序说
在《论语》《孝经大义》中已略为举示六艺体要，学者依此涂径求之于圣贤言语，理会得一分，即自心义理显现得一分。此不是训诂考据边事，亦不是于先儒旧说之外用私意窥测，务求新义，以资谈助。切不可守此知解，便谓已足，须知此是穷理之事，亦即践形尽性之事。依此致思，即要依此力行，方有入处。前谓志于学、志于道、志于仁一也。学是知仁，道是行仁。今治六艺之学为求仁也。欲为仁，须从行孝起；欲识仁，须从学《诗》入。故今继《孝经》后略明《诗》教。题曰“绪论”者，所以别于常涂之题“通论”“概论”。根据群经，出其端绪，寄之言说，使可引申触类，举一反三，言之不能尽也。又，绪者，余也，先儒之所引而未发者，今乃拾其余绪，推而衍之，以为学者致思之助云尔。
六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可识仁。故曰：“兴于诗。”又曰：“诗可以兴。”“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”故一切言教皆摄于《诗》。“苟志于仁，无恶也”，心之所之莫不仁，则其形于言者亦莫不仁。故曰“不学《诗》，无以言”也。仁者，心之全德。人心须是无一毫私系时，斯能感而遂通，无不得其正。即此便是天理之发现流行，无乎不在，全体是仁。若一有私系，则所感者狭而失其正，触处滞碍，与天地万物皆成睽隔而流为不仁矣。故曰：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。”程子曰：“圣人感天下之心如寒暑雨旸无不通、无不应者，贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。”“用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。”“既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”《易•咸》卦九四传。 “天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”于此会得，乃可以言《诗》教。
向来说《诗》多宗毛、郑。朱子不信《小序》，后儒亦疑其未安。清人纂辑三家《诗》佚义特详。《汉书•儒林传》曰：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕固生，燕则韩太傅。”《史记•儒林传》同。 是为三家《诗》之祖。据陆玑《毛诗草木疏》引三国吴人徐整云：“子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人荀卿，荀卿传鲁国毛亨。”是荀卿为子夏五传，大毛公为六传，浮丘伯亦为六传，申公受《诗》浮丘伯为七传，小毛公亦为七传，俱出子夏、荀卿，是《毛诗》与《鲁诗》同源也。辕固生不详所出，然与浮丘伯俱为齐人，疑亦出浮丘伯也。韩婴虽别出，然《汉书•儒林传》称：“婴推诗人之意，而作内、外传数万言，其语颇与齐鲁间殊，然归一也。”今《内传》久佚，《外传》引荀卿说《诗》者四十余条，是韩婴之学亦出于荀卿。《困学纪闻》亦言“申、毛之学皆出荀卿，《韩诗外传》多述荀书”。 故知《毛诗》与三家异同俱是后起。近人皮锡瑞谓“诗说愈古者愈可信”，其言近是。然综观末流之失，皆有类于孟子所讥高叟之固也。岂若直求之《论》《孟》及《戴记》诸篇，七十子后学所称引不愈古邪？今按，孔门说《诗》贵告往知来，孟子亦言“以意逆志，是为得之”，其则不远。至标举胜义，《大序》尽之，论事考迹，无过《诗谱序》，后有述者，莫能外矣。子夏传《诗》、传《礼》、传《易》。又纬书引孔子言以《春秋》属商。魏文侯就而问乐，咨以国政。故六艺之文，其传授较然。特详者宜莫如子夏，而《孔子闲居》一篇尤《诗》之大义所在。明乎礼乐之原，则通于《礼》《乐》；叙三王之德，则通于《书》；言“天有四时”，“地载神气”，“莫非教也”，则通于《易》《春秋》。举一《诗》而六艺全摄，故谓欲明《诗》教之旨，当求之是篇。今为略释于后。
孔子闲居释义
将释此文，约义分四科。
一、总显君德。起“孔子曰”，讫“此之谓民之父母矣”。
二、别示德相。分二：一、五至；二、三无。起“子夏曰”，讫“无服之丧也”。
三、明德用。五起。起“子夏曰”，讫“施于孙子”。
四、叹德化。分二：一、约三无私、叹德本；二、答参天地、叹功化。起“子夏曰三王之德”，讫“大王之德也”。
前序后结可知。
总显君德
孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘岂弟君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”
序起问。
孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。”
此为总显君德。《诗•大雅•泂酌》篇文，小序谓“召康公戒成王”之辞，子夏何以独举此为问？观《论语》礼后之对及答樊迟“不仁者远”之言，知子夏善悟，最能领会圣人言下深旨，如此《诗》文义岂待更问？所以发斯问者，乃欲深探王政之本，虽已有见处，犹欲夫子广陈德相，推究其极，以资深证，故假“民之父母”以发问。孔子知其机胜，故以了义告之。此真内圣外王之学也。观孔门问答，当思七十子之徒所学为何事。如子夏者，虽未及颜、曾位邻于圣，而其学则足以知圣，亦可以为王者师矣。兹篇广陈圣德而纳之于《诗》，方见《诗》教之大，非子夏殆未足以语此。篇终记：“子夏蹶然而起，负墙而立曰：‘弟子敢不承乎？’”须是如此方足以传《诗》，知此则知西汉以来博士经生之说未能承当得此事。今欲学《诗》，以知圣为要。观子夏亲爱于孔子之言而能知所兴起，斯可以直接子夏，可与言《诗》矣。
群经皆称君子，而以《诗》与《易》为最多。本为题德之目，时亦被之在位。以其具有君德，故称君子。《学记》曰：“师也者，所以学为君也。”“三王四代唯其师”，言为君之道，皆务自学充之。天生烝民，立之君，作之师，故曰：“君师者，治之本。”古者政教一理，君师一道，未有能为君而不能为师者也。 《易•干•文言》君子与大人、圣人并称，于初唯言“龙德”，于二则曰“君德”，于五则变言“天德”，其实一也。二非君位而言“君德”，五为君位而言“天德”，明有君德不必定居君位，而九五君位乃位乎天德也。失德则失位，至“乾元用九”，乃言“天德不可为首”，舜、禹之有天下而不与以之。 今言“岂弟君子”唯是君德，“民之父母”则为君位。《洪范》曰“天子作民父母，以为天下王”，此明是表位；而孔子答言“必达于礼乐之原，以致五至而行三无”，则唯称其德。至下子夏别起“参于天地”之问，乃正言“三王之德”，仍是略位而言德，然则圣人之意可知也。故科题曰“总显君德”。
德相之目，下文详之，然亦须先标总相。总相者何？仁是也。岂弟本训乐易，此以仁者气象言之。有乐易之气象者，知其具仁之德也。《易•干•文言》曰：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘干：元、亨、利、贞。’”知仁包四德，即知《诗》统四教。《大学》曰：“为人君止于仁。”《系辞》曰：“圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”孟子曰：“天子不仁，不保四海。”仁者心无私系，以百姓心为心：天下之饥溺，己之饥溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。故曰：“四方有败，必先知之。”郑注“败”为“祸灾”。 犹雨旸寒暑之感于肌肤也。“以不忍人之心行不忍人之政”，‘如保赤子’，唯恐伤之，则灾害祸乱何自而作乎？知几其神，通微曰睿。绝纤芥之恶于未兆，消潜隐之患于无形。既曰“先知”，则不待其着见矣。如物坏而始饰之，水至而始堙之，不唯后时为不智，亦由无感而不仁也。故下文曰“《诗》之所至无不至焉”者，即仁之所感无不通也。又“礼乐之原”即仁也。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“穷神知化由通于礼乐”，亦即“尽性至命必本于孝弟”也。先王之所以同民心而出治道者，在慎其所感而已。知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，言达乎礼乐之原者谓合敬同爱，如天之无不覆帱，如地之无不持载者也。此君德之仁，即《诗》教之体也。颜渊“天下归仁”，故告以四代礼乐；仲弓“居敬行简”，故许以“可使南面”：皆具君子之德者也。君子之德者，君德也。君德者，仁也。“君子去仁，恶乎成名？”故可谓“民之父母”者，亦仁而已矣。以上总显君德竟。
附语：
记曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”是以《诗》《书》《礼》《乐》参互言之。政即《书》之实也，德即《诗》之实也。《诗》《乐》必与《书》《礼》通，故曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达”，“虽多，亦奚以为”。《大序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”《乐记》引此文同，而结之曰：“声音之道与政通矣。”《左传•襄二十九年》“吴季札来聘，请观于周乐”一段文字，是说《诗》之最古者，是乃“闻其乐而知其德”也。如歌《二南》曰“美哉，始基之矣”，“勤而不怨矣”；歌《邶》《庸》《卫》曰“美哉渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，其卫风乎”。他如知郑之先亡、齐之必大，歌《大雅》则叹“文王之德盛”，歌《小雅》则叹“周德之衰”，歌《颂》则以为“盛德之所同”，皆论德以辨其《诗》也。
赵邠卿《孟子题辞》谓孟子通五经，尤长于《诗》《书》。今观孟子说王政最透彻。
《汉书•贾谊传》：谊年十八，以能诵《诗》《书》属文称于郡中。河南守吴公召置门下。文帝闻吴公治平为天下第一，故与李斯同邑，而尝学事焉，征以为廷尉。乃荐谊为博士。刘向称贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。《河间献王传》：王被服儒术，造次必于儒者。武帝时对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约旨明。王薨，中尉常丽以闻，曰：“王身端行治，温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡。”此亦称其达于政也。
《汉书•儒林传》：武帝迎申公，问治乱之事，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”其言朴直如此。辕固生在景帝时，与黄生辨汤武受命云：“夫桀、纣荒乱，天下之心皆归汤、武，汤、武因天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民弗为使而归汤、武，汤、武不得已而立，非受命而何？”其义亦甚正大。窦太后好老子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”可知申公、辕固生皆通达治体。韩婴并通《易》。燕赵间好《诗》，故其《易》微。尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难。今观《外传》之言，多达于政事。此见先汉诸儒说《诗》，不与经生博士相类。据其言以观之，知其达于政，乃真得《诗》教之旨也。
《汉书》称河间献王好书，得书多，与汉朝等。淮南王安亦好书，所招致多浮辩。献王其学举六艺，造次必于儒者。立《毛氏诗》《左氏春秋》博士。《说苑》载其言曰：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：‘此我饥之也。’有一人寒，则曰：‘此我寒之也。’一民有罪，则曰：‘是我陷之也。’仁昭而义立，德博而化广。故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后教，是尧道也。”又曰：“禹称民无食，则我不能使也；功成而不利于人，则我不能劝也。故疏河以导之，凿江通于九派，酾五湖而定东海，民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。”又曰：“汤称学圣王之道，譬如日焉；静居独思，譬如火焉。夫舍学圣王之道，若舍日之光。独思若火之明也，可以见小，未可用大。知唯学问可以广明德慧也。”献王所称，当是《诗》《书》佚说。
禅师家斥情识知解为鬼家活计、日下孤灯。《庄子》谓：“日月出矣，而爝火不息。”佛书谓：“佛放光则诸天光如聚墨。”孟子谓：“日月有明，容光必照。”此与汤“火”、“日”之喻并是比兴之旨，性德如日，私智如火，性德显则私智自灭。学者当善会。
别示德相 复分二：初、五至。二、三无。今初。
子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣。敢问何谓五至？”
牒前起问，下示答。
子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”
答文分五：先出“五至”之目，互相因藉；次“哀乐相生”句，别释所以；三“是故”下显微妙；四“志气”句，显周遍；五结成。
心下专直为志，言之精纯为诗，行之节为礼，德之和为乐。和顺积中，发为岂弟，动为恻怛。智大者悲深，愈岂弟则愈恻怛。就其岂弟名乐，就其恻怛名哀。至有三义：一来义，《说文》：“至，鸟飞从高下至地也。不上去而至下，来也。” 二达义，三极义。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉涌出，莫之能御，此来义也。禅家谓静三昧中瞥起一念即来义。此念法尔清净，名之为觉，有照有用。迷之则为无明，因无明起念，谓之不觉。此即儒者所言道心、人心也。如来者，无所从来，亦无所去，正显道心。以此言志，志即仁也，犹彼言心即佛。 如水浸润，竟体皆濡，如光照耀，幽暗毕烛，更无不到处，此达义也。如登山到最高顶，如涉水彻最深底，过此更无去处，此极义也。孟子曰“夫志，气之帅也”，“志至焉，气次焉”。横渠曰：“夫德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。命于气者，其气驳；命于德者，其气醇。不胜其气只是志不立，志立则气从。”在横渠谓之“胜其气”，实则是气志如一，斯谓之德。故此篇屡言气志，皆以形此德也。孟子亦言“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，与此篇相应。气摄于志，言摄于诗。知言者诗之事也，养气者志之事也。《坤•文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”黄为中央之色，故以黄表中。 此亦言志气合一。孟子言“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，斯之谓至也。《易•系辞》曰：“唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”深是志至诗至，几是礼至乐至，神则乐至哀至。诚于此、动于彼之谓通，举因该果之谓成，无声无臭之谓速。能即是至，成亦是至，“不疾而速，不行而至”，则是理无不通，诚无不格，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，心体无亏欠时，万德具足。三世古今，不离当念；十方国土，不隔毫端。故神用无方，寂而常感。如是言“至”，义乃无遗。当知体用全该，内外交彻，志气合一，乃是其验。无远非近，无微非显，乃为至也。此之德相，前后相望，示有诸名，总显一心之妙，约之则为礼乐之原，散之则为六艺之用。当以内圣外王合释，二者互为其根。前至为圣，后至为王。如志至即内圣，诗至即外王；诗至即内圣，礼至即外王；礼至即内圣，乐至即外王；乐至即内圣，哀至即外王。此以礼乐并摄于诗，则诗是内圣，礼乐是外王。又原即是体为圣，达即是用为王。更以六艺分释，则《诗》是内圣，《书》是外王；《乐》是内圣，《礼》是外王；《易》是内圣，《春秋》是外王。《诗》既摄《书》，《礼》亦摄《乐》。合《礼》与《乐》是《易》，合《诗》与《书》是《春秋》。又《春秋》为礼义大宗，《春秋》即《礼》也；《诗》以“动天地、感鬼神”，《诗》即《易》也。交相融摄，不离一心，塞于天地，亘乎古今。易言之，则《诗》之所至，《书》亦至焉；《书》之所至，《礼》亦至焉；《礼》之所至，《乐》亦至焉；《乐》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六艺之所由兴也。五至始于志，故六艺莫先于《诗》。言《礼》《乐》而不及《书》者，明原以知委，举本以该迹。言《诗》而《书》在其中，言《礼》《乐》而《易》与《春秋》在其中也。“哀乐相生”者，屈伸变化之相也；“志气塞乎天地”者，充周溥博之相也。就其真实无妄则谓之体，就其神应无方则谓之用。体无乎不在，则用无乎不周。全其体则谓之圣，尽其用则谓之王，摄于志而主乎仁则谓之诗，被于物而措诸万事则谓之六艺。致者，推致其极之谓。“穷理尽性以至于命”，斯能致“五至”矣。礼乐之原即性命也。推此性命之德，致乎其极，即五至也，亦即六艺之道也。圣是体大，王是用大，五至是相大，故下文子夏特出“叹大”之言也。圣人尽力道出，要人直下承当，当体辨认，唯在密证，不在言诠。色取声求，如何可得？若执滞名言，拘牵度数，转求转远。故明示此为闻见之所不及，以深绝其外驰，复申言“志气塞乎天地”以克指其在迩，此真言教之极则也。子夏于此发明心要，故可以传《诗》。不遇上机，卒难悟入，切望学者善会，勿以依文解义为遂足以得其旨也。以上释“五至”。次释“三无”，有二番问答。
子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”
初问牒前起后，答示三无。
孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”
文二：先出“三无”之目，次结。下引《诗》证成。
“敢问何诗近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，无声之乐也；‘威仪逮逮，不可选也’，无体之礼也；‘凡民有丧，匍匐救之’，无服之丧也。”
次问三无之义于《诗》何征，答引《诗》分证其义。
上文五至言“致”，三无言“行”，致唯证量，行则有境，境智不二也。行主心行而言，非指事相之着，境非缘物而起，故名为无。犹佛氏所谓“无缘大慈同体大悲”也。五至极于哀至，哀至则起三无。“无”非虚无，乃是实相。寂而常感，故谓之至；感而常寂，故谓之无。乐之声律，礼之度数，丧服之隆杀，并缘境有与此相望，有粗妙之别。将欲显示其义，有非言语所能及者，故问“何诗近之”。举《诗》以为答者，亦以形容其德之深广耳。“夙夜”言其无间也。“宥”训“深闳”。“密”言“静谧”。“基命”云者，“维天之命，於穆不已”，基于宥密，乃以合天。“维德之基”，“坤厚载物”，犹言承天也。“逮逮”，郑云“安和貌”。“选”，犹算也。“威仪三千”，摄于四事，视、听、言、动。 “从容中道”，其数难量，温厉恭安，亦无定相，故曰“不可选也”。视民如伤，与民同患，常善救人，故无弃人。颠连之痛，侔于切肤；恻怆之怀，被于行路：故形之以“匍匐”也。钟鼓以为乐，升降以为礼，衰绖以为服者，礼乐之文也；“三无”者，礼乐之情也。蓝田吕氏曰：“无声之乐是和之至，无体之礼是敬之至，无服之丧是哀之至。三者行之在心，外无形状。然则谓之‘无’者，亦谓不可得而见闻也。”此皆直探心术之微，以示德相之大，故言“以横于天下”。若专以形名器数说礼乐者，则事相有所限，未足以尽此心之量也。学者诚欲达于礼乐之原，必先致“五至”，而后能行“三无”，乃可以言体仁，乃可由《诗》以通六艺。须知体仁亦有三义，体之于仁，以仁为体，全体是仁，如是三种次第。其初体之于仁，是求仁知仁之事也；以仁为体，则动必依仁、由仁而不违仁者也；全体是仁，乃是安仁，方为究竟。致“五至”者，智之事也；行“三无”者，圣之事也。道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。“内圣外王”之学，“穷神知化”之功，咸在于是。所言“兴于诗”者，至此方是真实究竟了义也。下言“五起”，即兴之事。须知曰“致”曰“行”，其间大有事在，亟须着眼领取，否则只是空言，仍与自己身心了无干涉也。思之。别示德相竟。
附语：
管子曰“止怒莫如诗”，此语甚好。
《素问》言“思胜怒”，此言“思”即谓志也。《诗》教温柔敦厚，故可以消忿懥暴戾之气。
杂而妄非志，喭而野非诗。无节者不能以义制事，好恶恒偏而不得其正；不和者不能以仁存心，忧乐常过而不得其平。
《仲尼燕居》曰：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又曰：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”
此心常存，体自湛寂。湛寂之相，乃其本然，唯寂始感。常人习静以求寂者，非真寂也。永嘉谓之‘无记寂寂非’。
感者即常惺惺也。“感而遂通天下之故”，其感自发，故强名曰“来”，不待物来而始感也。
无所从来，亦无所去，即显常住之义。
《涅槃》有三兽渡河喻：兔浮水面，马才没身，象直到底。谓彻法源底，犹俗言步步踏着也。此明水无深浅而足有长短，譬法无高下，但智有明昧耳。
洞山禅往往说：“高高山顶立，深深海底行。”乃明般若、沤和之无二，别是一义。
志不立只是无主，立则有主矣。
驳是昏浊，醇则清明。
气志如一者，书家有笔到意到之说，可举以为喻。
以志帅气，即以德摄行，全气是理，即全行是德，更无有二。
《坤》六五：“黄裳，元吉。”象曰：“文在中也。”黄，中色。裳，下服。“文在中”是志正，裳服于外是气从；“黄中通理”是志至，“正位居体”是气顺也。
根心是志，睟面、盎背是气。志至则气至，诗至则礼乐皆至。
佛氏言学普贤行者不动步而到。投子问赵州：“大死底人复活时如何？”曰：“不许夜行，投明须到。”皆此义也。
《洪范》“皇极”曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道便便；无反无侧，王道正直。”此极言外王与内圣相应。所谓“会其有极，归其有极”，极即圣德之极至也。
《诗》：“周道如砥，其直如知君子如履，小人所视。”此以道路为喻，周道即王道也。
“夙夜基命宥密”，见《周颂•昊天有成命》。小序：“郊祀天地也。”“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。”乃颂成王之德之诗。“威仪逮逮，不可选也”，见《邶风•柏舟》。小序：“仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”“凡民有丧，匍匐救之”，见《邶风•谷风》。小序：“刺夫妇失道也。”乃弃妇之词。《柏舟》诗上文：“我心匪石，不可转也；我心匪席，不可卷也。”下章云；“忧心悄悄，愠于群小。观闵既多，受侮不少。”《谷风》首章云：“习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。”次章云：“谁谓荼苦，其甘如荠。宴尔新昏，如兄如弟。”明为弃妇词，此见引《诗》不必用本义。朱子《集传》云：“棣棣，富而闲习之貌。选，简择也。”《谷风》本章云：“就其深矣，方之舟之；就其浅矣，泳之游之。何有何无，黾勉求之；凡民有丧，匍匐救之。”本为怨词，此乃断章取义。
蓝田吕氏谓：“‘无声之乐’是和之至，‘无体之礼’是敬之至，‘无服之丧’是哀之至。”实则三无俱是和之至。
“他人有心，予忖度之”，是体之于仁意；“民之秉彝，好是懿德”，是以仁为体意；“不识不知，顺帝之则”，“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”，乃是全体是仁。
智是知得彻，圣是行得彻。圣与王相对，则王主行；智与圣相对，则圣主行。穷神是智，知化是圣。神主一心，化妙万物。
朱子曰：“周之初兴时，‘周原膴膴，堇荼如饴’，（《大雅•绵》。）苦的物也甜。及其衰也，‘牂羊坟首，三星在留。人可以食，鲜可以饱’，（《小雅•苕之华》。）直恁地萧索。”
明德用 文有二重问答
子夏曰：“言则大矣，美矣，盛矣！言尽于此而已乎？”
初问叹前起后，叹辞有三：“大”叹其周遍也，“美”叹其微妙也，“盛”叹其富有也。叹义有二，一隐一显：显者叹能诠之圣言，隐者叹所诠之德相。言既无尽，德亦无尽，故特申“未尽”之疑以起圣人无尽之教也。
孔子曰：“何为其然也？君子之服之也，犹有五起焉。”
初答明前言，乃示其德相之胜，犹未显其力用之神。今就三无心行内蕴，则有五起大用外发，故当次说五起，以显其用也。服犹用也。起即兴也。自心起用，其验昭然，德被于人，亦令兴起有此五种次第也。
子夏曰：“何如？”
再问其目。
孔子曰：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
申答五起之目。文有五重，皆就三无之验为说，前后相望，展转增胜。明气志合一，则发于威仪动作者无不中礼，其及于民物者无不尽道也。三无之中，以无声之乐为本。有无声之乐，然后有无体之礼、无服之丧。亦犹五至中以志为本，必先志至，而后诗至，礼乐皆至也。今言其验，亦从微以至着，由近以及远，从勉以至安。始于“克己复礼”之功，终于“天下归仁”之效。“起”之为言从体起用也。本体既显，则大用繁兴，真照无边，应缘不碍。比之橐籥，虚而不屈，动而愈出；亦如月影遍印千江。佛氏谓之“法身无相，应感即形；般若无知，对缘而照”。在《诗》则谓“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩”。在《易》则谓“天地解而雷雨作，雷雨作而百谷草木皆甲坼”，“云从龙，风从虎。圣人作而万物睹”。以此言起，方足以见其用之大。今就因地言，故有五重渐次也。庆源辅氏曰：‘“气志不违”，则持其志无暴其气矣；‘气志既得’，则志帅气而气充乎体矣；‘气志既从’，则养而无害；‘日闻四方’，则塞乎天地之间矣；‘气志既起’，则配义与道，合乎冲漠之气象矣。‘威仪迟迟’，则闲习而不迫也；‘威仪翼翼’，则敏给而不惰也；‘上下和同’，则效乃见于外；‘日就月将’，则理益进于中；‘施及四海’，则四达而不悖矣。‘内恕孔悲’，则恻隐之生于心也；‘施及四国’，则仁心之达于外也；‘以畜万邦’，则达于外者益广而有以成物矣；‘纯德孔明’，则存于内者益大而充实光辉矣；‘施于孙子’，则纯亦不已，万古一息而不可以限量言矣。历是五起，方知咏歌，其诗虽可以识三无之体，然服而行之，则其次第兴起有此五者，乃可以尽其用也。”学者须知威仪者，气志之应也；悲恕者，气志之施也。动于四体者无不从，斯达于天下者无不顺，凡所以加民及远者皆气志之为也。不可以色庄为威仪，不可以煦煦孑孓为悲恕。志不专直则伪也，气不刚大则馁也。私则气小，妄则志邪，不胜其私妄则气与志违。气志不一而欲证本体之纯全，发自心之大用，必不可得也。故已明性德之相，更知力用之所由生在于气志合一，则于持志养气之道亦可以思过半矣。历五起而后极乎兴，此《诗》教之实义也。以上明德用竟。
广三无
三无之义，不独《诗》教重之，征之群经所示事义，相应者不可胜举。今举其近而易知者，如：“三月不违仁，不改其乐”，无声之乐也；“出门如见大宾，使民如承大祭”，无体之礼也；“颜渊死，子哭之恸”，无服之丧也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，无声之乐也；“乡党，恂恂如也”，“燕居，申申、夭夭如也”，无体之礼也；“见齐衰者”，“虽少，必作；过之，必趋”，无服之丧也。“耳顺”“从心”，无声之乐也；“望之俨然，即之也温，听其言也厉”，无体之礼也；脱骖于“旧馆人之丧”，“遇于一哀而出涕”，无服之丧也。“默而成之，不言而信”，无声之乐也；“周还中规，折还中矩”，‘声为律，身为度’，无体之礼也；“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌”，乃至“敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也”，亦无服之丧也。古有处灾变之礼，如老子言“战胜以丧礼处之”。《曲礼》：“士去国，逾竟，为坛位，向国而哭，素衣、素裳、素冠，彻缘，鞮履，素簚，乘髦马，不蚤鬋”，“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不悬，大夫不食粱，士饮酒不乐”，此亦无服之丧也。学者以是推之，当知圣贤日用之间无往而非“三无”。其所存者纯是至诚恻怛，其感于物也莫非天理之流行。故曰：“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”人心无私欲障蔽时，心体炯然，此理自然显现。如是方为识仁，乃《诗》教之所从出也。
辨气志
孟子尤长于《诗》《书》，故其发明心要，语最亲切，令人易于省发。深于《诗》者方见孟子之言《诗》教之言也。“公孙丑问不动心”一章，其辨气志实与此篇之旨相发。如曰：“志，气之帅也；气，体之充也。”此即横渠所谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。 “夫志至焉，气次焉”，“持其志，无暴其气”，此言内外交养，不可偏废。志正而气自完，气完而志益正，乃无一息之不存也。公孙丑不喻，乃告之曰：“志壹则动气，气壹则动志，今夫蹶者趋者，是气也而反动其心。”此所以言威仪、定命礼也者，“肌肤之会，筋骸之束也”。庄子言“奔车之下无仲尼，覆舟之下无伯夷”，此亦蹶者趋者之类也。如人平时安然无事尚能宁静，及遇仓卒急遽之际则皇然无所主，即气动其志也。动亦定，静亦定，然后气从，斯能夷险如一，其志不复能夺矣。气之充沛者，虽其本然，亦须养而无失，故孟子曰：“我善养吾浩然之气。”此其体段本为难言，及为公孙丑尽力道出，则曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”朱子曰：“至大初无限量，至刚不可屈挠，盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是。惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”程子曰：“天人一也，更不分别，浩然之气乃吾气也。养而无害，则塞乎天地，一为私意所蔽，则欿然而馁，却其小也。”学者合程、朱之言观之可矣，但须着眼‘直’字。又曰：‘其为气也，配义与道；无是，馁也。’此即明气志合一之义。朱子言：“人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则不免于疑惧，而不足以有为矣。”故又曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”朱子曰：“言其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧作，而此气自然发生于中，非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之。”“所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。”此其义已甚明，故具引之，不必更为之说。但学者当知此志未至，则心不专直，其气自小而馁，不能与天地之气合，即不能“与天地合其德”。言气志合一者，乃谓此专直之心既全是天理，则吾身之气即浩然之气，全气是理，全人即天，故曰合一也。五志始言志至，是专以体言；五起合言气志，是兼以用言。体用一原，显微无间。气志合一，即天人不二也。颜渊问仁，既曰“克己复礼”矣，何以又请问其目？须知“四勿”者，亦即气志合一之旨也。又学者须知志与意之别。朱子曰：“志者，心之所之，是一直去底。意是那谋为营度往来底。”所以横渠云：“志公而意私。”又曰：“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。”《语类》卷五。沈僩、黄升卿录。 今人往往误以作意为立志，此实天壤悬隔。志立则不可以夺，意则游移不定，此亦公私小大之辨，切须自己勘验。
孟子曰：“待文而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”孟子教人，处处使人感动奋发，此即《诗》教也。朱子言“降衷秉彝，人所同具，唯上智之资无物欲之蔽，为能无待于教而自然感发以有为”。今说五起，“起”即兴起之义。如闻《诗》教而不能兴起者，只是蔽于私欲而志不立。愿学者深观孟子之言，其必能知所当务矣。
附语：
郑注“不违”谓“民不违君之气志”。按，《缁衣》引子曰：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”此以心体喻君民。体是四体。其实君民即志气也。“君以民存，亦以民亡”，犹曰“志一则动气，气一则动志”也。下引《诗》云：“昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生，谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。”今《小雅•节南山》只“谁秉国成”三句，无“能”字，而无上五句，盖佚之。庄子言“民犹水也，水能载舟，亦能覆舟”，亦是以水喻气。
《小雅•天保》第六章：“如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩；如松柏之茂，无不尔或承。”小序言：“君能下，下以成其政，臣能归美以报其上。”故《诗》皆称其君多福禄之辞，故曰《天保》以上治内，《采薇》以下治外，《天保》废则福禄缺矣。凡《诗》言福禄，犹《易》言富贵，皆主自他受用而言。
佛氏言如人从地而倒，亦从地而起，起倒在人，即指志也。
中土神仙家之术只了得气边事，全不知持志。彼能治一身之气矣，然终是私小，不能与浩然之气为一。在彼亦自公然说是盗天地之气，盗得此气，私之于己，岂能与天地合德也？故只较常人为胜，能把持此气。常人则是被他牵引，全不能自作主张，故气常昏扰，致令其心散乱。其有欲把持者，害必至横决，如火药遇激荡则成炸，炸后则其气亦消失无余矣。
人形体之气有盛衰，而其配义与道者一，完则不复缺，如佛氏谓如矿销金，不重为矿。
朱子曰：知言者尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理而识其是非得失之所以然也。气即体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为能善养之，以复其初也。盖惟知言则有以明夫道义而于天下之事无所疑，养气则有以配夫道义而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。
气之为病，不出盈歉二端：盈则骄，歉则吝。二者亦互为因藉，盈则有歉，骄则必吝也。如人小有才，则谓人莫己若，务求胜人，鲜有不躁妄者。躁妄之极，则变为消沮，今人谓之颓放，古人则谓之惰慢之气。惰慢亦相因也，其欲矫为不惰慢者，又成暴戾。以多欲为刚，以阉然媚于世为和，此皆不可救药之病。只是志不立，又欲袭取道义，道义云何任汝袭取？此所谓蒸沙不能成饭也。
《大学》“小人间居为不善”一章，形容自欺之心态甚详。此佛氏所谓偷心也。直即近诚，欺则是偷。“则何益矣”，甚言其不可匿也。凡人往往装点门面，自掩其短，不肯自承阙失，此最不可救药，是终身安于自欺也。
佛氏亦言直心是道场，十方如来同一道，故出离生死皆以直心。心言直，故如是，乃至终始地位中间永无诸委曲相。
叹德化文 有二重问答，初答叹德本，再答示化理。
子夏曰：“三王之德参于天地，敢问何如斯可谓参于天地矣？”
前问“民之父母”是举因，今问“参于天地”是叹果。已明德相之大，极于三无；德用之大，极于五起：具此德者，三王其人也。君子是因地之目，三王则是果地之号，约因以该果，当推其功化之极，故别起“参于天地”之问也。不言功而言化者，功犹指其业用之着，化则唯称感应之神，所谓不言之教、无功之功，更无粗迹可寻，泯然无相，斯之谓化。欲形此化，唯“参于天地”一言乃可以尽之。此语虽不见于《诗》而实有其义，当是彼时赞叹三王德化恒用之言，故子夏复举以为问也。
孔子曰：“奉三无私以劳天下。”
初答揭三无私以明德化之本。奉者，持行不失之谓。劳者，尽力无余之称。无私者，浑然与物同体，“无有作好”，“无有作恶”，不遗一物，不滞一物者也。《说文》：“自营为私，背私为公。”朱子曰“才有一毫图便安处便是私”，其实才有一毫取着，才有一毫执吝，皆是私也。此以无私显仁，仁者无私，有私便堕不仁。所谓参天地者，别无他道，天地亦只是个无私而已。天地无心而成化，圣人有心而无为。无为者，无所为而为，非不为也。为之而无私，斯曰无为也。仁之为德，持之在己曰奉，被于物则曰劳。《易•井》之象曰：“君子以劳民劝相。”《论语》：子路问政，子曰：“先之劳之。”又曰：“爱之能勿劳乎？”孟子引尧之言曰：“劳之来之，匡之翼之。”庄子引墨者之言曰：“禹，大圣也，而形劳天下也如此。”皆善明劳义者。子夏所问是果，孔子所答乃是果中之因。明德化之成，非可坐致，为其秉此无私之心以勤劳天下，乃获致之，此是其本也。
子夏曰：“敢问何为三无私？”
再问其目，此下答示化理。文分六：一、正答三无私。二、引《诗》证成，别叹汤德。三、别显无言之教，复分二：一明天地无私，二明圣人无私。四、引《诗》证成，别叹文、武之德。五、总叹三代之德。六、别叹太王之德。
孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。
正答三无私，以天地日月为喻，总示无私之相。如夏屋之芘人，艅艎之任重，镫炬之烛幽，纵极其至，皆有所限，此常人之心智也；唯天则无所不覆，地则无所不载，日月则无所不照，圣人之心智也，此私与无私之辨。其力用之小大悬殊，譬喻所不能及，故圣人分上事，非至己私纤毫俱尽，决不能梦见。圣人特就现前最易知者举以示人，人之用心有能涵盖一切、负荷一切、鉴照一切而绝去偏倚、无所执碍者，庶有少分相应矣。以下引《诗》证成。
“其在《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐，汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祇。帝命式于九围。’是汤之德也。
《诗•商颂•长发》之三章。未称禹者，夏诗已佚，无可征引。《诗谱序》曰有夏“篇章泯弃，靡有孑遗”，亦犹“夏礼”，“杞不足征也”。此别叹汤德。郑注云“是汤奉天无私之德”，是也。《诗》义当依朱子《集传》谓：“商之先祖，既有明德，天命未尝去之，以至于汤。汤之生也，应期而降，适当其时，其圣敬又日跻升，以至昭假于天，久而不息。惟上帝是敬，故帝命之，使为法于九州也。”凡《诗》《书》之言“帝”“天”，皆表性德。此《诗》所言“天命”“帝命”，非谓如人谆谆命之，乃谓其理应尔。“圣敬”者，恭默之存。“昭假”者，自然之验。“式于九围”者，勤民之功。汤德如是，为无私也。
“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
此别显无言之教，正明天地之无私。王者奉承此德，同于天地，乃臻化理。自其生成长养言之，则谓之化；自其法象则效言之，则谓之教。既秉无私之德，则其喜怒哀乐变化云为，亦犹“风雨霜露”之施也；其视听言貌出处语默，亦犹“神气风霆”之动也。《易•系〔辞〕》曰“精气为物”，此言“地载神气”者何？就其凝成不杂言，则谓之精；就其流行不测言，则谓之神。《说卦传》曰：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物、始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”二气摩荡，先有雷风，继有水火，继有山泽，故曰“风霆流行，庶物露生”也。一故神，二故化，知变化之道者，其知神之所为乎？穷神知化，德之盛也。人心至神，万化之所从出也。“与天地合其德”，斯不言而自化，无为而自成，非义精仁熟不足以语于此。学者默而识之，久久当有实悟，今不须多为之说也。
“清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先，天降时雨，山川出云。
此更明圣人之无私，所以与天地参也。清者不杂以气言，明者不昧以理言。气志既一，则不杂不昧，所存者神，所过者化，故曰“如神”。如者，不异之谓也。圣人所同于人者形体，所异于人者神明。常人气杂而志昧，圣人则气清而志明，故一睽而一通。通则神，睽则碍，神者周圆而无滞，碍者蔽塞而无感也。言“嗜欲将至，有开必先”者，嗜欲者，气之动，犹言几也，不定是恶。开亦动也。观于未发，止于未萌，善必先知之，不善必先知之，在“冲漠无朕”之时，见机用无穷之妙，不由施设，不假安排，遇物逢缘，自然而应，乃所谓神矣。“天降时雨，山川出云”者，喻其泽物之功，如蓊勃乍兴，雱霈斯集，所谓云行雨施天下平也。其要只在“清明在躬，气志如神”二语。此三无五起果上之德相，唯证能知，学者识之。
“其在《诗》曰：‘崧高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。惟申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文、武之德也。
此引《诗》证成“气志如神”则大用繁兴之义，别叹文、武无私之德。“维岳降神”，犹“山川出云”也。虎啸而风生，龙兴而云起，物理感应，自然之符，故圣主必得贤臣，犹大山必生良木，主德昭明，则众才自附也。《诗•大雅•崧高》之首章、末章，明言“吉甫作诵”“以赠申伯”，本宣王时诗，而引以叹文、武之德。此见圣人引《诗》，贵取其义足以相发而其事乃在所略。郑氏谓“取类以明之”是也。朱子以申伯之先为“唐虞四岳，总领方岳诸侯，而奉岳〔神〕之祭，能修其职”，“故此诗推本申伯之所以生，以为岳（之）降神〔而〕为之〔也〕。”“言岳山高大而降其神灵和气以生甫侯、申伯，实能为周之桢干屏蔽，而宣其德泽于天下也。”若谓文、武之佐，当称太公、周公，何取于宣王时之申、甫？以此知引此诗者，唯取感应之义耳。不然则“思皇多士，生此王国”，“济济多士，文王以宁”，可引者多矣。《泰誓》曰：“受有臣亿万，唯亿万心；予有臣三千，唯一心。”唯私故亿万心，唯无私故一心也。无私则一，一故能感。“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐”，皆此气志为之，此圣人吃紧为人处，切须着眼。
“三代之王也，必先其令闻。《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。
此总叹三王之德，亦显不言之教。“奏假无言，时靡有争”，“不显惟德，百辟其刑之”，“予怀明德，不大声以色”，皆谓不言而信，令闻自宣。孟子曰“仁言不如仁声之入人深也”，引《诗•大雅•江汉》之篇，亦宣王时诗。夫仁声入人，不言自信，以其无私也。若乃有言不信，尚口乃穷，则其去三代之德亦远矣。
“‘弛其文德，协此四国’，大王之德也。”
此别叹太王之德。明王者积德累仁，世济其美，然后令闻不已，民自归之也。诗亦《江汉》之篇，非为太王而作，特连类以及之。太王避狄居岐，以启王业，为其无私也。“文德”者，条理着见之称。蕴之则为玄德，敷之则为文德。在《诗》则为“无邪”之思，在《易》则为“无妄”之实。三王之德如是，一切圣人之德亦如是。所以为民父母而参天地者，全在于是。《诗》教主仁，观于是篇益信矣。
子夏蹶然而起，负墙而立，曰：“弟子敢不承乎？”
结文可知此是圣门问答轨范，实能领会深旨，不同卤莽承当也。
附语：
《经解》曰：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷则道仁圣礼义之序，燕处则听《雅》《颂》之音，行步则有环珮之声，升车则有和鸾之音，居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国。’此之谓也。”
老子曰：“圣人无私，所以成其私。”则是以无私为私也。若见有可私，焉能无私？仁者浑然与物同体，不见有可私者，换言之，是不见有物与之为对也。禅家法眼宗却深明此旨。天台韶在法眼坐下，有僧问：“十二时中如何得顿息众缘去？”法眼曰：“空与汝为缘邪？色与汝为缘邪？言空为缘，则空本无缘；言色为缘，则色心不二。日用中果何物与汝为缘乎？”韶闻言有省。又有问者曰：“如何是曹源一滴水？”法眼曰：‘是曹源一滴水。’韶于是大悟，平生疑滞，涣然冰释。
贾生曰：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生。”贪夫以财为可私，烈士以名为可私，夸者以权为可私，众庶以生为可私，世间妄执亦不出此四种。彼亦未尝不劳，然非劳天下也，劳其生也。
《通书》“问学圣人有要乎”一章，即显无私。无欲即无私也。“明通公溥”字道得出无私之实相。
佛氏有空、无相、无作三三昧，近于无私。私缘于有取，无相则无取，无作则无取，不取诸尘，不取功德相，然后能无私。
圆悟勤曰：“日月运行太虚，未尝暂止，不道我有许多名相。天普盖，地普擎，长养万物，亦不道我有许多功行。得道之人亦复如是。于无功用中施功用，一切违顺境界皆以慈心摄受。”勤虽禅师，此言却与三无私相应。其曰“慈心摄受”，即劳天下之义也。又出息不涉众缘，入息不居阴界，近于无声之乐，乃无私之本也。
以四大言之，雷风是动相，水是湿相，火是暖相，土是坚相，即艮象也。
《说文》：“神，天神引出万物者也。”“天，从一大。”“祇，地祇提出万物者也。”“二，地之数也。”“土，地之吐生万物者也。二象地之上、地之中。｜，物出形也。”“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所阵列也。”神者，伸也。化，古文从倒人。气不能有申而无屈，故“一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通”，所以成变化而行鬼神也。
程子曰：“抱得不哭底孩儿有甚么用？”禅师家曰：“死水不藏龙。”又曰：“莫守寒岩异草青，坐断白云宗不妙。”胡文定有颂云：“手握乾坤杀活机，纵横施设在临时，满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。”大机大用，非过量人不可。所谓过量人者，岂真过量哉？气志如神而已。
佛经云：“转轮圣王，王四天下，福德所感，七宝自然而至。”七宝皆是譬喻，唯臣宝最胜，此谓有主必有伴，如如来出世，必有文殊、普贤辅化，如来即表自心之全德，文殊、普贤则表知行，此与“惟岳降神，生甫及申”同义。
令闻是百姓归之名，亦即是天下归其仁，非可以幸致。如秦政自己刻石颂德，王莽令人上符瑞，则何益矣！彼欲自造令闻，而所得者恶名也。虽有孝子慈孙，百世不能改矣。
孔子称尧“焕乎其有文章”，可见尧、舜事业在孔子便谓之文章。又曰：“文王既没，文不在玆乎？”“文”字义可知，非如今之所谓文。《书》称尧曰“文思安安”，舜曰“浚哲文明”，禹曰“文命敷于四海”，又舜之嗣尧，“受终于文祖”，皆以文为言，思之。又《大禹谟》：“三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益。时乃天道，帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母。负罪引慝，祇载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽亦允若，至诚感神，矧兹有苗。’禹拜昌言曰：‘俞，班师振旅。’帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格。”须知虞夏君臣所言文德者系何事，此非三代以下所能梦见。
礼教绪论
序说
六艺之教莫先于《诗》，莫急于《礼》。诗者，志也。礼者，履也。在心为志，发言为诗；在心为德，行之为礼。故敦诗说礼，即是蹈德履仁。君子以仁存心，以义制事。诗主于仁，感而后兴；礼主于义，以敬为本。《坤•文言》曰：“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”“思无邪”即是敬，“闲邪存其诚”。故诗以道志，亦即是“敬以直内”也。“克己复礼为仁”，而后视听言动皆顺乎理。故礼以道行，亦即是“义以方外”也。此谓“《诗》之所至，《礼》亦至焉”。所行必与所志相应，亦即所行必与所言相应也。言而履之，礼也，行其所言，然后其言信而非妄。行而乐之，乐也。乐其所志，然后其行和而中节。此谓“《礼》之所至，《乐》亦至焉”。故即《诗》即《礼》，即《礼》即《乐》。华严家有帝网珠之喻，谓交光相罗，重重无尽，一一珠中遍含百千珠相，交参互入，不杂不坏。六艺之道亦复如是，故言《诗》则摄《礼》，言《礼》则摄《乐》，《乐》亦《诗》摄，《书》亦《礼》摄，《易》与《春秋》亦互相摄，如此总别不二，方名为通。
已释《孔子闲居》，略明《诗》之大义，今特举《仲尼燕居》，以为《礼》之大义亦当求之于此。二篇在《戴记》中本相次，郑《目录》并云“于《别录》为通论”，实则一说《诗》，一说《礼》也。然说《诗》必达于礼乐之原，说《礼》则约归于言行之要，寻文义较然可知。此篇大旨有四：一曰礼周流无不遍也；二曰礼所以制中也；三曰礼者即事之治也；四子张问政，子曰“君子明于礼乐，举而措之而已”，明舍礼乐无以为政也。问者三人，子张、子贡、言游。据《论语》，子游为武城宰，子至武城，闻弦歌之声，是子游之娴于礼乐可知。谓子贡曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”是以宗庙之器许子贡。《大戴礼•卫将军文子篇》，子贡对卫将军文子曰：‘业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙氏之行也。’引孔子曰：“其不伐则犹可能也，其不弊百姓则仁也。”又曰：“先成其虑，及事而用之，是言偃之行也。”引孔子曰：“欲能则学，欲知则问，欲善则讯，欲给则豫，当是如偃也得之矣。”是子张、子游之行皆中于礼可知也。故语三子者以礼，以其皆当机，而子游“领恶全好”一问，孔子深然之。《礼运》一篇，亦为子游所说。彼篇子游问曰：“如此乎礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射乡、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”其言之剀切与此篇云“治国而无礼，譬犹瞽之无相”同旨。但《礼运》是广说，此篇则是约说耳。
据《史记》《汉书•儒林传》，汉初言《礼》者，鲁高堂生，传《士礼》十七篇，即今《仪礼》。《艺文志》曰：“孝宣世，后苍最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家列于学官。《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推《士礼》而致于天子之说。”《礼记•奔丧》正义曰：“郑云逸礼者”，谓“鲁淹中得古体五十七篇。按，《论衡》：宣帝时，河内女子坏老屋，又得佚礼一篇，合五十七。 其十七篇与今《仪礼》正同，〔其〕余四十篇藏在秘府，谓之逸《礼》。其《投壶礼》亦此类也。”又《六艺论》云：“今《礼》行于世者，戴德、戴圣之学也。”“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也。按，今仅存三十九篇。 戴圣传记四十九篇，则此《礼记》是也。”此言《礼》者，皆指《仪礼》，二《戴记》中实并录逸《礼》，如《迁庙》《衅庙》《公冠》《投壶》《奔丧》诸篇是也。又郑注亦引烝尝礼、禘于太庙礼、朝贡礼、巡狩礼、中溜礼、王居明堂礼，清儒谓郑氏不信逸《礼》，亦误也。朱子亦以“古《礼》五十六篇，不知何时失之”为可惜。然《周官》经六篇，西汉诸师无得见者。《仪礼》但名《礼》，无“仪”字，不知何时所加。《周礼》本题《周官》，亦不曰《周礼》。 《后汉书•儒林传》云：“中兴，郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，授郑玄。玄作《周官注》。玄本习《小戴礼》，指《仪礼》，非指《礼记》。 后以古经校之，古经指逸《礼》，即所谓《礼古经》，与十七篇同者。 取其义长者训故，为郑氏学。玄又注小戴所传《礼记》四十九篇，通为三《礼》焉。”《董钧传》。 盖自郑君书行，始有三《礼》之目。《礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”《中庸》曰：“礼仪三百，威仪三千。”此言三百、三千者，特言礼之具备盛美，非克指其条文也。言“经”“曲”者，举其小大之节耳。郑君以《周官》三百六十当经礼之数，而以《仪礼》为曲礼，其言实误。后儒说《礼》者皆宗郑氏，莫之能易，唯《汉书》臣瓒注不误。臣瓒曰：“经礼三百，谓冠婚、吉凶。《周礼》三百，是官名也。”朱子亦曰：“礼篇三名，《礼器》为胜。诸儒之说，瓒、叶为长。”按三名谓经、曲、威仪。叶指叶梦得。 盖官制自是礼中制度之目。礼包制度，官制又是制度之一耳。《仲尼燕居篇》云：“以之朝廷有礼，故官爵序。”又曰：“制度在礼，文为在礼。” 故言制度者，当详其义。制度是文，义是其本也。又《汉志》言后苍等“推士礼而致于天子”，其说亦误。礼经十七篇，不纯是士礼，其题《士礼》者，惟《冠》《昏》《丧》《相见》；若《少牢馈食》《有司彻》，明是大夫礼；《乡饮》《射》，则士、大夫同之；《燕礼》《大射》《聘礼》《公食大夫礼》，皆诸侯礼；《觐礼》是诸侯见天子礼。何云皆士礼也？天子之元子犹士，天下无生而贵者，则虽天子之子，亦当用士礼。“三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱，一也。”自谅闇之制不行，后世帝王乃以日易月废，丧而临政，最无义理。郑注诸礼每曰“准此”，可知是即推致之义。礼文阙而不具者，以义推之，可以依准。又处礼之变者，不以义推，将何所措邪？如《曾子问》全是疑礼，孔子皆据义以答之，非必在三百、三千之数也，故今谓治礼当以义为主。又自朱子编《仪礼经传通解》，定《仪礼》为经，《礼记》为传，后儒并遵用之。元儒熊朋来曰：“《士冠礼》自‘记冠义’以后即《冠礼》之记，《士昏礼》自‘记士昏礼，凡行事’以后即《昏礼》之记。惟《士相见》《大射》《少牢馈食》《有司彻》四篇不言记，其有记者十有三篇。其《丧服》一篇，子夏既为之传，而‘记公子为其母’以后，又别为《丧服》之记。其记亦有传，是此记子夏以前已有之。”其言甚是。二《戴记》有古经，前已言之。又如《明堂》《月令》《王制》诸篇亦非是传，《曲礼》《内则》《少仪》《玉藻》则是‘威仪三千’之属，故亦未可克定以《仪礼》为经，《礼记》为传也。郑学一乱于王肃，再乱于陈祥道。朱子最尊《仪礼》而宗郑。清儒唯江永《礼书纲目》最有体要，凌廷堪《礼经释例》、邵懿辰《礼经通论》，抑其次也。今谓沿三《礼》之名，义实未当。《周官》与《王制》同为制度，不必苦分今古，定别殷周，务求其义，皆可以备损益。《王制》与《周礼》制度显然不同。郑乃以《王制》为殷制，后儒尊信《周礼》者，又以《王制》为汉博士所为。其实《周官》不必制自周公，《王制》亦断非出于博士，皆七十子后学所记以为一王之法耳。其言制度，虽有所本，颇加损益，故致不同如此。学者苟得其意，自不泥矣。故谓《礼记》当与《仪礼》并重，二戴所录，多出七十子后学所记，不专说礼，多存六艺大旨。自《论语》外，记圣言独多而可信者，莫如此书。欲明礼以义起，于此可得损益之旨，不专以说古制为能事。故治礼不可以但明郑学为极，当求之二戴，直追游、夏之传。观孔子与弟子言礼，皆直抉根原。故制度可以损益，宫室衣服器用古今异宜，不可施之于今。苟得其义，则尽未来际不可易也。故今先举《仲尼燕居》以为学礼之嚆矢，学者以是求之，亦可思过半矣。然汉以来，治礼之源流亦不可不知也，故为粗举其大略如此。
附语：
《诗纬含神雾》曰：“诗者，持也。”
《仲尼燕居》曰：“礼者，理也。”
《论语》：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”义为礼之质，所存是义，行出来便是礼。又礼与义本是性德，就其断制言之，则谓之义，就其节文言之，则谓之礼。居敬持志乃所以存仁，静专动直乃所以行义，故兴诗立礼皆性其情也。诗是元亨，礼是利贞。
“使女以礼周流，无不遍也”，“以”字须着眼。如“为政以德”、“为国以礼”、“道之以德，齐之以礼”之“以”，六十四卦大象皆曰“以”，“以”犹“用”也。即“举而措之”之谓，亦即自然流出之意。犹俗语谓拏出来便是，禅家谓之拈来便用，无处不是，故周流而无不遍，若有一毫欠缺滞碍处，则不周不遍矣。
郑樵以后苍《曲台记》当《礼记》，实误。《隋志》谓刘向校定二百十四篇，戴德删为八十五篇，戴圣又删为四十六篇，尤误。二戴，武、宣时人，向校书在哀、平、成之世。《汉志》云：“记百三十一篇，七十子后学所记。”大小戴之书宜本此。
贾公彦《周礼疏序》谓：“《周官》，孝武时始出。”“以其始皇特恶之故也。是以马融《传》云：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反，故始皇禁挟书，特疾恶欲绝灭之。孝武始除挟书之律，开献书之路，既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒，莫得见焉。五家者，谓高堂生、萧奋、孟卿、二戴也。至孝成帝，达才通人刘向子歆校理秘书，始得列序，著于《录》《略》，然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。时众儒并出，共排以为非，是唯歆独识。其年尚幼，务在广觉博观，又多锐精于《春秋》，末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。其后杜子春能通其读，郑众、贾逵往受业焉。郑玄序云：‘世祖以来，通人达士、大中大夫郑兴及子大司农众、故义郎卫次仲、侍中贾景伯、南郡太守马季长，皆作《周礼》解诂’，故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，作《十论》《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。唯有郑玄遍览群经，知《周礼》者乃周公致太平之迹，故能答林难，使义得条通。”按林、何之说殊乖义理，郑君亦尊信太过。清毛奇龄亦以为六国时人所作。《艺文志》于《乐经》云：“魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公（窦公时已二百余岁。）献其书，乃《周官•大宗伯》之《大司乐》章也。”是魏文侯时已有《周官》，出于春秋战国间人所作无疑。或以为刘歆伪撰，非也。
据许慎《五经异义》，《尚书》夏侯、欧阳说天子三公司徒、司马、司空，九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十。与《王制》同。古《周礼》说三公为太师、太傅、太保，无官属，又立三少为三孤，冢宰等为六卿，大夫、士、庶人在官者凡万二千。按周公为傅，召公为保，太公为师，无为司徒、司空文，知三公皆官名。郑驳无考，注《王制》则以为夏制。然据《牧誓》《立政》，实有司徒、司马、司空，据《顾命》“乃同召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公”，是为六卿。盖今文家主九卿，古文家言六卿，不同。
宇文周既设六部，又立九卿，是为重复。而直至明清，犹沿用不改。
又诸侯封地，广狭不同。孟子说与《王制》相应，郑君于《王制》《周礼》不同处多为调停之说。如《王制》言公侯方百里，《周官》公五百里，侯四百里，郑君言是后来益封。
《周礼》与《王制》不同者，（与《仪礼》亦不同。）一官制，二诸侯封地，三庙制，四聘、觐期间。《王制》“三年一大聘，五年一朝”，《公羊》说同《左氏》说，十二年之间八聘、四朝、再会、一盟，郑氏以五年一朝，三年一聘为晋文襄之霸制。
又郑《驳异义》曰：“《周礼》是周公之制，《王制》是孔子之后大贤所记先王之事。”
王莽、苏绰、王安石之流，皆自托于行《周礼》，犹今之模仿西洋政制也。
仲尼燕居释义上
将释此文，约义分六科：
一、显遍义。
二、显中义。
三、原治。即广显遍、中二义。
四、简过。即简非中非遍。
五、原政。
六、简乱。前序后结可知。
显遍义
仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。纵言至于礼。
燕，宴之假借字，安也。《论语》：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”《玉藻》曰：“燕居告温温。”燕、闲皆谓无事之时，不必定以退朝曰燕。《说文》：“纵，缓也。”从容谈议谓之纵言，旧训“放”者失之。此为序分。
子曰：“居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不遍也。”
此总显遍义。事无不该之谓遍。周流者，谓其运行周匝而不滞也。以犹用也。日用之间，莫非是礼，故曰：“礼乐不可斯须去身。”《礼运》曰：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，郑注：“养，当为义。” 其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射乡、朝聘。”乡，今本误作‘御’，从邵懿辰说改。 此所谓“周流无不遍也”。又曰：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分、郑注：“艺犹才也。”按曾子曰：“德成而上，艺成而下。”艺亦以才言，人之才能须以义裁之，然后能尽其才而无失，故曰“艺之分”也。 仁之节也。”“故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。”此有六重而约归于大顺。约事则曰遍，约理则曰顺，一也。
显中义
子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。”
将欲显中，先简其失，此犹告子路以“六言”“六蔽”。“不好学”与“不中礼”，虽有“好”而不能，全无修德，则性德不能显也。故广说有六蔽，约说有三失。“不中礼”犹言无当于礼，亦即是不讲之以学也。又《论语》曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”亦与此同意。给谓辩给，辞之巧也。饰为辩给而托于慈仁，是依似乱德，故曰夺。
子曰：“师，尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”
再简师、商之失，因起子贡之问，正显中义，理无不得之谓中。制者，以义裁之也。子贡辩给有余，子张容仪甚盛，故须抑之；子夏规模稍狭，故须进之。言子产“能食不能教”者，谓其惠而不中礼，以喻“过犹不及”也。子贡虽悟其失，而未知其所以为中，因寄深叹于礼，而明“礼所以制中”。制之以义，乃无过、不及之患，犹能食而兼能教矣。“制中”之义，《礼器》详之。故曰“礼有以文为贵者”，“有以素为贵者”，“有以多为贵者”，“有以少为贵者”，“礼不同，不丰，不杀，盖言称也”。“君子大牢而祭，谓之礼，匹士大牢而祭，谓之攘，管仲镂簋、朱弦、山节、藻棁，君子以为滥”。“晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，浣衣濯冠以朝，君子以为隘”。“君子之于礼，有直而行，有曲而杀，有经而等，有顺而讨，有摲而播，有推而进，有放而文，有放而不致，有顺而摭”，“是故七介以相见，不然则已悫；三辞三让而至，不然则已蹙”。是皆所以“制中”也。又《乐记》曰：“礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盛而反，以反为文。”此亦“制中”之义。
原治
子贡退。言游进曰：“敢问礼也者，领恶而全好者与？”子曰：“然。”
郑注曰：“领犹治也。”好，善也。恶者，过、不及之名。善即中也。此与《礼器》言“释回”“增美”同旨。夫礼本是性德之发于用者，性无有不善，即用无有不中，故曰“君子时中”。其有过、不及者，气质之偏为之也。“领恶而全好”者，乃以修德、变化气质而全其性德之真，即是自易其恶，自至其中也。“无不遍”是以性言，“制中”则以修言，从性起修，从修显性，故子游因“制中”一语而有“领恶全好”之问，是悟性修不二之旨也。孔子然之，嘉其善会，故下文为广说遍、中二相，明即修即性；更以得失对勘，显即事之治，重在于修。此问牒前起后，于文应属显中义，后分，故不别立科题。
“然则何如？”子曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”
此重显遍义，文有五重。举是心加诸彼之谓仁。仁之者，与之浑然同体，故“无不遍”也。孔子言“老者安之，朋友信之，少者怀之”。“安之”“信之”“怀之”者，即仁之也。幽明不异，故遍于鬼神；祖祢同尊，故遍于昭穆；死生不二，故遍于死丧；尊贤尚齿，故遍于乡党；养贤以及万民，故遍于宾客。食以养阴，飨以养阳，食飨皆养义。所接者，无有弗敬。行于宾客，其着见者。 下文准此。推之郑注，仁犹存也。存此者，所以全善之道，义亦通。
子曰：“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！
别显郊社、尝禘之重。
“是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼；故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。
此文亦有五重，每句皆先显遍后显中。“以之”字须着眼，言用之周流也。
“是故宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辩说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。”
此文别有十重，末句总括。每句互显即遍即中义。《易》曰：“泽上有水，节。君子以制数度，议德行。”舜之始政，同律度量衡。物不可遗，故遍；各得其序，故中。其中也，所以能遍也；亦唯遍也，所以无不中也。“宫室得其度”，则不逾侈；“量鼎得其象”，则无奇邪；“味得其时”，则非贪；“乐得其节”，则不滥；“车得其式”，则行有轨；“鬼神得其飨”，则祭不渎；“丧纪得其哀”，则恩有等；“辩说得其党”，则言有章；“官得其体”，则任官惟贤；“政事得其施”，则庶绩咸熙。自居处、言语、饮食、器用之末，达于道路，达于丧祭，达于朝廷，无弗遍也，无弗中也。加于民者，即“加于身”者。是“错于前”者，即生于心者。是“凡众之动”，即一人之动也。协于义谓之宜，唯遍唯中，故咸“得其宜”也。
子曰：“礼者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。
此以即事之治，正显理遍于事。事得其理谓之治，事失其理谓之乱。治即理也，亦训为饬。“有其事必有其治”，言事物皆有当然之则，即所谓礼也。事外无理，故曰“即事之治”。全理即事，全事即理，理事交融，斯名为治。“治国而无礼”以下，设喻两重，所以劝修，先喻后法。言“手足无所措”三句，则今时所谓机械生活，全无自主分者也。
“是故以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辩说失其党，官失其体，政事失其施。加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此则无以祖洽于众也。”
全翻上文，可知言用处差忒不与礼相应，其失有如此者，一失则一切失之矣。“祖洽”，郑注谓倡始、合和，犹今言领导协调也。《礼运》曰：“故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国丧家亡人，必先去其礼。”其言之严切如此。坏即治之反。去即失之极。自其性而言之，无弗遍、无弗中也。自其修而言之，有弗遍者，修之可使遍；有弗中者，制之可使中也。因子游“领恶全好”一问，为畅发“即事之治”，明理事不二，乃是因修显性义，得其语脉，庶可以言礼矣。
附语：
事无不该之谓遍，理无不得之谓中，理事不二之谓治。（即事得其理，亦即事外无理。）理事相违之谓过，即事即理之谓政，（即理外无事。）事失其理之谓乱。
“列而之事”，郑云“法五祀”。今按“事”当以《洪范》五事释之，则法象天地，阴阳五行四时俱备。“协于分艺”，则就人言，各使当其才、尽其分也。
清邵氏懿辰曰：“货、力、辞、让、饮、食六者，礼之纬也。非货财强力不能举其事，非文辞揖让不能达其情，非酒醴牢羞不能隆其义。冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八者，礼之经也。冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。天下之人尽于此矣！天下之事亦尽于此矣！”
“艺之分，仁之节”，换言之，亦可谓才之轨范，德之节目。
“治国不以礼”以下六重，皆性修合说，前后相望，先修后性。
野是质胜文；给是文胜质；逆是文质俱欠，唯血气胜，故谓逆。文胜则巧伪滋，在三者之中其失最大，故申言之。
仁、知、信、直、勇、刚皆美德。（上三是性，下三是才。）愚、荡、贼、绞、乱、狂皆恶行。（上三是己失，下三及于人。）
文如冕服有等之类，素如至敬无文、大羹、玄酒之类，多如庙制之类，少如郊用特牲之类。不丰者应少不可多，不杀者应多不可少。
纮是冕饰边，栭谓之节，梁上楹谓之棁。
郑注“直而行”：“若始死，哭踊无节。”“曲而杀”：“若父在为母期。”“经而等”：“若天子以下至士庶人为父母三年。”“顺而讨”：“讨犹去也。若天子以十二，公以九，侯伯以七，子男以五为节。”“摲而播”：“摲之言芟也。”播，布也。正义谓：君祭，群臣助祭，分胙各有所得，芟上使布于下也。“推而进”郑注：“若王者之后得用天子之礼。”“放而文”正义：放者，法也。法天以为文。“放而不致”：谓如诸侯以下虽放法而不得极。“顺而摭”：摭犹拾也。郑云：“若君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。”卑不为嫌，是拾君之礼而用之。
《聘义》：“上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明贵贱也。介绍而传命，君子于其所尊弗敢质，敬之至也。三让而后传命，三让而后入庙门，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。”“敬让者，君子之所以相接也。故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”“减而不进则离”，（销即离。）“盈而不反则流”，（放即流。）故减者进之，盈者反之。程子曰：“礼乐止在进反之间。”言损益得中也。
禘有二：一为时祭，一为大祭。此谓时祭也。《王制》：“春礿，夏禘，秋尝，冬烝。”《尔雅》“春祠，夏礿”，秋冬同。《诗•小雅•天保》：“礿祠烝尝，于公先王。”郑云此周祭名。以禘为殷祭，殷，大也。《公羊传》曰：“五年而再殷祭。”凡丧祭曰奠，虞始名祭。
宋严陵方氏悫曰：“先郊社，后尝禘，尊亲之序也；先尝禘，后馈奠，吉凶之序也；先馈奠，后射乡，重轻之序也；先射乡，后食飨，众寡之序也。”
《王制》：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”郑注：“凡饮养阳气，〔凡〕食养阴气。阳用春夏，阴用秋冬。”正义引崔氏云：（崔灵恩。）燕者，肴烝于俎，行一献之礼，坐而饮酒，有虞氏帝道弘大，故养老以燕礼。飨则体荐而不介，爵盈而不饮，依尊卑而为献。夏后氏尚敬，故用飨礼。殷人质素，故用食礼。食则不饮酒，享太牢而已。皇氏云：“飨礼备物兼燕与食，食礼有饭有肴，虽设酒而不饮。燕礼者，凡正飨食，皆在庙，燕则于寝，燕以示慈惠。”按天子飨诸侯，诸侯相飨，皆下文所谓大飨，以别于飨耆老、飨孤子。
严陵方氏曰：“量，器之大者。鼎，器之重者。”
《王制》：“宗庙之器不粥于市”，“戎器不粥于市，用器不中度不粥于市”，“布帛精粗不中数、广狭不中量，不粥于市”，“五谷不时，果实未熟，不粥于市”。
《月令》四时、五味异宜。《论语》：“不时不食。”《中庸》言“车同轨，书同文”，车制古最重。
泽容水有限，过则溢，故为节。凡物之大小、轻重、高下、文质皆有数度，所以为节也。数谓多寡，度谓法制。（度本以长短言之。）
庄子曰：“明于本数，系于末度。”其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。如《洪范》九畴，所谓本数也；事为之制，曲为之防，所谓末度也。
《王制》：“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”郑注：“事为，谓百工技艺。异别，五方用器不同。度，丈尺。量，斗斛。数，百十。制，布帛幅广狭。”
《汉书•律历志》曰：“推历生律制器，规圆矩方，权重衡平，准绳（准，水准。）嘉量”，“度长短者不失毫厘，量多少者不失圭撮，权轻重者不失黍絫。”万物之数起于黄钟，黄钟初九，其实一龠，以长自乘，故八十一为日法，所以生权衡度量。刘歆三统历本此推之。
党谓义类，非偏私。体谓实在，非虚滥。施谓敷布，非涂饰。
仲尼燕居释义下
原治之余
子曰：“慎听之，女三人者，吾语女礼，犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象武》，《夏籥》序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和鸾中《采齐》。客出以《雍》，彻以《振羽》，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌《清庙》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”
此特举飨礼为言，亦以显遍。言“虽在畎亩之中，事之，圣人已”者，明礼必待其人而后行。苟得其本，虽无其位，不害为圣人。反之，则不知其义而徒有其文者未足以为礼也。遍有二义：一理遍，二事遍。事虽阙而理则具者，畎亩犹明堂也，此显理遍。大飨有四，其事有九者，乃显事遍也。“犹有九焉”，上疑有阙文。先儒说九事互异，郑注数金再作、升歌《清庙》、下管《象》为四，余五事不明。孔疏以“行中规”为五，“还中矩”为六，“和鸾中《采齐》”为七，“客出以《雍》”为八，“彻以《振羽》”为九。并引卢氏说：“揖让而入门”，一也；“入门而县兴”，二也；“揖让而升堂”，三也；“升堂而乐阕”，四也；“下管《象武》”，五也；“《夏籥》序兴”，六也；“陈其荐俎”，七也；“序其礼乐”，八也；“备其百官”，九也。王肃以“揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂”为一，“升堂而乐阕”为二，“下管《象武》，《夏籥》序兴”为三，“陈其荐俎，序其礼乐，备其百官”为四，添下五事为九。今按“陈其荐俎”，“序其礼乐”，“备其百官”，“行中规”，“还中矩”，皆通言之，不可数为一事。必欲序次为九者，宜以“揖让而入门”为一，“县兴”为二，“升堂”“乐阕”为三，“升歌《清庙》”为四，“下管《象武》，《夏籥》序兴”为五、六，郑注：“《象武》，武舞。《夏籥》，文舞。序，更也。堂下吹管，舞文、武之乐更起也。”按，既云“更起”，可数为二事。正义谓皇氏不宜通数“《夏籥》”者，非是。郑以八字通读为一句。注云“下管《象》”者，依下文“下而管《象》，示事也”，仍系省文。 “中《采齐》”为七，“以《雍》”为八，“以《振羽》”为九。然诸儒俱为“大飨有四焉”一句所碍，审如是，则云“大飨有九事焉”可矣，何以上言九，下又言四？况四事即在九事之中，何为特出言之？次第似不宜尔。故疑“犹有九焉”非指大飨之事，上有阙文，与“大飨有四焉”句法同。“犹”字或是误字。言“大飨有四”者，据《曲礼》“大飨不问卜”，郑注：“祭五帝于明堂。”又《月令》“季秋之月”“大飨帝”，郑注：“言大飨者，遍祭五帝也。《曲礼》曰‘大飨不问卜’谓此。”是祭五帝名大飨，一也。《礼器》“大飨其王事与”，郑注：“盛其馔与贡，谓祫祭先王。”下文云：“三牲鱼腊，四海九州之美味也；笾豆之荐，四时之和气也；内金，示和也；束帛加璧，尊德也；龟为前列，先知也；金次之，见情也；丹漆丝纩竹箭，与众共财也；其余无常货，各以其国之所有，则致远物也；其出也，肆夏而送之，盖重礼也。”此为天子大祫，诸侯来助祭之事甚明。又引孔子曰：“诵《诗》三百，不足以一献；一献之礼，不足以大飨；大飨之礼，不足以大旅；大旅具矣，不足以飨帝。毋轻议礼。”郑注：“大旅，祭五帝。飨帝，祭天。”是宗庙祫祭亦名大飨，二也。《郊特牲》：“诸侯适天子，天子赐之礼大牢。”“诸侯为宾，灌用郁鬯，灌用臭也，大飨尚腶修而已矣。”郑注：“亦不飨味也。此大飨，飨诸侯也。”上文“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰，至敬不飨味，而贵气臭也”，对郊为言之大飨乃指宗庙之飨。 《周礼•春官•大宗伯》“以嘉礼亲万民”，“以飨燕之礼亲四方之宾客”，《秋官•掌客》“凡诸侯之礼”，上公“三飨三食三燕”，侯伯“三飨再食再燕”，子男“一飨一食一燕”。是天子飨诸侯亦名大飨，三也。又《郊特牲》：“大飨君三重席而酢焉。”郑注：“言诸侯相飨，献酢礼敌也。”正义：“此大飨谓诸侯相朝，主君飨宾，宾主礼敌，故主君设三重席而受酢焉。”“三重席是诸侯之礼，而又称君，故知诸侯相飨也。”是诸侯相朝、主君飨宾亦名大飨，四也。大飨之名有此四者，今举两君相见，则是属于第四，非指九事而言。又《郊特牲》云：“宾入大门而奏《肆夏》，示易以敬也。卒爵而乐阕，孔子屡叹之。奠酬而工升歌，发德也。”正义曰：“飨礼既亡，无可凭据。今约《大射》及《燕礼》解其奏乐及乐阕之节。”按此篇“两君相见”以下，正足以补飨礼之缺，故不定是九事也。言有九者，疑或指祭天之事。如言“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如示诸掌”之例。按《礼记》正义引皇侃云：“天有六天，岁有九祭。今本九祭字讹为六。 冬至圆丘，一也。夏正郊天，二也。五时迎气，五也。通前为七也。九月大飨，八也。雩与郊禖为祈祭，崔氏崔灵恩以雩为常祭，九也。”如言“祭天有九，大飨有四”，而下文别就诸侯相飨一义言之，则于文为顺。今但可阙疑，不敢辄为臆说。学者当深体知仁示德、无物而不在礼是显遍义无疑。而曰“不必亲相与言，以礼乐相示而已”亦不是专主飨礼而言，以飨礼推之可也。
简过
子曰：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”
子曰：“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎？”子贡越席而对曰：“敢问夔其穷与？”子曰：“古之人与？古之人也，达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔达于乐而不达于礼，是以传于此名也。古之人也。”
此文分两节，先法后人。今初将欲简过，更须明中。“礼也者，理也。乐也者，节也”，是申明中义。礼乐互说，节是理之节，理是节之理。理本中，所以为中者，以其有节也。君子无理不动，动即是中；无节不作，作必应节。是无往而非礼乐，中而兼遍也。“不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚”三句，正简过。不能诗乐，简不遍；缪、素，简不中。不遍则不中也。第三句双简不中不遍。缪谓违失，素谓空疏。旧训“朴”，谓无文也。引申则为空义。《易》“不素饱”，《诗》“不素餐兮”，皆训空。 虚则文胜而无实，如法家辨等，威明上下，有近于礼，而专任刑罚，惨刻寡恩，流为不仁，是有礼而无诗也。道家清虚夷旷，近于乐，其流至任诞废务，是有乐而无礼也。墨家兼爱，不识分殊，则倍于礼；俭而无节，其道太觳，则乖于乐。名家驰骋辩说，务以胜人，其言破析无当于诗，其道舛驳无当于礼。此皆不中不遍之过。举此三过与前文不中礼之三失，以是推之，判六国时异说流失亦略尽矣。就本文三句言，则初句正判名、法二家，次句正判墨家，末句则判道家。道家以礼为忠信之薄，乃矫文胜之弊而过之，遂欲去礼，是亦于礼虚也。本以文胜为虚，欲救其失而径去其礼，是与之同过。 上来简法，次节简人。制度文为，即指经曲之数垂在方策者，行之在人，所谓“待其人而后行也”。子贡因问“何以为中”，得兼闻遍义，已悟有礼不可无乐，有乐不可无礼，故更有“夔其穷与”之问。夔乃独以乐称，以视舜、禹则为偏而不遍。观《虞书》命夔“典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，皆乐德之中也，故以“古之人”称之。虽未许其遍，然是深达于乐德之人，亦是叹美之辞也。孔子之言，每叹古而惜今。如曰“古之愚也直，今之愚也诈”，“古之学者为己，今之学者为人”，自称“信而好古”，与狂狷而恶乡愿，以狂狷皆志欲适古而不安于今者，乡愿则唯求合于今而不知有古者也。孟子称乡愿之行曰：“生斯世也，为斯世也，善斯可矣。” 是知言今者以表流俗，言古者则是出乎流俗者也。又言成人者即谓成德，礼乐皆得谓之有德，亦谓之成人。《论语》曰：“臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”四子皆遍至之才，文之以礼乐，乃为成德。知此，则所谓行之在人者，其为何如人，亦可知矣。
原政
子张问政。子曰：“师乎，前，吾语女乎！君子明于礼乐，举而错之而已。”子张复问。子曰：“师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。”
此明即事即理，舍礼乐无以为政。故政之实，礼乐是也；礼乐之实，言行是也。以子张高明之资，犹疑政与礼乐为二事，复未知礼乐即是言行之相应而得其理者，故复告之以此。夫“安上治民，莫善于礼”，“移风易俗，莫善于乐”，“政者，正也”，所以正己而正人也。舍礼乐，何以哉？以法制禁令为政者，是不揣其本而齐其末也。《乐记》曰：“致乐以治心，则易直子谅之心油然而生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”“致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”“民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉，故德辉动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道举而错之天下。无难矣。”与此篇义旨相应。君子“言之必可行也”，“先行其言而后从之”，“言顾行，行顾言”，是无言而弗履也。君子“不疑其所行”，“乐则行之，忧则违之”，是无行而弗乐也。“言满天下无口过，行满天下无怨恶”，“内省不疚，何忧何惧？”唯其非礼弗履，故能“遁世无闷”，其所以致礼乐之道者，在履其言、乐其行而已矣，南面以临天下与在畎亩之中无以异也。事理相望，则政为事而礼乐为理，礼乐为事而言行为理，言行为事而履与乐为理，履又为事而乐为理。一以贯之，则于斯义可无疑也。
简乱
“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也；席而无上下，则乱于席上也；车而无左右，则乱于车也；行而无随，则乱于涂也；立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。”
此以礼之兴废明治乱之所由。兴废在人而治乱及众，“圣帝明王诸侯”者，兴礼之人也。“贵贱、长幼、远近、男女、外内”者，所治之众也。言古昔者，叹古之所兴，今之所废也。有无五重对勘，由居处坐立推于涂路，明得之则治亦遍，失之则乱亦遍也。由此涂出则治，不由此涂出则乱。《曲礼》曰“有礼则安，无礼则危”，得失之故可知矣。圣言反覆申明，特拈中、遍二义，总显礼为性德之用无乎不在，而其言之要约又如此，故谓学者苟欲学礼，其必于此篇之言三致意焉。
三子者既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣。
记者之辞，结文可知。每揽佛氏三分科经，其流通分中记说法，一会必有若干人得法眼净，亦犹此旨。若闻而不领，则是非器，犹瞽者无以与于五色，聋者无以与于五音也。三子者既是当机，故昭然若发蒙矣。
附语：
《采齐》是佚诗。《玉藻》：“趋以《采齐》，行以《肆夏》。”《振羽》，即《振鹭》。
严陵方氏曰：“客出以《雍》，见客之能《雍》也。《振鹭》之诗曰：‘在彼无恶，在此无斁。’彻以《振羽》，见主之无斁。且《雝》，禘太祖之诗也。其用大，故歌以送客。《振鹭》，助祭之诗也。其用小，故歌之以彻器而已。”又：“诗本用之于禘与助祭，而用之大飨者，犹《鹿鸣》本以燕群臣，而又用之于飨饮酒也。示情者，宾主以情相接也；示德者，以德相让也；示事者，以事相成也。”
股修，谓加椒姜而已。
正义：“王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，雩祭亦行于南郊，祭五天帝而以五方之人帝配之。”（人帝，如炎帝、太昊是。）
智近名、法家，不欲近道家，勇与艺近墨家。四家者，皆短于礼乐，即非其人。如四子之才，文之以礼乐，乃为成人，此谓可以行礼乐之人也。
缀兆，舞者之行列。《乐记》曰：“其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。”郑注：“民劳则德薄，缀相去远，舞人少也。民逸则德盛，缀相去近，舞人多也。”字亦作酂。酂，聚也。正义曰：“舞人行位之处，立表酂以识之。”
方氏曰：“言而履之，是践言也，行而乐之，是安行也。万物犹言万事，服体犹言各服其体，不相侵也。”（即“万事得其序”之义。）石林叶氏曰：“履其礼而达所履于天下，行其乐而达所乐于天下，则功成治定而天下太平矣。”
作室者，工巧之事，工巧之运在目，故曰“目巧之室”。
方氏曰：“隅有奥，尊者所处，以别于卑；阶有阼，主人所历，以别于宾。此室有奥阼也。席或以南方为上，或以西方为上，所谓席有上下也。乘车之法，君在左，勇士在右，所谓车有左右也。父之齿随行，五年以长则肩随之，所谓行有随也。天子南乡而立，公侯以下各有位，所谓立有序也。古礼如是，非徒以为文，各有义存焉，故曰古之义也。”
延平周氏曰：“室之奥，席之上，车之左，行之前，立之东，阳也；室有阼，席有下，车有右，行有后，立有西，阴也。”
石林叶氏曰：“一室、一席、一车、一行、一立，而幽明上下，各有所辨，况贵践、长幼、远近之序，天理所具有哉。”