《干》《坤》。
《丹经》以坎离为夫妇，亦主一身言。禅家立君臣五位，又立父子、宾主之喻，皆主一心言。故男女、夫妇、父子、君臣、上下，虽不坏世间相，而一心之体用实具如是等相而无遗也。
西北阴盛之地，本非阳位。《干》所以寄位于西北者，以阳胜阴也，其为寄位之义甚明。天下有道，某不与《易》也。自古圣贤应现多在乱世，亦即《干》位西北之理。
自“相见乎离，致役乎坤”以下，皆言成物之功。此云“战”者，乃指力拔群机之陷溺为言，犹佛氏之降伏魔外，非谓起用之后尚有物欲之累也。（“战乎干”注。）
老氏所谓“功成身退，天之道”，佛氏谓之“归寂”，即八相成道之入涅槃也。（“劳乎坎”注。）
终则有始，不可作轮回见。法身、慧命无令断绝，故有继绍。薪尽火传，佛佛道同，圣贤血脉亦复如是。
《艮》以一阳止二阴于下，所以为止，不敬何以能止？故“用敬”是用《艮》象。《兑》以一阴居二阳之上，阴说于阳而为阳所说，故为方外之义。由佛氏言之，便是回真入俗。敬是般若，义是沤和，亦用《艮》《兑》之象也。
说言是方说，成言是说了，应缘已毕也。《兑》是有言之教，《艮》是无言之教。凡有言说悉皆是权，将此有言底显那个无言底，无言底方是实也。凡自觉自证境界，不能与人共者，是实行；入廛垂手，方便济他者，是权行。然当知权实不二，乃名道也。圣人之道、《易》之道皆寄于言行。凡夫、小人亦有其言行，则为凡夫、小人之道。《易》之为教，正在简去此过，使与圣人同得同证而已，非有他也。如此，言行焉得不审！
辨小大
《系辞传》曰：“齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。”“是故卦有小大，辞有险易。”先儒皆以阴阳为小大，如《泰》曰“小往大来”，《否》曰“大往小来”，义最易见。卦之以小大名者，如《小畜》 “柔得位而上下应之”，以阴畜阳，所畜者小，故为小畜。《大畜》 “刚上而尚贤”，能止乎健，大而正，所畜者大，故为大畜。《小过》 “柔得中”，“刚失位而不中”，“可小事”，“不可大事”，故为小者过。《大过》 “刚过而中”，“本末弱”，阴衰之象，故为大者过。《大壮》 “刚以动”，故为大者壮，又曰“大者正”。《大有》 “柔得尊位大中，而上下应之，其德刚健而文明”，故曰大有。《小畜》亦柔得位而上下应之，然非尊位，又不中，故无大义。可以畜众而不能有众也。 《临》 “大亨以正”，“刚浸而长”也。《观》 “大观在上”，“下观而化”也。《丰》 “明以动”，故致丰大。彖曰：“‘王假之’，尚大也。‘勿忧，宜日中’，宜照天下也。” 《旅》 “止而丽乎明”，故曰“小亨”。大小之义以是推之，圣人之意可见矣。凡言“大吉”、“大亨”、“道大光”、“志大行”、“利见大人”、“利涉大川”，皆指阳爻言之。程子上下篇义曰：“卦以阳盛者居上，阴盛者居下。”所谓盛者，或以卦，或以爻，取义不同。如《剥》以卦言，则阴长阳剥也；以爻言，则阳极于上，又一阳为众阴主也。《大壮》以卦言，则阳长而壮；以爻言，则阴盛于上。用各于其所，不相害也，此亦当知。 六十四卦，三百八十四爻，刚柔杂居，阴阳各得其半，是齐也。齐则曷言乎小大也？为其有杂焉，《坤•文言》曰：“玄黄者，天地之杂也。”《系辞传》曰：“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”又曰：“刚柔杂居，而吉凶可见矣。” 故形为小大。小大者，拟之之辞也。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣”，如是则小大不齐矣。以阳统阴，贵大贱小，然后不齐者乃可得而齐也。《复》阳尚微，则曰“复小而辨于物”，犹以为小也。《姤》阴始生，而曰“女壮，勿用取女”，戒其浸盛也。《复》初九、《姤》初六，当与《干》《坤》初爻义合看。 损《泰》之九三以益于上，则为《损》 ，是由《泰》而始衰。损《否》之九四以益于下，则为《益》 ，是由《否》而始盛。故曰“损益，盛衰之始”，盛衰犹小大也。损益之道，齐之义也。《泰》《否》以内外言，《损》《益》以上下言，各有取义。 次《复》以《无妄》 ，“刚自外来，而为主于内”，则曰“大亨以正，天之命也”。次《姤》以《萃》 ，曰“顺以说”，“利见大人”，“聚以正也”，“‘利有攸往’，顺天命也”。《无妄》“不利有攸往”，彖曰：“无妄之往何之矣？”言有往则妄也。而在《萃》则有往，吉。此可对看。 两卦皆取刚中而应，而一则曰“天之命”，一则曰“顺天命”，其义不同，亦所以齐之也。如是以观，则小大之义为辞之所未及者，亦可得而知矣。然圣人叹大斥小之言随处可见，亦不仅系于卦。知卦有小大，则知道有小大。《论语》曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”而《易》之为书，乃所以“探赜索隐，钩深致远”者也。故曰：“其道甚大，百物不废。”又曰：“夫《易》广矣大矣。”大哉，《易》之为书也。故学《易》者决不可自安于小。《易》道本大，从而为之说者乃反小之，是不可以不简也。今先明大之为义，更约十种大以引申圣人叹大之教。欲显大义，略说有十重：
一、大是周遍义，举一全该故。
二、大是包蕴义，含摄无尽故。
三、大是自在义，随时变易故。
四、大是无碍义，通而不睽故。
五、大是无尽义，为物终始故。
六、大是无方义，无有远近故。
七、大是无为义，感而恒寂故。
八、大是不测义，两在不二故。
九、大是即物义，与物为体故。
十、大是无我义，虚中而应故。
此十重义若欲分疏，将嫌辞费，故但略举，以俟善会者思之。又当知：不易，故大是显其理之常也。真常绝待，故非“断”，即当于佛氏之言“体大”。变易，故大是显其气之变也。缘起无碍，故非“常”，即当于佛氏之言“相大”。简易，故大是显其用之神也。于不易中示变易，于变易中见不易。“不舍一法，不立一法’，乃许“随处作主，遇缘即宗”。“言满天下无口过，行满天下无怨恶”，虽大用繁兴而其体恒寂，是故“可与酬酢，可与祐神”，即当于佛氏之言“用大”。若于此理而不能契，是犹自安于小也。
学《易》直是难言。盖在圣人得之则为妙用，在凡愚执之即成死法。此贤首所谓微言滞于心首，转为缘虑之场，实际居于目前，翻成名相之境也。尝谓二氏之学实能于费中见隐，故当为《易》教所摄。彼其言有失之者，则私小之惑犹存耳。然此是微细所知愚未尽，亦非凡夫粗执所能梦见。若夫善言大者，老、庄亦不易几也。老子之言道也，曰“吾强为之名曰大”，“寂兮寥兮，独立而不改。” 是显“体大”也；“大曰逝，逝曰远”，周行而不殆。 是显“相大”也；“远曰反”，归根覆命。 是显“用大”也。又言“大音希声，大象无形”，“大道甚夷，而民好径”，是皆有得于易简者。庄生之言，浩瀚有近于奢而实善言大，文多不烦具引，但举其一语，曰“不同同之之谓大”，《天地》篇。 岂非《华严》同异一相之旨乎？大抵老、庄皆深于《易》，而不能无失。“洁静精微”，则佛氏圆顿之教实有之，非必其出于《易》之书也。若谓此非《易》教所摄，是《易》道有所遗而不备矣。然此非执言语、泥文字者所能领会，今亦未遑料简，所以及此者，以见非游心于玄义，殆不足以知《易》道之大耳。
十种大者，一曰“教大”，教是能诠。二曰“理大”，理是所诠。 三曰“德大”，德是能证。 四曰“位大”，位是所证。 五曰“人大”，人是成己之仁。 六曰“业大”，业是成物之智。 七曰“时大”，所遇之时。 八曰“义大”，随时之用。 九曰“器大”，器即万物之总相。 十曰“道大”，道即实理之显现。 向下别释。
附语：
《系辞传》曰：“齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。”“是故卦有小大，辞有险易。”此段文未具引，据全段看，决不是说卦变。下文曰：“辞也者，各指其所之。”旧说为之卦之之，恐未然。之犹往也。或之吉，或之凶，是明失得二报亦即迷悟二途、善恶二趣也。在本节即是贵贱二位。不然，则“忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔”都无著处。所以说言象、言变、言失得、言小疵、言补过皆以心言，假卦象以显此心之象耳。（心外无卦，心外无象。）阴阳、小大取义亦非可克定。如《干》《坤》相望，则《干》大而《坤》小。六子望《干》《坤》，则《干》《坤》为大而六子为小。六子相望，则《坎》《离》为大而《震》《巽》《艮》《兑》为小，以《坎》《离》为阴阳之中也。又三男为大，三女为小。以六十四卦言之，则八纯卦为大，其余皆为小。以上下篇分言之，则阳盛之卦居上篇，阴盛之卦居下篇。（详见程子《上下篇》义。）以每卦之义言之，则又以阳爻为主者为阳卦，阴爻为主者为阴卦。其大小之义亦不可克定，如《复》一阳则为小，《临》二阳则为大，《同人》《大有》皆以阴爻为主而俱有大义。以是推之，可知自人言之，则性是阳大，习是阴小，气之顺乎理者为大，其拂乎理者为小也。
“阳卦奇，阴卦耦”是指《干》《坤》，“阳卦多阴，阴卦多阳”是指六子，说“一君而二民”，“二君而一民”亦是假象。在人则性为君，为阳；习为民，为阴；志气为君，为阳；形体为民，为阴。然不可竟以三男为君子，三女为小人也。
“明以动”是自证发用，故大。“止而丽乎明”是依他，故小。然必利贞，正知正见犹曰“小亨”，若其非正，亦非丽乎明之象矣。
《序卦》言“穷大者必失其居”，又是一义。
朱子曰：《太玄》八十一首，“七百三十赞，乃三百六十五日之昼夜。昼爻吉，夜爻凶”，“此可为典要之书也。圣人之《易》则有变通，如此卦以阳居阳则吉，他卦以阳居阳或不为吉；此卦以阴居阴则凶，他卦以阴居阴或不为凶。此所以不可为典要〔之书也〕”。
《蒙》杂而着，“山下有险”是杂，止之以正是着。
《恒》杂而不厌，“雷风相与”是杂，“刚柔皆应”是恒。
《系辞传》曰：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。”上句明彖，下句明爻。“原始要终”则杂者齐矣。“彖者，才也。”才即是质。卦生于初，穷于上，一卦有一卦之始终，六十四卦有六十四卦之始终。
虞仲翔《卦变图》以一阴一阳之卦各六，皆自《复》《姤》而变；二阴二阳之卦各九，皆自《临》《遁》而变；三阴三阳之卦各十，皆自《泰》《否》而变。唯《中孚》《小过》为变例。凡变卦皆从《干》《坤》来是也。但须知一念之动即是变，不必定要占损益，由泰否来。是用朱子发说即本自虞氏也。又详上经从《干》《坤》至《泰》《否》十二卦，下经从《咸》《恒》至《损》《益》亦十二卦，知否泰为反其类，则知损益为盛衰之始。《礼》之“释回增美”，《学》之“长善救失”，皆损益之义也。损益之义即“裁成”“辅相”之道，是所以齐其不齐也。
老、庄皆善言损益。老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”是为损其习惑至于都尽，则道自显也。故又曰：“故物或损之而益，或益之而损。”今人不知增上习气为非，正是益其所当损，习气为主于内，则成否矣。反之而能损其习气以至于尽，则理为主于内而气顺于外，则成泰。圣人特重其始，故于《杂卦》发此义。
上经之《剥》《复》是观天行以示教，下经之《夬》《姤》是因人事以示教。“《夬》，决也，刚决柔也。君子道长，小人道忧也”，明明是由人决之。决之也者，自决之也。然天人亦不可一向分说，如《否》《剥》明言小人道长，但阴盛之时自有此象。
复则无妄，故直曰“天之命”。无妄，诚也。更不可往，往则杂于气矣，故曰“其匪正有眚”。
萃，聚也。谓气聚以正，说于理，故“利有攸往”。气往，顺于理也，故曰“顺天命”。
“探赜索隐，钩深致远。”下文曰：“定天下之凶吉，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”不善会者遂谓此为蓍龟之事，于人无与。不知下文言干、坤“德行恒易、简”，“以知险、阻”下，亦有此两句，则是属之乾坤。若不是人法乾坤，则乾坤又于人何与？此皆以《易》为远也。今俗久不用蓍龟，不成《易》，遂于人无用。故象山谓蓍龟只在人底身内，真善学《易》者。若学《易》只顾说蓍龟，又济得甚事？蓍龟在圣人用之则大，今人用之则小。
“其道甚大，百物不废”，此文下曰“惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也”，须着眼。
“太极生两仪”一章，《启蒙》原卦画用邵子说，为自然之序，胡东樵硬说是揲蓍，不是画卦。今无蓍可揲，不成卦也。没了太极，两仪亦并消失，成何道理？
古人淳厚质朴，故重卜筮。其卜筮便灵。国有大事如立储、建国邑、行师皆卜之。试问今日尚可用否？司马季主、严君平之流亦善说道理，唯管公明、郭景纯则只说事，少说理矣。汉武征匈奴，卜之而吉，轮台一诏乃悔之，自谓计谋、卦兆皆反缪，此何邪？今既不主尚占，则揲蓍之法可以存而不论。
朱子说“圣人视《易》如云行水流，初无定相”。又曰：“圣人道理只在口边，不是安排来。如三陈九卦，只为上面说忧患，便偶尔拈出此九卦来。”发如此一项道理意思自足。若论处忧患，则《屯》《蹇》岂不是处忧患？后人只泥着象数说，却晓他不得。又谓“‘《干》，元亨，利贞’，当初卦辞只说‘大亨而利于贞’，及孔子便说为四德”。今按《易》在孔子未作十翼以前，恐只是卜筮之书。卦辞爻辞本为占用，到孔子便说出许多道理来，亦是《易》之所包蕴，但圣人见之，他人自不见耳。故曰“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知”也。
《文言》便比彖、象说得广，《系辞传》中说卦爻象又比彖、象说得广。《说卦》《杂卦》每以一字说一卦之义，却又能以一字摄尽许多义，此岂寻行数墨所能测？
“不舍一法，不立一法，随处作主，遇缘即宗”四句是禅语，却合易简之旨，故藉以明之。“不舍”、“不立”只是循天理之自然，不以私意安排。“随处作主，遇缘即宗”，只是一切处、一切时皆能顺理以为气之主，自己作得主在，便不为气之所拘，不为物之所转，到此方有自由分，方彀得易简。切忌错会，以有我之私为能作主，如是则是认贼为子也。
“可与酬酢，可与佑神”上面是说揲蓍成卦，然“天下之能事”、“显道神德行”，及下文“知变化之道者，其知神之所为乎”，皆指人言，不属蓍草，不关挂扐。若欲从蓍草上觅，转求转远，故尝谓蓍龟非神，神自人耳。
“不舍”、“不立”四句即是随时变易以从道也。不得易简之旨，亦不解如何是变易，如何从道？
二氏之失只是执有胜义谛，禅家谓之圣见犹存。在儒者言之，则犹不免于私小。然佛氏在圆顿教中已斥之无余，老、庄虽观缘而觉犹住。《涅槃》论见处即真用处，未是。
径是小路，夷是无险阻。
“不同同之”者，非是强同，理本同而人自异也。“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？”此即同异一相，易简之至也。初机不能骤语及此，以上蔡之资，伊川犹嫌其发得太早，故今只略示其端耳。若于此理不深距者，向后自悟。
释教大理大
一曰“教大”者。应知圣人言行可为法于天下，皆名为教，不独被于当年，将以贻于后世，则不得不寄之文字简策，于是有六艺之书，以为六艺之教。然书非即是教，教之所由寓也。佛氏谓此土以音声为教体。准此而言，亦可以名言为教体。就六艺言之，《诗》之风、雅、颂，《书》之典、谟、训、诰、誓、命皆言也；《礼》之丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘皆行也；《乐》之五音、十二律、六代之乐皆声也；《春秋》二百四十年之行事皆事也；《易》之六十四卦、三百八十四爻皆象也。此亦教体也。然《诗》有志焉，《书》有政焉，《礼》《乐》有本焉，《春秋》有义焉。由前之说是其形体，由后之说乃其所以为体也。在《易》则曰“设卦观象”，“立象以尽意”，“系辞焉以尽其言”。若是，则举《易》之教体固不离卦象，亦不即卦象，而言与意乃其所以为体，而意又言之体也。奇偶是画，阴阳刚柔是象，往来上下是爻，系之以辞而后吉凶可见，故必由辞以见意，乃可以明《易》之教体矣。
《系辞传》曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”按此文凡两见。 “极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”凡言存者，谓教体所由寓。 又曰：“八卦成列，像在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。凡言‘在其中’者，亦谓教体所由寓。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫干确然，示人易矣。夫坤隤然，示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，象此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，非指内外卦。 功业见乎变，非指卦变。 圣人之情见乎辞。”又曰：“言天下之至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”综此数段文观之，应知爻象之所示待辞而后见，辞有险易，即指其所之之吉凶。险以动，即之凶。易以动，即之吉。之非谓之卦，因其之吉、之凶不同。故指之之辞有险易也。 而是吉凶之所生，皆此心之赜动为之。圣人有以见乎此，故设卦立象而系辞焉以命之。“拟议以成其变化”，明其“贞夫一者”也。心之变动应乎爻象，因以爻象示教，故不可执爻象为教体，当求之言意。犹因指以见月，不可执指以为月也。凡言《易》之为书者，喻如指。言易之为道者，喻如月。准此推之。
次当明教起因缘。《系辞传》曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。忧危者，坦夷之由。慢易者，倾覆之渐。此示安不忘危、治不忘乱之旨，非谓辞之险易也。 其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。”又曰：“明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”又曰：“其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？夫《易》彰往而察来，而微显阐幽。往者虽显而实微，来者虽幽而可察。推见至隐谓之微显，本隐之显谓之阐幽。 开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”此明教起因缘，兼显教体之大。圣人吉凶与民同患，其辞不容不危，其情不容不惧。自非衰世，教亦不兴，民行无失，何待于济？故知忧患而作乃是圣人之情。圣人何忧？忧民之自罹于凶咎耳。“鼓天下之动者存乎辞”，教之以“贞夫一”而已矣，岂有他哉？
教体之大，本通六艺言之。如正得失，动天地，感鬼神，《诗》教之大也。恢弘至德，以显二帝、三王之治，《书》教之大也。乐与天地同和，礼与天地同节，《礼》《乐》之大也。善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，拨乱反正，《春秋》之大也。而《易》以《干》《坤》统礼乐，以《咸》《恒》统言行，则《诗》《书》《礼》《乐》之旨在焉。“亦要存亡吉凶，则居可知矣”，则《春秋》之义在焉。故《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教皆统于《易》，所以为六艺之原。以六艺别言之，则教体俱大；合言之，则所以为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教体者莫非《易》也。一摄一切，一切摄一。一入一切，一切入一。一中有一切，一切中有一。交参全遍，镕融无碍。故以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》望《易》，则又以《易》教为至大也。
二曰“理大”者。言之所寄为教，教之所显为理。“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，上句是教，下句是理。所以言“顺性命之理”者，理必顺性命故，离性命无以为理故；以理为有外者，不顺性命则非理故，理即性命故。圣人言之决定如此，而学者乃以性命为空谈，将为理者可求之于外，可由搏量、卜度、安排、计较而成，可从人得，不由己悟，但驰骛辨说便将为证会，不求与行履相应，是不唯不能入理，直不知有性命也。如此，则《易》之为教于人何与焉？故不得其理者不能知《易》教之大也。
《系辞传》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”此一段文是显“理大”也。应知所谓“天地之道”、“幽明之故”、“死生之说”、“鬼神之情状”，乃至“范围天地”、“曲成万物”、“通乎昼夜”，凡此诸名不厌緟复以申明之者，皆摄于“性命之理”一言而无余，善思之可解。此是一句中具三句。朱子曰：“禅家有三句，一、涵盖乾坤句，二、截断众流句，三、随波逐浪句。”圣人言语亦然。如“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正”，此涵盖乾坤句也。“《复》其见天地之心”，“神也者，妙万物而为言”，此截断众流句也。“《井》以辨义，《巽》以行权”，只是随道理说将去，此随波逐浪句也。今准是推之，如“神无方而《易》无体”，是涵盖乾坤句。“吉凶者，贞胜者也。天下之动，贞夫一者也”，是截断众流句。“仰以观于天文，俯以察于地理”，是随波逐浪句。何谓“顺性命之理”，是一句中具三句，思之。
又“以体天地之撰，以通神明之德”，“以类万物之情”，亦数数言之，并是显“理大”。得意者自不滞于名言，自能触涂冥会，不烦具引也。
附语：
《中庸》三句相望，道为教之所依，性为道之所出，若无此性，道从何来？教从何起？言行与道相应始名为教。而此言行乃本于知能，知能资于乾坤，成之为德业，形之为礼乐，何事而不摄？此所以为大也。
庄子曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，性也，德也。王有所成，（道也，业也。）皆原于一。不离于宗，谓之天人。（法身德。）不离于精，谓之神人。（般若德。）不离于真，谓之至人。（解脱德。）以天为宗，性。以德为本，道。以道为门，教。兆于变化，谓之圣人。”此与《易》《中庸》相应。
书是形体，教是精神，如形体为精神之所寄。
名即文字，言即语言。然言语、音声为阳，文字只著于竹帛，则为阴。参活句是阳，参死句则是阴。
执言语、泥文字者，不能知教体。
《周礼•大司乐》：“教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。”此为六乐。《云门》《大卷》，黄帝乐。《大咸》，尧乐。《大韶》，舜乐。后三为三代乐。
乐最易亡，据《周礼》应具云六律、六同、五声、八音、六舞，今唯音、律尚可考耳。
“林放问礼之本”，便叹曰：“大哉问！”曾子谓“君子所贵乎道者三”，乃其本也。后世治《礼》者，只了得笾豆之事。
今治《易》者，只在卦象上着倒，不求圣人之意，卦象便成无用。
曰见、曰拟、曰观、曰行、曰断，皆有人在。“见”字吃紧，此见若不真，下稍全错。
说存有六重，前后相望，展转推责，以求其体，结归德行。可知专以卦辞为教体者，不能得之也。
上言“鼓天下之动者存乎辞”，今曰动在辞之所命，可知动不是指变占。揲蓍成卦亦由于人，蓍不能自动，凡言居、动皆就人说。
爻彖皆以象心。刚柔者，此心之刚柔也。变通者，此心之变通也。
得于易简，则“贞夫一”矣。乾坤所示乃是无言之教。爻者，效此。象者，象此。正显示教体。“动乎内”者，几也。“见乎外”者，应也。因变以成业，寄辞以达情，皆圣人不得已之事。
“初辞拟之，卒成之终。”“辞拟之”者，谓来者可知也。见微而知其着，见始而知其终，故曰“卒成之”，言不相违也。议如议狱缓死之议，据理而定之之意。拟议不是未定之辞，变化由此而成，故圣人言动并是教体。
君子易其心而后虑，安其身而后动，则所之皆吉矣。
“原始要终，以为质”一段，唯“其初难知，其上易知”及下文“二与四、三与五同功而异位”是说爻位，其余“始”“终”字皆非以一卦言。旧解为“六爻相杂”及“非其中爻不备”二语所碍，遂俱说成卦爻，而于首句“《易》之为书也”一语反忽之。理会文字，直是不易。
明如是为吉，如是为凶，所谓拟议也。“忧悔吝”、“震无咎”，所以成变化也。吉凶既定，则不可以变矣。佛氏谓之“定业难回”。
据此所说教起因缘，可知《易》在上古只是卜筮之书，卦辞、爻辞亦不定为何人所作。如必以属之文王、周公，则孔子何不明言之，而为是疑辞邪？《明夷》六五爻辞有“箕子之明夷’，则必在箕子之后无疑，说为“荄滋”者无义。（《释文》引赵宾语。）《彖传》明言“内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之”，“内难而能正其志，箕子以之”，此正与“殷之末世、周之盛德”文相应，乃是假文王、箕子之事以明卦爻之义耳。孔子以前《易》只掌于太卜，未以为教也，故《易》教实自有十翼而后大。文王演《易》不能强为之说，恐亦是观象、玩辞而已。
上言“不可为典要”，明屡迁之情在人也。此言“既有典常”，明辞之所指吉凶之理不可易也。“率其辞”则能知《易》，“揆其方”则能用《易》。非其人，《易》道亦何由行？“道不虚行”者，即“人能弘道，非道弘人”之意。
开之为言显示也。肇公云：“名有召物之功，物无应名之实。”盖物非名也。名者，所以辨物而不即是物，故不可执，执则成碍。“正言断辞”，正辨物之功也。言、辞皆名也。此与“依义莫依文”相似。物是以其义言之，名是指文字。名是名字，类是义类。二句指象。旨是意，辞是言。“曲而中”故文，“肆而隐”故远。变言事者，意之所显是事也。
佛氏之教有小大偏圆，中土圣人六艺之教唯大无小，唯圆无偏。教相本大，机则有小，以大教被小机则成为小，故简小叹大亦是权说。
《干•文言》于上九发其义曰：“‘亢’之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。”“知进退、存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”又于《坤》之初六发其义曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。”此《春秋》之所为作也。
《诗》《书》多言“帝”“天”。《易》多言“性命”。说《礼》《乐》亦多言“性命”，多言“理”。六艺之旨约归于此，会者自知。
乾元是性，坤元是命，合德曰人。资始者理，资生者气，总为一理也。切忌随语生解，作二元会。
老子不言“性命”，而言“天道”，言“常”。庄子多言“性命”。佛氏多言“性”，少言“命”。
治经仍是“穷理尽性至命”之学。儒者不明“性命”之理，决不能通六艺。而二氏之徒乃盛谈“性命”，末流滋失。于是治经者乃相戒不谈“性命”，弃金担麻，贾椟还珠，庄子所谓“倒置之民”也。（《缮性篇》云：“滑欲于俗思以求致其明，谓之蔽蒙之民。”“丧己于物，失性于俗〔者〕，谓之倒置之民。”此篇在《庄子》为最醇。盖乱其心于欲而役思以求明者，其蔽益甚，所谓去性而从于心也。郭云：“营外亏内，其置为倒。”崔云：“逆其性命而不顺为倒。”二注并精。）
或疑既云作《易》因于忧患，何以言“乐天知命故不忧”？是二义相违。按《列子•仲尼篇》孔子语颜回曰：“若奚独乐？”回曰：“夫子奚独忧？吾昔闻之夫子曰‘乐天知命故不忧’，回所以乐也。”孔子怃然曰：“汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。”文繁不具引。
御寇虽寓言，却答得此问不失。
“《易》与天地准”此一段文约《易》之义趣都尽。有一句相应则分证，全相应则全证，证此理者便谓之德。故曰“穷神知化，德之盛也”。故先举“理大”，次言“德大”。应知天地者，吾心之天地也；万物者，吾心之万物也；幽明者，吾心之幽明也；生死者，吾心之生死也；鬼神者，吾心之鬼神也；昼夜者，吾心之昼夜也；神是吾心之神；《易》是吾心之《易》：此之谓“性命之理”。与此理相应为顺，不相应则违。顺此理则人道可得而立，违则“《易》不可见”而“乾坤或几乎息矣”。
“天地之撰”是无为，是至诚；“神明之德”是智照；“万物之情”只吉凶二途。（吉凶以情迁。）
崔伯玉撰《张衡碑》云：“数术穷天地，制作侔造化。”人之思虑必极渊微，方可以通神明、体天地而类万物。否则不能契理，于《易》何有哉？
佛氏所谓般若气分，亦必“洁静精微”乃能至之，故与《易》教相应，散心安能学《易》乎？
欲知《诗》教之大者，看《诗•大序》。四始皆大义，如《春秋》之元也。不分《风》《雅》《颂》，不分正变，能见其大，方为知《诗》。《诗教诸论》已略说。至《风》《雅》相望，亦可分小大。《序言》言“以一国之事，系一人之本，谓之《风》；言天下之事，形四方之风，谓之《雅》”，是《雅》望《风》则《雅》为大。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《雅》中又以《大雅》为大，观《鹿鸣》《文王》便可见。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明，又比《雅》为大。（以下七节释教大，通六艺。）
《小雅》尽废则四夷交侵，中国微矣。《诗》之有系于国本如是。《诗》教之失虽已久，然其遗泽犹有存者，俗之近厚者是。观今世新文化运动愈盛而夷狄之祸愈亟，亦此理也。盖人心益偷，风俗益薄，自然感召如此。
欲知《书》教之大，看《论语》称“大哉尧之为君，唯天为大，唯尧则之”，“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”，“禹，吾无间然”，谓《韶》“尽美”、“尽善”，《武》“未尽善”，圣人之意可知。故《虞书》望夏、殷、周之书，则《虞书》为大。三代相望，又以夏为大。秦穆霸者而录其言，为其近于王也。帝王皆大，霸则小。
《礼》《乐》教中叹大之言尤多。八礼皆大，于中丧、祭为大。祭礼之中又以郊、社、禘、尝为大。看《礼运》《乐记》《郊特牲》《祭义》《祭统》《哀公问》诸篇，皆就大之为义发挥可见。如《中庸》“仁者，人也。亲亲为大。义者，宜也。尊贤为大”，《哀公问》“人道政为大”，“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大，大昏至矣”，“爱与敬，其政之本欤”，层层推勘，皆显大也。如此推之可知，不烦具引。
又《周礼•大宗伯》“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以禬礼哀围败，（郑注“同盟者，合会财货以更其所丧。如《春秋•襄三十年》‘冬，会于澶渊，宋灾〔故〕’是其类”。疏谓“合货财以济之”，左氏云“谋归宋财”是也。《大行人》云：“致禬以补诸侯之灾。”《小行人》亦云：“若国师役则命犒禬之。”按此乃诸侯礼，今国际间宁复有是？）以恤礼哀寇乱，以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”，皆本于爱敬之所施也。是即无缘慈同体大悲之见于行者。
又《大司乐》“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语”，（郑注：“兴者，以善物喻善事。道读曰导。言古以剀今也。倍文曰讽。以声节之曰诵。发端曰言。答述曰语。”按此即指乐歌。“诗言志，歌永言”，凡言可被于声律者皆摄之。）其下方言“以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》”云云，是乐德、乐语先于舞也。此并是乐体。至乐之为用，则曰“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，（示即祇字。）以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。（作为感之。）又曰：“一变而致羽物及川泽之示。再变而致裸物及山林之示。三变而致鳞物及丘陵之示。四变而致毛物及坟衍之示。五变而致介物及土示。六变而致象物及天神。”（象物谓有象而无形。）故又曰：“七变而天神降。八变而地示出。九变而人鬼亨。”此乐教之大，尤显法界一性之义，非精思恐难喻，不更举。
《春秋》之大，学者习闻，广说难尽，故略之。
释德大位大
三曰“德大”者。已明教之所显该摄于一理，得此理者名之为德。德之为言得也。干得之而为健，坤得之而为顺，人资于乾坤而得之为易简。故曰“易简而天下之理得”，又曰“易简之善配至德”也。至德即乾坤健顺之德。“易简之善”，则以人之得于乾坤者言之。
“阴阳合德，而刚柔有体”，何谓也？阴阳，气也。理行乎其中乃谓之道，则阴阳皆正矣，故曰“合德”。刚柔，质也。理位乎其中而为之体，则刚柔皆善矣，故曰“有体”。刚柔者，立本者也。体立故曰本。 在人得之为仁义之德，行之为仁义之道。故理得而后有德之名，德着而后有道之名，行成而后有业之名。理与德默而自证，故属干知，成己性也；道与业行而后见，故属坤能，成物命也。
“知崇礼卑，崇效天”，“自强不息”，所以成己也；“卑法地”，“厚德载物”，所以成物也。坤顺承天，故命必根于性，业必出于德，物必会诸己。乾坤合德，性命一原，物我一体。知天地为万物之总名，则知人为天地之合德。会万物为自己者，乃与天地同其大矣。
“体仁足以长人”者，以人为体也。“体物而不可遗”者，以物为体也。“体天地之撰”者，以天地为体也。乾健坤顺，乾刚坤柔，兼之为合德，同之为有体，此所以为大也。
语干之德则曰“元亨利贞”，语坤之德则曰“直方大”，语人之德则曰“仁礼义智”，或曰“中正仁义”，一也。三即一，故曰“合德”；一即三，故曰“有体”。“坤至柔而动也刚”，直其正也。“至静而德方”，方其义也。直是元亨，方是利贞，合之故大。在人则为“敬义立而德不孤”。“君子体仁足以长人”，仁也。“嘉会足以合礼”，礼也。“利物足以和义”，义也。“贞固足以干事”，智也。“君子行此四德者，故曰：‘《干》，元亨，利贞。’”君子者，体《干》之人也，用《易》之人也。《文言》于《干》之六爻明曰君子，曰大人，曰圣人，曰贤人，其称龙德、君德、天德皆指人，言人而合于天者也。人之德即天地之德，人之心即天地之心。人而不能与天地合其德者，谓之“小人”，甚则谓之“匪人”。然则舍人而言《易》，其不足以知《易》明矣。
六十四卦大象皆示人以修德之事，一一具言之，则为六十四种德相，而皆统于《干》《坤》，俱摄于易简，所谓总该万德，不出一心也。又于九卦发其例曰：“《履》，德之基也。《谦》，德之柄也。《复》，德之本也。《恒》，德之固也。《损》，德之修也。《益》，德之裕也。《困》，德之辨也。《井》，德之地也。《巽》，德之制也。”善会者，余卦皆可准此推之。
以性、修二德言之，则“元亨利贞”“仁礼义智”是性德，“敬义”“直方”是修德。又“元亨”是性德，“利贞”是修德。“仁义”是性德，“礼智”是修德。亦可“仁智”是性德，“礼义”是修 德；唯“仁”是性德，“义礼智”俱是修德。全性起修，故乾统坤。全修在性，故坤承干。乾坤合德，故性修不二也。性德必易，仁智也；修德必简，敬义也。性德亲而久，纯乎德者也；修德有功而大，兼乎业者也。“穷理尽性以至于命”，亦兼性、修言之。曰穷、曰尽、曰至，皆修也。曰理、曰性、曰命，皆性也。圣人之教皆因修以显性，不执性以废修。
“天地之大德曰生”，又曰“生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤”，何谓也？曰：本隐以之显曰生。未生不是无，既生不是有，故横渠曰：“大《易》不言有无，言有无者，诸子之陋也。”孔颖达《尚书正义》曰“万物之生从微至着”，亦颇得此意。 谓之生者，双离断常故，盖常则不生，既常矣，又何生焉。 断亦不生。既断则不更生。 消息盈虚，天行也，变易故非常；天地之道，恒久而不已也，不易故非断：以是二义，故“生”义得成。“原始”则无始而成始，“要终”则无终而成终。终则有始，故不常亦不断也。成始乃所以成终，成终乃所以成始。如昼之终即夜之始，寒之终即暑之始，惑之终即智之始。始终同时，迎之不见其首，随之不见其尾。就其隐者言之，则谓之寂；就其显者言之，则谓之生。成象之谓干，效法之谓坤，理之显者也。故曰“乾坤毁则无以见《易》”，“生生之谓易”，则于显中见隐，于气中见理，于变易中见不易。夫然后“至赜而不可恶，至动而不可乱”，而易简之理得矣。
四曰“位大”者。《系辞传》曰：“天下之理得，而成位乎其中矣。”《干》之《彖传》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。”明非专指五之尊位而言。《干》九三《文言》曰：“知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。”上九《文言》曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。’《谦》之九三《系传》曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。”语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。夫三非上位也，上非下位也，何以圣人之言不定若此？是知“列贵贱者存乎位”，非克定以爻位言之，而以三画以下为地，四画以上为天；或以初、二为地，三、四为人，五、上为天；或以初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙：皆不可以泥也。《干凿度》曰“方盛则托吉，将衰则寄凶，阴阳不正谓之失位”，似矣。然《系传》又曰：“二与四同功而异位。其善不同，二多誉，四多惧，近也。”“三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”其下又曰：“柔之为道，不利远者。”“其柔危，其刚胜邪。”则其所谓远近、贵贱者，又专以刚柔言之，是知凡言位者皆寄也。“帝出乎震”，言八卦方位亦寄也。“飞龙在天”，乃位乎天德。“变动不居，周流六虚”，《干》元用九，天德不可为首。《未济》虽不当位而刚柔应，其故何邪？“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”，不定以阴居阴、以阳居阳始为当也。“乾坤成列，而《易》位乎其中”，立即位字。 六十四卦，其阳爻皆干也，其阴爻皆坤也，是谓“乾坤成列”也。其为一卦之主者，必其得乎乾坤之一德者也。王辅嗣曰：“众不能治众，治众者，至寡者也。动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”故六爻相错可举一以明也，刚柔相乘可立主以定也。少者，多之所贵；寡者，众之所宗。非易简之德，则何以繁而不忧乱，变而不忧惑邪？故“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”，“理得而成位乎其中”，失德则失位。所谓“贵贱之等”者，乃在德而不在位也。乾曰“大生”，坤曰“广生”，乾曰“日新”，坤曰“富有”，是知位大者位乎其德也。德大故位大，其义明矣。余义“人大”中说。
附语：
老子曰“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，亦是。但下言“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基”，意思便差了。
若广说亦可言震得之而为起，艮得之而为止，坎得之而为雨之润，离得之而为日之明，巽得之而为风之散，兑得之而为泽之说。
庄子亦谓道“可得而不可见”，“狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息”云云，亦有见于此，但以下说得太奢。（《大宗师》。）
《坤》六五《文言》曰：“黄中通理，正位居体。”“居体”即立本义。
仁体刚而用柔，义体柔而用刚。仁义相望则仁为体，义为用；仁为阳，义为阴。仁义之中又分体用、阴阳。德是体之名，道是用之名。德与道又自有其阴阳。
成己可以自至，成物则须待缘。物我一体，成物元是性分内事，但物之气有不齐，不得不谓之命。然圣人尽性至命，故知其不可而为之。
孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”上言“目之于色，耳之于声”四句，明明是气而曰“性也，有命焉”，此“命”字是以理言。下言“命也，有性焉”，此“命”字是以气言。
理无差别，气有差别。性是物我所共，命乃万有不齐，气质之性亦是命。圣人会万物为自己者，不唯因其一理，故即此不齐之气亦是一气也。
庄子曰“忘己之人，是之谓入于天”，（《天地》。）“忘”字有病。庄子每好言忘，圣人只说尽己。
临济曰：“佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。”此语亦谛。彼所谓佛，当此所谓理，法当德，道即行业也。
中是礼，正是智。
坤之直方即干之直专。翕是坤德，辟是乾德。“其动也辟”，是与干合德。在人则是气之动顺乎理，而理气合一也。
质言之则干是性德，坤是修德。全性起修，故于干亦示修德。如初九言“不易乎世，不成乎名”，九二言“庸言之言，庸行之谨”，九三、九四并言“进德修业”。全修在性，故于《坤》六二言“不习无不利”，六五言“正位居体”，亦显示此为性德。性修不二，即是体用一原，显微无间，乾坤合德，志气如神也。
庄子实有执性废修之弊，禅师家末流亦然。此病最误人。如《田子方》篇设为老聃告孔子之言曰：“水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”此便是执性废修之言。
《灯录》，南岳参六祖，祖问：“甚么处来？”曰：“嵩山来。”祖曰“甚么物？恁么来？”师无语。遂经八载，忽然有省，乃白祖曰：“某甲有个会处。”祖曰：“作么生？”师曰：“说似一物，即不中。”祖曰：“还假修证否？”师曰：“修证则不无，污染即不得。”祖曰：“祇此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”“污染即不得”是性德，“修证则不无”是修德，禅家末流往往有执性废修之病。
庄子曰“自本、自根，未有天地，自古以固存。神鬼、神帝、生天、生地”，似有见于生者，而又言外生则不是，生不可得而外也。世俗执分段生死为生，则是执一沤为全海。此如电光石火无可把捉，未得谓之生也。善言生者，当知生不是常，亦不是断。通三世、古今、十方、万类，皆此生理之所充偏，而专言人生者，井蛙夏虫之见也。
又质言之，生即是变，所以生者乃是不变。此以生之理言，故曰“天地之大德”。
所以成变化而行鬼神，即此生之理。
佛氏言诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，是故说缘生。缘生之法，生则有灭。生唯缘生，灭唯缘灭，故彼之言生乃仗缘托境，无自体性。《易》之言生则唯是实理，故不可以生为幻。此与佛氏显然不同。然不常、不断义则甚谛，故不得遗之。汉儒说“性者生之质”，只见得气质之性，若改作生之理则是也。佛氏实能见性，然其说生多是遮诠，故不可尽用。《易》教唯用表诠，不用遮诠。学者当知遮则以生为过咎，表则显其唯是一真也。
《系传》开篇便言“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。此见尊卑、贵贱实指乾坤言，然崇高莫大乎富贵。贵指干，富指坤。干，大生。坤，广生。广大配天地，何有乎贵贱？盖必阴阳合德而后成大。阴不从阳，气不顺理，则小矣。所以扶阳抑阴、贵大贱小皆示教之言耳，岂曰贵天而贱地哉！善会者可知。
质言之，六爻皆人位，而天地在其中。内卦为因位，外卦为果位。中爻是指二五，不兼三四。六二、九五乃并言中正，九二、六五则只言中，不言正。若六三、九四俱言位不当。九六皆从乾坤来，故六十四卦之主爻皆具乾坤之一德者也。曰“成位乎其中”者，德合乾坤则无往而不位也。在天而天，处人而人，时则不同，位未尝异。故曰“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要”也。佛氏言“一心遍现十法界”，与此义通。
陆亘问南泉：“天王居何地位？”泉曰：“若是天王即非地位。”陆曰：“某闻天王是居初地。”泉曰：“应以天王身得度者，即现天王身而为说法。”南泉未必学《易》，若问“六位时成，时乘六龙以御天”意旨若何，却是南泉善会参。
释人大业大时大义大
五曰“人大”者。位乃应迹之称，人则实证之号。《干凿度》引孔子曰：“《易》有君人五号：帝者，天称；王者，美行；天子者，爵号；大君者，与上行异；大人者，圣明德备也。变文以著名，题德以别操。”郑注云：“夫至人者一也，应迹不同而生五号，故百姓变其文名，别其操行。”是也。按爻辞罕称帝，如“帝乙归妹”、“高宗伐鬼方”明为殷人占辞，“箕子之明夷”又出殷后，故曰“其当殷之末世、周之盛德邪”。《象辞》言“享于帝，立庙”，“殷荐之上帝，以配祖考”，则是天称。 然称人者实不止五号，如圣人、贤人、君子、丈人，亦皆题德之目。又有幽人、武人、丈夫、王臣诸号，各于当卦见义。 大抵王公君后固兼德位而言，大人君子唯是以德为主。实证此德谓之成性，亦谓之成位，亦谓之成能，即是成己、成德、成业也。《干》九二：“利见大人”，君德也。王辅嗣注：“虽非君位，君之德也。”正义云：“二五俱是大人为天下所利见。”郑氏说九二利见九五之大人，非也。按，伊川以二五互说，校郑说为进，然不若以天下利见于义为允。如《讼》《蹇》亦俱言“利见大人”，以讼之时，唯大人为能以中正之德治讼；蹇之时，唯大人为能以中正之德济难，故“为天下所利见”也。《否》之“‘大人否亨’，不乱群也”，“休否，大人吉”，“大人之吉，位正当也”；《萃》之“利见大人亨’，聚以正也”；《困》“‘贞大人吉’，以刚中也”；《革》之“大人虎变”，“革而当”也；《巽》之“利见大人”，顺以正也：准此推之，知大人者所以表中正之德。《离》称“大人以继明照于四方”，亦指六二。 仁礼为中，义智为正，本之则为性命之理，行之则曰仁义之道。“大人者，与天地合其德”，即是顺性命之理而立人之道者也。详《易》称大人与圣人无别。《干》九五《文言》“圣人作而万物睹”，大人变称圣人。 若析言之，则作《易》者必称圣人，体《易》之德者称大人，用《易》之道者称君子。体《易》者与道为一，人外无道也。用《易》者全体作用，如人视听言动皆从己出，无藉于他也。作《易》者即体《易》用《易》之人，设卦观象所以教人体《易》用《易》者也。故曰“神而明之，存乎其人”，“苟非其人，道不虚行”。爻辞中称君子者亦是体《易》，如《干》九三、九四，《坤》六二、六五，爻辞与《文言》俱称君子。《干》初九“龙，德而隐”，亦宜为君子。《坤》六四“括囊”，《文言》变称贤人。《革》上六“君子豹变”，此皆体《易》之君子。《大象》所名君子则皆以用《易》为言。又如《遁》九四“好遁，君子吉”，《明夷》初九“君子于行”，则又以时言之。善会可知。
六曰“业大”者。得于体谓之德，见于用谓之业。位者，称德为名。业者，依人而见。《系传》于十二卦发其义，历称包牺、神农、黄帝、尧、舜、后世圣人，标其人也。自结绳为网罟以至作书契，事相不同，皆所以利天下，举其业也。其曰“后世圣人易之”者，通其变之义也。功业见乎变，所以成之者人也。必曰圣人者，人大故业大。“日新之谓盛德”，体干也；“富有之谓大业”，体坤也。自非与乾坤合德之大人，何以通天下之志，定天下之业乎？故曰“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。约言之则曰“通变之谓事”。又重言之曰“化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”。上言业而下言人，所以显德由人证，业由人兴。其辞之反复申明如此，圣人之情可见矣。能体乎此者，应知《易》所以“崇德广业”，“崇德”以成己言，“广业”以成物言。己外无物，成己成物皆所以成性也，所以顺性命之理而立人之道者也，故曰“成性存存，道义之门”。
七曰“时大”、八曰“义大”者。此当合释。变是时，通其变是义。又通变是时，“使民不倦”、“使民宜之”是义。寄位亦以明时，着业乃以存义。位大故时大，业大故义大也。六十四卦有六十四卦之时，在一卦中六位又各有其时，如于初言反，于上言穷，此一卦之时。 善用者不失其时，皆谓之义。圣人特于《干》卦着之，《彖传》曰“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”是也。《文言》曰：“‘潜龙勿用’，阳气潜藏。‘见龙在田’，天下文明。‘终日乾乾’，与时偕行。‘或跃在渊’，乾道乃革。‘飞龙在天’，乃位乎天德。‘亢龙有悔’，与时偕极。乾元用九，乃见天则。”九三《文言》“因其时而惕”，九四“君子进德修业，欲及时也”，亦明拈出“时”字。 此以明“六位时成”，上句标时，下句显义。盖义因时出，时以义成，随时变易以从道，乃所谓义也。若违道以从时，则不唯害义，亦不知时。时、义一也。《彖传》专言时大者四卦：《颐》《大过》《解》《革》。言时义大者四卦：《豫》《遁》《姤》《旅》。言时用大者三卦：《坎》《睽》《蹇》。言天地之大义者二卦：《家人》《归妹》。而于《随》特变其文曰：“随时之义大矣哉。”于《艮》则曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此显随时之义，实本艮止之德，止其所而后能行义也。余若《临》《观》之言“天道”，《剥》《复》之言“天行”，《损》《益》之言“与时偕行”，并显时、义之大。《杂卦传》曰：“《履》，不处也。《需》，不进也。”《履》之《彖传》曰：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”《需》之《彖传》曰：“刚健而不陷，其义不困穷矣。”《杂卦》以时言，《彖传》则以义言。关氏曰：“履而不处者，其周公乎。需而不进者，其仲尼乎。”此亦得之。关子明《易传》相传是阮逸依托，然有好语不得遗之。 欲知时、义者应如是会：夫寒暑、昼夜、消息、盈虚，时也。或出或处、或默或语，知进退、存亡而不失其正者，义也。若以随人为时、徇外为义，则失之远矣。《咸》九三象曰：“志在随人，所执下也。”赵州有言曰：“老僧使得十二时，汝等诸人被十二时使。”此语好，“使得十二时”为义，“被十二时使”则无义。当知闻道者虽不读《易》，其言自与《易》相应，安得以为禅而遗之。
附语：
从本垂迹，故寄位以明德；由迹显本，故略位而称人。具此德者，人也。履此位者，亦人也。见此业者，亦人也。四者相望，位、业是权名，人、德是实义。又人亦是权名，唯德是实义。无其德而居位者，则其位为虚；非其人而妄作者，则其业为妄。《系传》释《困》六三爻辞曰“非所据而据焉，身必危”，老子曰“不知常，妄作，凶”，此之谓也。
“天地设位，圣人成能”，即所谓“成位乎其中也”。“赞天地之化育”，“裁成天地之道，辅相天地之宜”，是成能；“与天地合其德”，“与天地参”，是成位。
以三德、三身言之，性是法身，德即般若，业即解脱。
以爻位言之，二是因位，五是果位。
以名号言之，君子是因地之号，大人、圣人是果地之号。亦可君子是等觉，大人、圣人是妙觉也。
凡说经义须会遮、表二诠。遮是遣非荡执，如言不常、不断、不一、不异等。表乃显德正名，如中正、仁义、贤圣等。二氏意存破相，多用遮诠。六经唯是显性，多用表诠。设卦观象皆表诠也。中正所以表刚柔之德，大人以表具此德之人。然学者莫向卦爻上觅，要识此德此人，须向自己心性中求之，否则终不可得，只成虚说。又《易》言无方、无体、无思、无为，亦是遮诠。
孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”是以圣人最为尊胜，神则只是显圣之妙用，非谓圣人以上更有一等神人。然庄子则曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”是则更有神人之目，但三名无胜劣，其意亦略如佛氏之三身。
《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《经解》说六艺皆人、法对举。如曰“洁静精微，《易》教也”，“《易》之失贼”，“其为人也，洁静精微而不贼，则深于《易》者也”。学《易》非洁静精微亦不能究其义。直饶于经义，能通晓无滞，而于日用中全不与道相应，即非其人。徒逞知解，增长我慢，即名为贼，不唯不足以弘道，而反以害道，则何益矣？更安望其能体《易》用《易》哉？学者各宜自勘，以后更不饶舌。
“唯深也，故能通天下之志”，崇德也；“唯几也，故能成天下之务”，广业也。吉凶之萌渐，治乱之由致，皆出于几。定天下之业者，几也。几见而业定，业定而务成矣。圣人所以易天下、利天下者，唯其几耳，故曰“知几其神乎”。然唯极深始能研几，此是吃紧为人处，急着眼看。
“化而裁之”，犹曰制而用之。裁、制互训。（《说文》：“裁，制衣也。”“制，裁也。”）取义于衣以布帛裁而成，衣是布帛之变也。朱子曰：如一岁分为四时，是一岁之变也。不变不足以成岁。“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而岁成焉”，“刚柔相推，变在其中矣”，是即通之义。
门者，人之所出入也，故门以出入为义。《论语》曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”亦是法喻双举。《易》每言门，言出入，如“《干》《坤》其《易》之门邪”，“其出入以度”，“利用出入”，“出入无疾”。此何义邪？“干知大始”，故曰出；“坤作成物”，故曰入也。《震》得《干》之一爻为出，《巽》得《坤》之一爻为入，故曰“《干》《坤》其《易》之门邪”。老子言“天门开阖”，庄子言“万物皆出于机，皆入于机”，亦此义。言“存存”者，不息义，常恒义。性即法界一性。曰“道义之门”者，犹言“无不从此法界流，无不还归此法界”也。有人问古德：“一大藏教从何而来？”答曰：“我道尽从这里去。”彼却会得此旨。
明管东溟自言不明“乾元用九”之义，后读《华严•如来出现品》，忽然顿悟。今日读《易》者，只将先儒传注草草一看便谓已了，如何能体《易》用《易》？
专言时与言时义、言时用何以不同？思之。
《杂卦传》：“大畜，时也。”“无妄，灾也。”何以独于大畜言时？思之。
孟子曰：“禹、稷、颜子，易地则皆然。”地即时也，位也。其“皆然”者则义也。圣人视履尊位与畎亩同，视配天享帝、养圣贤、养万民与饮食之道同，视天下之人归之与深山木石同。会得此者可以为周公，亦可以为孔子，始可与言时、义。
佛氏曰：“欲明佛性义，须知时节因缘，时节若至，其理自彰。”此是个甚时节？若人悟本，他自知时。未到此田地，只是被十二时使也，如何明得时、义？
释器大道大
九曰“器大”、十曰“道大”者。亦当合释。器者，万物聚散之目。道者，此理流行之称。道无定体而器有成形，二名无所不摄。自佛氏言之，即是色、心二法也。老氏曰：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。”亦曰器长，犹《易》言主器。不敢为天下先，故能为器长，即长而不宰之意。 彼以朴为道也。二氏之言亦不出道、器二义。过此以往，竭天下之言有以知其莫能外于此也。如有所不摄，则非大矣。器即气也，道即理也。合则曰气，散则曰器。万物散殊，皆名为器。流而不息，合同而化，以气言也。 寂则曰理，通则曰道，其实一也。立二名而义始备，从而二之则不是。然以道望理，则理隐而道显；以器望道，则道隐而器显。《系传》有两段文明此义，今具引以证之。
一曰：“是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。”乾者万物之所出，坤者万物之所入，故以阖辟言之。阖则阳变而阴，辟则阴变而阳，故谓变。阖往而辟来，未尝有间息，故谓通。气聚而见犹微，故曰象。凝而成形则著，故曰器也。末二句义见后。 一曰：“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见则乾坤或几乎息矣。体不可见，于用见之，用息则几于体息矣。然体不可息，用亦不可息也，体用重重无尽，思之可知。“百姓日用而不知”，用且不见，则几于息，安能见体？余义详后。 是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”
详此两段文，前文先言阖辟、往来，继言形、见，终乃言制、用。后文先出道、器，继言化裁、推行，终乃言事业。本之皆由乾坤而来。前文明器之所由成，后文明道之所由行也。由阖辟、往来而见焉、形焉者，天也。“制而用之”、“利用出入”者，人也。“乾坤成列”，即“一阖一辟”也。“《易》立乎其中”，即“往来不穷”也。道在象先，故曰“形而上”；器在形后，故曰“形而下”：皆天也。“化而裁之”、“推而行之”、“举而错之”者，人也。说变通在器前者，主天言；说变通在器后者，主人言。道者何也？即此变通者是。天道成器，人道制器。制即化裁之谓，用即推行之谓。制非造作义，切忌错会。 天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民见器而不见道，故心外有物。圣人见器莫非道也，故道外无事，器之所在，道即在焉。故曰：“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。”“《易》有君子之道四，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”夫辞、变、象、占皆所以“备物致用”也。言“制器者”，即“变而通之以尽利”，“制而用之谓之法”也。象谓变化之象也，象事知器。象者，器之所从出而道之所由显也，故君子尚之。“盈天地之间者唯万物”，即盈天地间皆象也，盈天地间皆器也，亦即盈天地间皆道也。故曰：“以言乎天地之间则备矣。”“精义入神”，所以致用。“神也者，妙万物而为言”，万物之聚散皆器也，变化之所成也。“知变化之道者，其知神之所为乎”，曷言乎“神之所为”也？谓此变化之道即此理之流行者是也。故曰：“利用出入，民咸用之，谓之神。”“百姓日用而不知”，不知其神也。唯神应无方，斯举器是道，乃可以致用，乃可以尽神。凡民见之则小，圣人见之则大；凡民用之则不知，圣人用之则神；凡民用之不足以利天下，圣人用之乃足以利天下。故曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人也。”若滞于一偏一曲而目为致用者，不亦小乎？“穷神知化”，德之盛也。知化而后能为器长，宰物而不随于物。 穷神而后能为道枢。得其环中，以应无穷。 非圣人其孰能与于此？观于此而有会者，庶几不囿于闻见之知，亦可于器无所执，于道无所惑矣。故知凡言“体天地之撰”，“通神明之德”，“类万物之情”者，总为显此一心之大用，其亦可以无疑也。
附语：
道、器二名即是色、心二法。此乃粗略言之，若精析义理分齐，则道、器可摄色、心二法，而彼色、心义不能摄此。以彼言心心所法，犹是器摄，非独根境相对成色为器也。彼以色为心所现影，二俱是妄。此以器为道之流形，唯是一真。唯彼言无为法，其分齐乃当于此言道。横渠《正蒙》所简正此义也。若《般若》明色、空不二，《华严》显一真法界，则与此分齐无差，故贤首判相宗为始教。
又佛氏立众生世间、（亦曰情世间。）器世间二名。五阴和合名为众生，山河大地名之为器。世间即差别相。（世为隔别义，间者差分义。）在此唯是器摄，若言情与无情共一真，方可当此言道。
老子曰：“天下神器不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”是器亦属无为，故与般若宗近。
今言唯心、唯物者，详其分齐，彼所言心皆是器摄。以唯是识心虚妄计度，又较佛氏相宗之言为粗也，故唯见器而不见道。
《学记》曰：“大德不官，大道不器。”《论语》言：“君子不器。”此乃以道、器为通、局之称，别是一义。言各有当，不可掍滥。
用理气、道器字要分晓，有时随文不别，少体会便成儱侗。今举最浅显而易知者示一例。如耳目口体是器也；其能视听言动者，气也；所以为视听言动之则者，理也；视听言动皆应于理则道也。水火山泽，器也；燥湿止聚，气也；其所以如此者，理也；各顺其理以成用者，道也。
象之大者，日月是也，历法由是而制。器之大者，山泽是也，声律由是而生。凡声律皆风气之动，动而和则为乐。十二辟卦即历法之十二辰，亦即十二律。八卦以配八风，声为风气之动，应属雷风。今言山泽者，“山泽通气”，亦即“雷风相薄”。但雷风无形，只可言气；山泽有形，乃可名器耳。
天道不变化则何由形见？故形见即变化也。人道不变通则何以制用？故制用即变通也。
《大戴礼•哀公问五义篇》孔子对哀公问圣人曰：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云霓，总要万物，穆穆纯纯。其莫之能循，若天之司，莫之能职，百姓淡然不知其善。若此，则可谓圣人矣。”（《荀子•哀公篇》文小异。）
历象日月星辰，象之大者也。同律度量衡，器之大者也。《大戴礼•曾子天圆篇》：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。截十二管，以索八音之上下清浊，谓之律。律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。”此即制器尚象、象事知器之义。欲明象数，必通律历。历者，天气之变化。律者，地气之变化。言“居阴而治阳”者，地气动而天气应之也；“居阳而治阴”者，天气行而地气应之也。天地之气应，是阳变阴合而万物生，故曰“迭相治”。“成变化”、“行鬼神”、“既成万物”，皆此之谓也。《齐诗》说“观性以历，观情以律”，（匡衡、翼奉俱言之。）义亦精。
致者，推而极之之谓，乃大用现前更无余欠。俗解乃以“知效一官”、“行效一能”当之，失其义矣。
神者，言乎其不测也。凡言神皆明用。
圣人用处，百姓不知，故曰神。“阴阳不测”，以天之生物言；“圣而不可知”，以圣人之成物言。
教家言内閟外现，禅家言不存轨则，皆神也。
“明则有礼乐，幽则有鬼神。”礼乐之进反有迹，鬼神之屈伸无象。
“成变化”即“行鬼神”，行无朕而成可睹也。
更无心外法能与心为缘，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍摄一切法，是心即是一切法。圣贤千言万语只明此义，说性命之理乃是显此心之本体，说三才之道乃是显此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人识得此心耳。若不知性命之理，则此心之体不显，寻常日用只是随顺习气，全无自由分，是谓失其本心。故曰“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知”也。“显诸仁”，言识仁则体显也；“藏诸用”，言智发则用备也。（仁以表体，用即是智。）全体在用，故名“藏”；全用是体，故名“显”。此之谓心要，此之谓六艺之原。
《易》言无妄，无妄即诚，心本无妄，失之乃妄。妄者，亡也，罔也。故儒者简染只言习气，不曰妄心。佛氏名心则真妄迢然，学者未析名相，往往迷乱，一往斥破，则以心为幻法，先儒所以非之。若其圆顿教义，唯显真常，固不得而异之也。此亦学者所当知。
复次“洁静精微，《易》教也”，“洁静精微而不贼”，何谓也？洁者，无垢义。杂染尽，不受诸惑，斯名洁。静者，不迁义。散乱心息，无诸攀缘杂虑，常住正念，斯名静。精者，真实义。观一切法一相，是谓精。（皮肤脱落尽，唯有一真实。到此见地，方得稳密。）微者，深密义。见诸相非相，是谓微。（离名绝相，唯一真际。诸相即器，凡夫见之，唯是器相。圣人于器，唯见是道，即是见诸相非相也。）如此方能深入《易》教。（洁静是止，精微是观。止用《艮》，动亦定，静亦定也。观用《巽》，见万物之洁齐也。一切行门用《震》，一切言教用《兑》。建化利物用《离》，万物相见，“显诸仁”，大悲也。会己归寂用《坎》，万物所归，“藏诸用”，大智也。此即顺《干》《坤》性命之理，得乎易简之德者也。如此方可立人之道。）然有纤毫人见、法见即名为贼，此见若不剿绝，为人即祸生矣。是故曰“惧以终始，其要无咎”也。末后之教于此揭尽，可以息言矣。