尝谓讲说与著述殊科。著述行文贵谨严缜密，芟落繁芜，自成体要，斯可行远垂后。讲语则用以启发未悟，变动无方，有时引申触类。或嫌词费，有时意存警策，语似离筌，称臆而谈，不为典要，但期词达理举，无意于文。善会者能得其旨，斯舍之矣，故不可以著述绳之。书院甫立，特引初机，不能无所提示。皆临时施设，未及精思，率尔操觚，岂免疏舛，良不欲流布，取憎于人。而院中诸友咸谓容接既患不广，又复深秘其言，途人之议，将谓我何？不如呈示诸方，一任弹责，是亦过而存之，不隐之义也。今自简其过，奚止一端。判教之言，实同义学，不明统类，则疑于专己，一也。摄事归心，务存要约，无取依文，迥殊前轨，二也。玄义流失，直指斯兴，禅病既除，儒宗乃显，原流未晰，将以杂糅见诃，三也。世方盛谈哲学，务求创造，先儒雅言，弃同土梗，食芹虽美，按剑方瞋，四也。胸襟流出，不资獭祭，针石直下，不避瞑眩，旧师恶其家法荡然，异论诋为闭门自大，五也。举斯五过，触牾已多。虽不惜于横身，实有惭于玄默。幸全岩穴之好，无废刍荛之言。其或斥以不类，固当拱手谢之，无劳置辩。渊明自比醉人，子云甘心覆瓿，庸何伤乎？不复追改，因题短语于简端。后有续刊，亦同斯例。中华民国二十九年二月马浮识。
群经大义总说
判教与分科之别
孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”朱子谓：“智是知得彻，圣是行得彻。知以理言，行以事言。理事不二，知行合一，圣智同符，始终一贯，在得其条理而已。”荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”统是总相，类是别相。总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣。内外本末，小大精粗，统之有宗，会之有元。备而不遗，通而不睽，交参互入，并摄兼收，错列则行布分明，汇合则圆融无碍，此条理之事也。事犹言相。 若乃得其一支而遗其全体，守其一曲而昧乎大方，血脉不通，触涂成滞，畛域自限，封执随生，相绌相距，不该不遍，是丹而非素，专己而斥人，安其所习，毁所不见，是犹井蛙不知有海，夏虫不知有冰。游骑忘归，散钱无串。百工居肆，不可以为君师；匹夫搏斗，不可以成军旅。蹄涔之水，非众流之所归。一尺之棰，析千岁而不尽。修罗之钻藕孔，鼷鼠之食牛角，宁得谓之尽条理乎？由前之说，则判教是已；由后之说，则分科是已。
已知条理为圣智之事，非偏曲之业，于何证之？求之六艺而已。六艺之道，条理粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是，万物之聚散，一心之体用，悉具于是。吾人欲究事物当然之极则，尽自心义理之大全，舍是末由也。圣人用是以为教，吾人依是以为学。教者教此，学者学此，外乎此者，教之所由废，学之所由失也。今言判教者，就此条理之粲然者而思绎之，综会之，其统类自见，非有假于安排造作，实为吾心自然之分理，万物同具之根源。特藉言语诠表，抉而出之，显而示之而已耳，岂有他哉！
古人言语必有根据。故《曲礼》曰“言必则古昔，称先王”；《虞书》曰“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”；孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“述而不作，信而好古”；《礼记•曾子问》数称“吾闻诸老聃”，示不敢专之于己也。其在释氏结集诸经必曰：“如是我闻。”论主造、论开篇，必有归敬颂，亦犹行古之道也。今欲判教，必当有据。或曰：天台据《法华》判四教，慈恩依《深密》《楞伽》判三时教，贤首本《华严》判五教，然则判教之名，实始于佛氏之义学，儒家亦有之乎？答曰：实有之，且先于义学矣，后儒习而不察耳。
今先出所据《论语》：“子所雅言，《诗》《书》、执礼。”“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。如曰“可与言《诗》”，“卒以学《易》”，“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”，“《诗》可以兴、观、群、怨”，“事父”“事君”，《孟子》引孔子言“知我罪我，其唯《春秋》”，“其义则吾窃取”。此见于《论》《孟》者，即判教之旨也。《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”此四教之目也。《孔子世家》叙孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，晚而赞《易》，修《春秋》，及门之徒三千，身通六艺者七十有二人。此明孔子之门益四教而为六艺。又《太史公自序》曰：“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”是六艺之目也。亦曰六经，亦曰六学，亦曰六籍。 赵岐《孟子序》曰：“孟子通五经，尤长于《诗》《书》。”此五经之目也。皆判教也。至庄、荀之书，并陈六艺。荀子《劝学篇》曰：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。”又曰：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《儒效篇》曰：“圣人者，道之管也。杨倞注：“管，枢要也。” 天下之道管是，百王之道一是。”“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”“天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是而不臧，倍是而不亡，未尝有也。”《庄子•天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”庄生之言与荀卿相同，言百家道之，则知治六艺者，不独儒家为然。其曰“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，下“判”字尤为分晓。《礼记•经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失、愚；《书》之失、诬；《乐》之失、奢；《易》之失、贼；《礼》之失、烦；《春秋》之失、乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”此段文人法双彰，得失并举，显然是判教的实证据。《繁露•玉杯篇》云：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知，六学皆大而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》着功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人。”《史记•太史公自序》：“余闻之董生曰：《易》着天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行；《书》纪先王之事，故长于政；《诗》纪山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”《汉书•艺文志》曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”《法言》云：“说天者莫辨乎《易》，说事者莫辨乎《书》，说体者莫辨乎《礼》，说志者莫辨乎《诗》，说理者莫辨乎《春秋》。”是皆据六艺以判教，其余不可殚举。要以《经解》为最精，庄、荀为最约。《汉志》叙九家，以为皆六艺之支与流裔，故推之一切学术，涂虑虽有万殊，归致原无二理。举一全该，万物悉备，得者得此，失者失此：语在《泰和会语》论六艺诸篇及学规“博文”条。 得之则智仁圣义中和，失之则愚诬奢烦贼乱。六艺之教，通天地、亘古今而莫能外也；六艺之人，无圣凡、无贤否而莫能出也。散为万事，合为一理，此判教之大略也。彼为义学者之教判，有小有大，有偏有圆，有权有实；六艺之教则绝于偏小，唯是圆大，无假权乘，唯一实理，通别始终，等无有二，但有得失而无差分。此又儒者教相之殊胜，非义学所能及者矣。
分科之说，何自而起？起于误解《论语》“从我在陈”一章。记者举此十人有德行、言语、政事、文学诸目，特就诸子才质所长言之，非谓孔门设此四科也。十子者，皆身通六艺，并为大儒，岂于六艺之外别有四科？盖约人则品核殊称，约教则宗归无异。德行、文学乃总相之名，言语、政事特别相之目。总为六艺，别则《诗》《书》，岂谓各不相通而独名一事哉！故有判教而无分科。若其有之，则成偏小，非六艺之道也。庄子以“道术之裂为方术”，“天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉以自为方”，谓之“不该不遍”，“往而不反”，“不见天地之纯，古人之大体”，此正显分科之失也。《学记》曰：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。”分科者，一器一官之事，故为局；判教则知本之事，故为通。如今人言科学自哲学分离而独立，比哲学于祧庙之主，此谓有类而无统。中土之学不如是，以统类是一也。如释氏讥教相不明者为儱侗真如、颟预佛性，儒者之学不如是，以始终条理也。今将为诸生明六艺之教，必先了然于此而后可以无惑。故既于《通治群经必读诸书举要》每门之下，各缀数言，聊示涂辙，复为申说判教与分科之义趣不同如此。
玄言与实理之别
古人垂语，皆本其所自得。见得端的，行得纯熟，自然从胸襟流出，不假安排，以其皆实理也。《干•文言》曰：“修辞立其诚，所以居业也。”诚者，真实无妄之理。业即是行。居者，止其所而不迁之谓。言君子修治其言辞，与实理相应。此理确立，然后日用之间不更走作也。修者，治也。言有条理，名之为修，非雕绘藻饰之谓。无条理则乱，亦曰莠言，言其乱如莠草，此为条理之反也。如理而说，如量而说，云兴瓶泻而不为多，片语只字而不为少，乃至默然不说，其声如雷。庄子曰：“君子尸居而龙见，渊默而雷声。” 到此田地，有言亦可，无言亦可。古德云：“但患自心不作佛，不愁佛不会说法。”此即《论语》所谓“有德者必有言也”。德者即是得于心之实理，所谓诚也。三灾弥纶而行业湛然，可谓能居业矣。“素患难，行乎患难”，即在患难中行；“素夷狄，行乎夷狄”，即在夷狄中行。夷狄、患难不能碍之，则何忧乎夷狄，何惧乎患难？理在则非外物所能夺也。故言行业者，不独指事为之显著者而言，凡心所行处，皆行业也。人之举心动念，即已为行。《系辞》每以德、业对举，业即是行，此亦显微无间。故佛氏斥人每曰：“汝是何心行。”人若不得此实理，则其所行无论隐显，皆无是处，便是不诚无物。诚立，则所言者莫非实理。既言与理应，斯为诚谛之言，言之必可行也。行与理应，斯为笃实之行。《礼运》曰“体信达顺”，在《易》曰“履信思顺”。言有不诚则不信矣，行有不实则不顺矣。故“修辞立诚”即“体信”也，“居业”即“达顺”也。上言忠信所以进德，此忠信之德即是实理。言忠信是“立诚”，行笃敬是“居业”，“君子于其言，无所苟而已矣”。不诚即妄，不与此实理相应皆妄也；少分相应而有违失，犹未离乎妄也。言下可以持循，便是“居业”。故学者当知修辞之要贵在立诚，而亦即是笃行之事，进德即在其中，言行相应，德业不二，始终只是个实理。故见其礼而知其政，闻其乐而知其德，直是无处可以盖藏，丝毫不容差忒，岂可以伪为哉！后世修饰其文辞而务以悦人者，岂能当得此事？
若有言者，未必有德。祇是其言亦有中理处，娓娓可听，足以移人。及细察之，则醇疵互见，精粗杂陈。于此实理，未尝有得，而验之行事，了不相干，言则甚美而行实反之，此为依似乱德之言。其有陈义，亦似微妙，务为高远，令人无可持循，务资谈说，以长傲遂非，自谓智过于人，此种言说，亦可名为玄言之失。盖真正玄言，亦是应理。但或举本而遗末，舍近而求远，非不绰见大体而不能切近人事，至其末流，则失之弥远，此学者所不可不知也。老、庄为玄言之祖，今试取《老子》与《论语》，《庄子》与《孟子》比而观之，则可知矣。如：“道可道，非常道；名可名，非常名。”此玄言之最精者，初机闻之，有何饶益？说有说无，令学者全无入路。《论语》开篇便曰：“学而时习之，不亦说乎。”合下便可用力。《庄子》内篇七篇诚汪洋自恣矣，以视《孟子》七篇为何如？《孟子》开篇便严义利之辨，其直指人心处，可令人当下悟入。读《庄子》虽觉其文之美，可好说理为无端崖，令人流荡失据。此玄言与实理之别也。以佛氏之言判之，则知老、庄为破相教，孔、孟为显性教。一于破相，则性亦相也；一于显性，则相亦性也。故老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”“天下皆知美之为美，斯恶矣。”“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”一切破斥无余。庄子曰：“是亦彼也，我亦为彼所彼。彼亦是也。彼亦自以为是。 彼亦一是非，此亦一是非。此亦自是而非彼，彼亦自是而非此。 果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？是亦一无穷，非亦一无穷也。”此皆令人无可据依。试观孔、孟之言，有似于此者乎？横渠曰：“大易不言有无，言有无者，诸子之陋耳。”故在佛氏则必悟一真法界，而后知空宗之为权说；在儒者则必至至诚无息，而后知文章不离性道。子贡于此犹隔一尘。纵使多闻能如子贡，犹在言语边取，今之料简，欲使学者知据六艺判教乃是实理，不是玄言，务在直下明宗，不致承言失旨耳。
论语大义
诗教
《汉书•艺文志序》曰：“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。”此本通六艺而言，后儒乃专以属之《春秋》，非也。微言者，微隐之言，亦云深密，学者闻之，未能尽喻，故谓微隐。其实圣人之言，岂分微显？契理为微，契机为显，无显非微，亦无微非显。故曰：“知微之显可与入德。”且言即是显，何以名微？但就学者未喻边说，故曰微言耳。大义者，圆融周遍之义，对小为言。圣人之言，亦无有小大，但贤者识其大者，不贤者识其小者。此亦就机边说，机有小大，故其所得之义有小大。七十子并是大机，故其所传为大义；所学见小，故大义乖失也。今欲通治群经，须先明“微言大义”。求之《论语》，若不能得旨，并是微言；得其旨者，知为大义。一时并得，则虽谓仲尼未没，七十子未丧可也，岂非庆快之事耶？
今当略举《论语》大义，无往而非六艺之要，若夫举一反三，是在善学。如闻《诗》而知《礼》，闻《礼》而知《乐》，是谓告往知来，闻一知二。若颜渊闻一知十，即是合下明得一贯之旨，此真圆顿上机。“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”切望猛着精采，勿自安于下机也。
《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》义也。故曰：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”“兴于《诗》，立于《礼》，成于乐。”言执礼不及乐者，礼主于行，重在执守，行而乐之即乐，以礼统乐也。言兴《诗》不及《书》者，《书》以道事，即指政事，《诗》通于政，以《诗》统《书》也。《易》为礼乐之原，言礼乐，则《易》在其中，故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神也。”《春秋》为《诗》《书》之用，言《诗》《书》，则《春秋》在其中，故曰“《诗》亡然后《春秋》作”也。《春秋》以道名分，名阳而分阴，若言属辞比事，则辞阳而事阴，故名分亦阴阳也。不易是常，变易是变，《易》长于变，以变显常，不知常者，其失则贼。《春秋》拨乱反正，乱者是变，正者是常，正名定分是常，乱名改作是变，不知正者，其失则乱。《乐》为阳，《礼》为阴，《诗》为阳，《书》为阴，《乐》以配圣，《诗》以配仁，《礼》以配义，《书》以配智。故《乡饮酒义》曰：“天子之立：左圣，乡仁；右义，偝智。”《戴记》作“偝藏”，“知以藏往”，故以“藏”为“智”也。 “东方者春，春之为言蠢也。产万物者，圣也。南方者夏，夏之为言假也。假训大。 养之长之假之，仁也。西方者秋，秋之为言揪也。《戴记》作“愁”，通假字，正当作“揪”。 揪之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言终也。终者，藏也。”《戴记》作“中”，以音近而误，字当作“终”。 故四教配四德，四德配四方，四方配四时，莫非《易》也，莫非《春秋》也。以六德言之即为六艺，《易》配中，《春秋》配和，四德皆统于中和，故四教亦统于《易》《春秋》。《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反之天道，天人一也。道外无事，事外无道，一贯之旨也。又四时为天道，四方为地道，四德为人道，人生于天地之中，法天象地，兼天地之道者也。故曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”“天大地大人亦大。”此之谓大义也。程子曰：“才有一毫私吝心，便与天地不相似。”又曰：“小人只不合〔自己〕小了。”私吝即小，无私吝元来是大。 又《乡饮酒义》曰：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也；天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”此以卦位言之，即配四隅，卦左阳而右阴也。故曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”曰极者，至极之名。曰仪、曰象、曰卦者，皆表显之相。其实皆此性德之流行，一理之着见而已。明乎此，则知六艺不是圣人安排出来，得之则为六德，失之则为六失。愚、诬、烦、奢、贼、乱。 所谓“七十子丧而大义乖”者，即是于此义乖违，辗转陷于偏小而失之弥远也。以上先显大义，次当别释问目。
仁是心之全德，易言之亦曰德之总相。 即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石。如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。说者、闻者同时俱感于此，便可验仁。佛氏曰：“此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，要以闻中入。”此亦《诗》教义也。如佛说《华严》，声闻在座，如聋如哑，五百退席，此便是无感觉，便可谓之不仁。人心若无私系，直是活鱍鱍地，拨着便转，触着便行，所谓“感而遂通”，才闻彼，即晓此，何等俊快，此便是兴。若一有私系，便如隔十重障，听人言语，木木然不能晓了，只是心地昧略，决不会兴起，虽圣人亦无如之何。须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也。兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。志于学，志于道，志于仁，一也。仁是性德，道是行仁，学是知仁。仁是尽性，道是率性，学是知性。学者第一事便要识仁，故孔门问“仁”者最多。孔子一一随机而答，咸具四种悉檀，此是《诗》教妙义。四悉檀者出天台教义，悉言遍，檀言施。华、梵兼举也。一世界悉檀，世界为隔别分限之义，人之根器各有所限，随宜分别，次第为说，名世界悉檀。二为人悉檀，即谓因材施教，专为此一类机说，令其得入，名为人悉檀。三对治悉檀，谓应病与药，对治其人病痛而说。四第一义悉檀，即称理而说也。 如樊迟问仁，子曰“爱人”；问知，子曰“知人”：世界悉檀也。答子贡曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”：为人悉檀也。答司马牛曰“仁者，其言也讱”，答樊迟曰“仁者先难而后获”：对治悉檀也。答颜渊曰“一日克己复礼，天下归仁焉”：第一义悉檀也。其实前三不离后一，圣人元无二语，彻上彻下，彻始彻终，只是一贯，皆是第一义也。颜渊直下承当，便请问其目，孔子拈出“视听言动”一于礼，说仁之亲切，无过于此，颜渊一力担荷，此是孔门问仁第一等公案，于此透脱，斯可以尽性矣。仲弓问仁，孔子告以“敬恕”。仲弓亦一力担荷，此皆是兴之榜样。不如此，不足以为兴也。又如曾子闻“一贯”之言，直应曰“唯”，及门人问，则告之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此是自解作活计，如此方是“兴于《诗》”，以其感而遂通，全不滞在言语边，而真能得其旨也。子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”又曰：“唯仁者能好人，能恶人。”“吾未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加诸其身。”自非见得端的，好恶安能如是之切。此皆《诗》教之义也。又问仁而告以“复礼”，告以“敬恕”，告以“能近取譬”，此并是《诗》教。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”引《诗》曰：“岂不尔思，室是远而。”为之说曰：“未之思也，夫何远之有？”“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”为之说曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”孺子之歌：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”子闻之曰：“小子识之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。”诗人感物起兴，言在此而意在彼，故贵乎神解，其味无穷。圣人说《诗》皆是引申触类，活鱍鱍地。其言之感人深者，固莫非《诗》也。“天地感而万物化生”，仁之功也；“圣人感人心而天下和平”，《诗》之效也。程子曰：“鸡雏可以观仁。”满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言《诗》矣。凡《论语》问仁处，当作如此会。以上说“问仁”为《诗》教义竟。
书教
何言乎答问政者皆《书》教义也？《书》以道政事，尧、舜、禹、汤、文、武、周公所以治天下之道在是焉。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，梦见周公，告颜渊以四代之礼乐，答子张以殷周损益“百世可知”，皆明从本垂迹，由迹显本之大端。政是其迹，心是其本，二帝三王，应迹不同，其心是一。故孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政。”“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”此本迹之说也。蔡九峰《书传序》曰：“精一执中，尧、舜、禹相授之心法也。建中建极，商汤、周武相传之心法也。曰德曰仁，曰敬曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心之发也；典章文物，心之着也；家齐国治而天下平，心之推也，心之德其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱，治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主，有志于二帝三王之治，不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。”自来说《尚书》大义，未有精于此者。今观《论语》记孔子论政之言，以德为主，则于本迹之说可以无疑也。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，则施于有政，迹虽不同，不害其本一也。后世言政事者，每规规于制度文为之末，舍本而言迹，非孔子《书》教之旨矣。《论语》“为政以德”一章，是《书》教要义。德是政之本，政是德之迹。“大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。”“无为而治者其舜也欤？”此皆略迹而言本。《中庸》曰：“君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：‘不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：‘予怀明德，不大声以色。’子曰：‘声色之于以化民，末也。’”此为政以德之极致也。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”数语将一切政治得失判尽。朱子注：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”数语亦判得分明。《尚书》多叹德之辞，如：“钦明文思安安，允恭克让”，“浚哲文明，温恭允塞”，“克明峻德”，“玄德升闻”，“惇德允元”，如此之类，不可胜举。南宫适问禹、稷躬稼而有天下，子曰：“尚德哉若人！”以是推之，《书》教之旨，以德为本明矣。而孔子之论政皆原本于德，何莫非《书》教之义乎？
今举例以明之。如哀公问：“何为则民服？”子曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”张钦夫曰：“此皆就我所当为者言之。然能如是，则其应有不期然而然者。”哀公、季康子皆怀责效于民之心，而孔子告之皆修之在己之事，故曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”季康子问政，子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”季康子患盗，问于孔子，子曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”《尧曰》一篇，约尧、舜、禹、汤、武之言，皆修德责己之事，与此同旨。如汤之言曰：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王之言曰：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”二帝三王之用心如此。鲁之君臣虽卑陋不足以及此，孔子之告之，皆就其用心处直下针锤，可使一变至道，故曰《书》教之旨也。
论政亦具四悉檀。如曰：“既庶矣，富之；既富矣，教之。”“足食足兵，民信之矣。”“谨权量，审法度，修废官。”“兴灭国，继绝世，举逸民。”“所重：民、食、丧、祭。”“不患寡而患不均，不患贫而患不安。均无贫，和无寡，安无倾。”世界悉檀也。答叶公问政曰：“近者悦，远者来。”答子夏为莒父宰问政曰：“无欲速，无见小利。”答仲弓为季氏宰问政曰：“先有司，赦小过，举贤才。”为人悉檀也。答哀公、季康子诸问及定公问一言“兴邦”“丧邦”，答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子。”对治悉檀也。答子张问政曰：“居之无倦，行之以忠。”答子路问政曰：“先之劳之。”请益，曰：“无倦。”答子贡问“必不得已而去”曰“去兵”，“去食”，“自古皆有死，民无信不立”。答子路问君子曰：“修己以敬。”皆第一义悉檀也。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”答子张问从政以“尊五美，屏四恶”，其言尤为该备。世界悉檀也。《中庸》“哀公问政”一章，其要义曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”第一义悉檀也。二《戴记》中七十子后学之徒记孔子论政之言，不可殚举，以《论语》准之，莫非《书》教义。又一一悉檀，皆归第一义悉檀，学者当知。
帝王皆表德之称。《说文》：“帝，谛也。”《春秋元命包》、《运斗枢》皆有此文。 “王天下之号。”“谛，审也。”《诗》毛传曰：“审谛如帝。”审谛是义理昭著之意，犹言“克明峻德”。谓此一理显现，谛实不虚，名之曰帝。“王者，往也。天下所归往也。”《春秋繁露》曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也。而参通之者，王也。”许书引孔子曰：“一贯三为王。”言其与天地合德，人所归往，故谓之王。《易干凿度》曰：“易有君人之号五：帝者，天称也；王者，美行也；天子者，爵号也；大君者，与上行异；大人者，圣明德备也。变文以著名，题德以别操。”郑注云：“虽有隐显，应迹不同，其致一也。”此明五号元无胜劣，只是变文，迹有隐显，本惟是一。又德隐而文显，显是有为，隐是无为。明道曰：“自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”故帝王以应迹而殊称，圣德则明觉之自证。庄子言内圣外王者，亦本迹之义也。《孔子闲居》子夏问曰：“三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参天地矣？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者，以劳天下。此之谓三无私。”无私而后能应迹。所谓“廓然而大公，物来而顺应”，“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉”，“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉”，此皆物各付物，不杂一毫私智于其间。体信达顺之道，亦即自然之明觉也。明乎此，则知从本垂迹，由迹显本，为《书》教之大义，可以无疑也。今人每以帝王为封建时代之名号，不知其本义也。中土三代封建，以亲亲尊贤为义，与欧洲封建制绝不同。柳子厚作《封建论》，全以私意窥测圣人，已近于今之言社会学，正是失之诬也。如今人所指斥之帝国主义，乃是霸者以下之事，以霸者犹不利人之土地也。今以侵略兼并，号为帝国，是夷狄之道。皇帝一名，已被秦始皇用坏，今言帝国，尤天壤悬殊。然古义须还他古义，不得乱以今名致疑，学者当知。
又复当知《书》教之旨，即是立于礼。孔子曰：“道之以德，齐之以礼。”凡一切政典，皆礼之所摄。《易•系辞》曰：“观其会通，以行其典礼。”典礼即是常事。二帝之书名为“典”者，明其为常事也。圣人之用心，只是行其当然之则，尽其本分之事而已。惟恐其有未当理者，惟恐其有不尽分者，绝无一毫居德求功之意，然后功德乃可成就。君如尧、舜，臣如禹、稷、契、皋陶、伯益，方做到能尽其分，岂有加哉！观其“严恭寅畏”、“都俞吁咈”丁宁诰诫之辞，兢兢业业，岂有一毫矜伐于其间？此最学者所当深味。伊尹之告太甲，傅说之告高宗，周公之告成王，其言又为如何？《礼运》曰：禹、汤、文、武、成王、周公，“此六君子者，未有不谨于礼者也”。学至圣人，也只是个“谨于礼”，才有不谨，即便放倒，如何能立？故曰立身，曰立事，曰立政，皆谓确乎不拔，不为外物之所摇动，必有刚大之气，乃可语于立。子有“未见刚者”之叹。如曾子在孔门，可谓刚者，观其言可见，而曾子最谨于礼。仲弓宽弘简重，亦谨于礼者，许其可使南面。学者渐濡于《书》教之久，必能有见于此，而后知“立于礼”之言与《书》教相通也。
应迹之说，学者一时未喻，可求之《孟子》。如曰：“禹、稷、颜子易地则皆然。”地即谓迹也。大行不加，穷居不损，其本不异也。舜饭糗茹草，若将终身，自耕稼陶渔，以至为帝，若固有之，可谓能行其典礼矣。孔子无可无不可，布衣穷居，虽不得位，而尧、舜、禹、汤、文、武之道在是焉。故程子曰：“尧、舜事业如一点浮云过太虚。”学者必由迹以观本，而不徒滞其迹以求之，乃可以得圣人之用心，然后于“应迹不同，其致一也”之旨无惑也。如是乃可与言《书》，可与论政矣。以上说问政为《书》教义竟。
礼乐教上
何言乎答问孝皆礼乐义也？礼者，天地之序。乐者，天地之和。《易•序卦》曰：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼有所错。”此自然之序也。《虞书》舜命契曰：“百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”五教之目，皆因其秉彝之所固有而导之，使亲睦逊顺，天性呈露，不能自已，则是和之至也。故曰：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”《礼运》曰：“圣人以天下为一家，以中国为一人。”“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义；讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。”十义者亦因五教之目而广之。所谓人利、人患者，亦即亲与不亲、逊与不逊之别耳。礼乐之义，孰有大于此者乎？而行之必自孝弟始，故《孝经》一篇，实六艺之总归，所以谓之至德要道，以顺天下也。“爱亲者，无敢恶于人；敬亲者，无敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。”举是心以推之而已。有子曰：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤？”孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也。”有子、孟子之言，皆至精本实，皆直指本心之体。一切大用，皆从此流出，故曰生。但有子单约行仁言，孟子则兼举四德而终之以乐，其义尤为该备。伊川作《明道行状》云：“知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。”此以孝弟与礼乐合言，性命与神化并举。行孝弟，则礼乐由此生，性命由此至，神化由此出；离孝弟，则礼乐无所施，性命无所丽，神化无所行。故知孝弟则通礼乐矣，尽孝弟则尽性命矣，尽性命则穷神化矣。离此而言礼乐，则礼乐为作伪也；离此而言性命，则性命为虚诞也；离此而言神化，则神化为幻妄也。故曰本曰实，皆克指此心发用之所由来，舍此则何由以见之邪？故知性命不离当处，即在伦常日用中现前一念。孝弟之心，实万化之根原，至道之归极。故曰：“孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。”自来料简儒家与二氏之异者，精确无过此语，学者当知。今引伊川原文，略为附释如下：
伊川作《明道行状》，叙明道为学，自十五六时，闻周茂叔论道，遂慨然有求道之志。“未知其要，氾滥诸家，出入释、老者几十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。秦、汉而下，未有臻斯理也。”初言“未知其要”，继言“返求而得”。“知尽性至命”二句，明此乃真为道要。前所求而未知者，未知此理也。后之返求而得者，实知此理，实臻此理而已。以下料简异学之过。“自谓之穷神知化，而不足以开物成务，言为无不周遍，实则外于伦理”，亦即与此二句相违，义至明显。学者切当于此着眼，自己体究，与此理相应即是，与此理相违即不是。言“尽性至命”者，就天所赋而言，则谓之命；就人所受而言，则谓之性：其实皆一理也。物与无妄谓之赋，各一其性谓之受。万物一太极，一切即一也。物物一太极，一即一切也。《大戴礼•本命篇》“分于道谓之命，形于一谓之性”，犹以气言，不及伊川“天赋”“人受”纯以理言。 此理人所同具，初无欠缺。尽是尽此理而不遗，至是至此理而不过。尽以周匝无余为义，至以密合无间为义。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。”天地万物本是一体，即本此一理，本此一性，本此一命。不知性者，迷己为物，徇物丧己，执有物与己为对，于是有取之心生而以物为外，以其有外，则物我间隔，不能相通，遂成睽乖之象，此《睽》之所以继《家人》也。唯赤子之心，其爱敬发于天然，视其父母兄弟犹一体，无有能所之分、施报之责，此其情为未睽。以父母之性为性，以父母之命为命，而己无与焉，此谓全身奉父，无一毫私吝于其间，序之至，和之至也。人能保是心，极于《孝经》之“五致”，是之谓致良知，尽性至命之道在是矣。乐自顺此生，礼自体此作。妙用无方之谓神，流行合同之谓化。穷者，究极之称。知者，实证之量。通则交参互入，彻始彻终，无往而非礼乐，即无往而非神化矣。“不言而信”，“不动而变，无为而成”，“不疾而速”，“不行而至”，“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，此皆极言礼乐自然之效，神化之至也。故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”“夫子之道，忠恕而已矣。”圣人所过者化，所存者神，岂有他哉！充扩得去时，天地变化草木蕃；充扩不去时，天地闭，贤人隐。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“亲亲而仁民，仁民而爱物。”言举是心加诸彼而已矣。忠恕即礼乐之质也，礼乐即孝弟之施也，神化即性命之符也。《孝经》曰：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于弟；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而所悦者众，此之谓要道也。”“教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以弟，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘岂弟君子，民之父母。’非至德孰能顺民如此其大者乎？”此皆以孝弟与礼乐合言，明其为至德要道。虽单提一“敬”字，然言“悦”、言“顺”及引《诗》言“岂弟”，皆乐义也。故言孝弟则礼乐在其中矣，言礼而乐亦在中矣。《大学》曰：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。”“其为父子兄弟足法，而后民法之。”“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有洁矩之道也。”所谓治国在齐其家，平天下在治其国，皆以孝弟慈为本。其言兴仁、兴让、兴孝、兴弟、不倍者，以其自然之效言之，亦乐义也。学者知此，则于伊川以孝弟与礼乐合言之旨可以无疑，而于《论语》问孝之为礼乐义亦可以思过半矣。
礼乐教中
以四悉檀配之。答孟懿子曰：“无违。”世界悉檀也。答孟武伯曰：“父母唯其疾之忧。”为人悉檀也。答子游曰：“不敬，何以别乎？”答子夏曰：“色难。”对治悉檀也。答或问禘之说曰：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。第一义悉檀也。又一一悉檀皆归第一义，推之可知。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”特拈出一“礼”，养生送死之义尽矣。君子跬步不敢忘亲，谨于礼之至也。“一朝之忿，忘其身以及其亲”，为父母忧之大者。《中庸》曰：“无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”无忧之至，即乐之至也。能养而不能敬，则礼阙矣。《祭义》曰：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”不知“色难”，则乐阙矣。曾子曰：“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可以为孝乎？”曾子曰：“君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎？”“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”夫五者不遂皆疾也，灾及于亲，为亲忧也。又曰：“亨熟膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉！有子如此。所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。强即是勇。 乐自顺此生，刑自反此作。”又曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云‘自西自东，自南自北，无思不服’，此之谓也。”又曰：“小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣；尊仁安义，可谓用劳矣；博施备物，可谓不匮矣。”曾子亲传《孝经》，今二《戴记》凡言丧祭义者，多出曾子，无异为《孝经》作传。观其推言礼乐之大而严孝养之别，出于孔子答问孝之旨可知也，但孔子之言约，曾子之言广耳。子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”此与《中庸》“武王、周公其达孝矣乎？夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”同旨。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”礼莫重于丧祭，丧礼是慎终，祭礼是追远，故“丧祭之礼废”则“倍死忘生者众”，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，皆善继善述之推也。《郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”社者，祭地而主阴气。郊者，大报天而主日。地载万物天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。社所以报本反始也，“郊之祭也，大报本反始也”。《祭统》曰：“祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”“古者于禘也，发爵赐服，顺阳义也；于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。“故曰：禘尝之义大矣，治国之本也。”荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《孝经》曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。”神明彰，犹言神化着明也。 《哀公问》引孔子曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。”公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”“仁人不过乎物，孝子不过乎物，是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。是故孝子成身。”《孝经》曰：“父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉。”综上来诸义观之，则知所谓“无改”，所谓“善继善述”，所谓“报本”“追远”，所谓“事天”“事亲”，所谓“爱人”“成身”，所谓“续莫大焉”、“厚莫重焉”者，皆一理也。今略释《哀公问》“爱人”“成身”义，余可准知。夫言“不能有其身”，是无身也。“爱人为大”者，无私之谓大，私则小矣。对天言则谓之仁人，对亲言则谓之孝子。爱人者，本爱亲之心以推之，故“不独亲其亲，不独子其子”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使天下无一物不得其所，然后乃尽此心之量，是以天地万物为一身也。“不过乎物”者，如理如量之谓，独言不遗也。《易•大传》曰：“曲成万物而不遗。”身外无物，成物之事，即成身之事。成之为言全也。“父母全而生之，子全而归之”，无一毫亏欠，斯谓之全。物亦身也，物有亏欠，则身有亏欠，若以物为外，则外其身，遗身而恶物与徇物而丧己者其病是同。以其所谓身者私己也，私其身者，亦以物为可私，于是人与我睽，身与物睽。执有身见，有物见，有人见，有我见，则天地万物皆外矣。孝子之身则父母之身也，仁人之身则天地之身也。乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘不亏其体，不辱其身，可谓全矣。’”此成身之义，即继述之义，即报本之义，亦即相续之义、不已之义也。横渠《西铭》实宗《孝经》而作，即以事天事亲为一义，故曰“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，“存吾顺事，没吾宁也”，斯可谓成身矣。“干称父，坤称母”，斯能达孝矣。“民吾同胞，物吾与也”，斯能达弟矣。《祭义》曰：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，〔何为也，〕为其近于道也；贵贵，为其近于君也；贵老，为其近于亲也；敬长，为其近于兄也；慈幼，为其近于子也。”五者皆即孝弟之心以推之。又曰：“虞、夏、殷、周，天下之盛王也。未有遗年者。”“七十杖于朝，君问则席，八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。”“见老者则车徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣。”“五十不为甸徒，颁禽隆诸长者，而弟达乎獀狩矣。军旅什伍，同爵则尚齿，而弟达乎军旅矣。”是故礼乐之兴，皆孝弟之达也。继天立极，为事亲之终也；尽性至命，即孝子之成身也；穷神知化，即天道之不已也：礼乐之义孰大于是？
礼乐教下
子夏问“何如斯可谓民之父母”，孔子答以“必达于礼乐之原”。孝弟者，即礼乐之原也。《礼运》曰：“夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射乡、冠昏、朝聘。乡，今本作“御”，误。据《仲尼燕居》“射乡之礼，所以仁乡党也”，正当作“乡”。邵懿辰《礼经通论》谓以形近而误，良是。 故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”《仲尼燕居》曰：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”皆本此一念以推之。以天地万物为一体，即是合天地万物为一身也。《仪礼•丧服传》是子夏所作，其义至精，即明一体之义，尊尊亲亲，有从服，有报服，故曰：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”与尊者一体则为之从，如为世父、叔父期。 旁尊则为之报。如为昆弟之子期。 父至尊也，父为长子亦三年。“正体于上，又乃为所传重也”，谓为先祖之继体也。“为人后者”，为其所后三年。“受重者必以尊服服之。”“大宗者，尊之统也。”“尊祖故敬宗，敬宗者，尊祖之义也。”“禽兽知有母而不知父，野人曰父母何算焉，都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。”此以庙制言之，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，中下士一庙。故曰：“尊者尊统上，卑者尊统下。”上下犹远近也。德厚者，其文缛，所推者远也。由报本反始推之，极于天地；由仁民爱物推之，极于禽兽草木：使各得其理，各遂其生。故伐一木、杀一兽不以其时，非孝也。斧斤以时入山林，网罟以时入川泽。仁政之行，必推致其极，然后可以充此心之量，尽礼乐之用也。
“宰我问三年之丧期已久矣”一章，是圣人吃紧为人处，即丧礼之要义也。“于汝安乎？”先令反求诸心。“汝安，则为之”，绝之严、责之深矣。及宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”故非孝者无亲，为短丧之说者皆不仁之甚，圣人之所绝也。《礼记》“三年问”一篇，即明此章之义。故曰：“三年之丧，人道之至文者也”，“是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也”。此见文野之分于此判之。言“未有知其所由来”者，谓其由来已久也。滕文公为世子，其父定公薨，使其傅然友问于孟子而行三年之丧。其时滕之群臣皆不欲，曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”当孟子之时，诸侯已不能行三年丧，故孟子引曾子之言，而谓“诸侯之礼，吾未之学；虽然，吾尝闻之：三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之”。据《尧典》曰：“二十有八载，帝乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。”是唐、虞已然。《孟子》复有“尧、舜、禹崩，三年之丧毕”之文，是必《书》说之佚者。可证唐、虞之时，臣民之为君丧亦三年，犹父母也。朱子曰：“‘丧礼’、‘经界’两章，见孟子之学，识其大者。是以虽当礼法废坏之后，制度节文不可复考，而能因略以致详，推旧而为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意，可谓命世亚圣之才矣。”今人与言井田之制，或犹以为古代经济制度在所当知；与言丧服，则罕有知其为礼之大本者，读《论》《孟》可以思其故矣。
《三年问》曰：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知；有知之属，莫不知爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡，过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人；故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人欤？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子欤？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”故三年之丧，称情而立文。“三年以为隆，缌小功以为杀，期九月以为间”，“人之所以群居和壹之理尽矣”，“人道之至文者也”。在《易•涣》之象曰：“风行水上，涣。先王以享于帝，立庙。”夫人心不和壹则离散，所以系人心、合离散之道莫大于宗庙祭祀，故丧祭之礼重焉。《檀弓》曰：“太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：‘乐，乐其所自生；礼，不忘其本。’古之人有言曰：‘狐死正丘首。’仁也。”《曲礼》曰：“国君去其国，止之曰：‘奈何去社稷也？’大夫，曰：‘奈何去宗庙也？’士，曰：‘奈何去坟墓也？’”今责人以爱国而轻去其礼，爱国之心何自而生乎？《礼运》曰：“礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。”“唯圣人知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”《经解》曰：“以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”《乐记》曰：“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。”故厚于礼则治，薄于礼则乱，孝弟薄而丧祭之礼废，则倍死忘生者众。教民不倍，则必自重丧祭始矣。
《檀弓》引孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。”子游曰：“人死，斯恶之矣，无能焉，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也。为使人勿倍也。”是故“事死如事生，事亡如事存”，“祭如在，祭神如神在”，“洋洋乎如在其上，如在其左右。”散斋七日，致斋三日，乃见其所为。斋者，僾乎如有见，忾乎如有闻，精诚之至而后可以交于神明。曰：“庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。”谢上蔡曰：“祖考的精神即是自家的精神。是故孝弟之至，通于神明，光被四表，格于上下，皆此精神为之。”故凡有血气，莫不尊亲，此神化自然之效也。
复次当知《论语》中凡言“不争”者，皆《礼》教义，凡言“无怨”者，皆《乐》教义。《诗》曰：“神罔时怨，神罔时恫。”《孝经》曰“行满天下无怨恶”，孝之格也；“礼让为国”，“在丑不争”，弟之达也。故曰“求仁而得仁，又何怨”，“不念旧恶，怨是用希”，“在邦无怨，在家无怨”，“不怨天，不尤人”，皆本于孝也。“揖让而升，下而饮，其争也君子”，“绥之斯来，动之斯和”，“于乡党恂恂如也，似不能言者”，皆本于弟也。《乐记》曰：“乐至则无怨，礼至则不争。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”又曰：“万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行；奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；“放郑声，远佞人”，即是义。 惰慢邪僻之气，不设于身体：使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义。”“耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。”是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，夫是之谓“成于乐”也。《论语》凡言“礼乐”义者，不可殚举，今特拈孝弟为仁之本，略明丧祭之要。学者能引而申之，触类而长之，庶可达乎礼乐之原，而尽性至命、穷神知化亦在其中矣。
易教上
上来据《论语》略说《诗》《书》《礼》《乐》义，今当略说《易》义。夫义理无穷，非言说可尽，贵在自得自证。圣人垂教，亦是将此个有言底显那无言底，故曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”为实施权，开权显实，一切名言施设皆权也。六艺只是人人自性本具之实理，今为显示此实理，故权示言说。学者须是合下持循，方可悟入。知此实理不待他求，不为诸魔外道所惑，不被一切违顺境界所转，方能有之于己。否则拈一放一，只成另一种知解，依旧业识茫茫，无本可据。须知此理不是知解边事，说得便休，纵有解会，不实在用力，只是自瞒。子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”前说学是知仁，道是行仁；学是知性，道是率性。真能用力，始名为学，不然只是好而不学，便成六言六蔽，况若存若亡，尚未足以言好者乎。《论语》言“学诗”“学礼”，才举一“学”字，便见功夫实有用力处，不指占毕诵数记问训解而言。能言能立，便见学之效验。如言“时习”是功夫，“悦怿”便是效验。“学”字下得甚重，其间大有事在，急须着眼，不可泛泛寻求，匆匆涉猎，以当平生；亦不可以强探力索、妄生穿凿为能事。学须是学圣人。今欲说《易》，先举一例，乃是绝好榜样。子曰：“加我数年，卒以学《易》，可以无大过矣。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”上句是指工夫，下句是指效验。此是何等语！《史记•孔子世家》称孔子晚而好《易》，读《易》韦编三绝。据《孔子世家》，孔子以定公十四年去鲁，是时孔子五十六岁，至哀公十一年自卫反鲁，年将七十矣。删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《易》修《春秋》，皆在是时。哀公十六年，孔子卒，年七十三。 是时孔子年将七十，犹有“可无大过”之言。此是何等气象！“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”此必是七十以后之言。可知“无大过”与“不逾矩”是同是别，正好会取。“朝闻”“夕死”，虽不知何时所言，然语脉却与此章一例，亦非早年之说可知也。圣人到七十之年，尚自居学地，其言如此，学者其可轻言已学已闻邪？《十翼》是孔子所作，欲知学《易》之道，当求之《十翼》。《系辞传》曰：“君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”此示学《易》之道也。又曰：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度外内，使知惧，又明于忧患与故。无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。”明此两节，乃知学《易》用力处何在，与《论语》“可无大过”之言相应，亦犹禅家所谓识法者惧也。“吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。”“八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。”“吉凶以情迁”，即所谓“屡迁”也。“刚柔相推而生变化”，即所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”也。“唯变所适”，故不容不惧。“吉凶者，贞胜者也”，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”。贞，胜也。“变动以利言”。利，贞也。利贞者，性其情也。元亨是性德，利贞是修德。“无过”者，利贞也。“从心所欲不逾矩”者，元亨也。故濂溪曰：“元亨诚之通，利贞诚之复。”程子每曰：“‘象也者，象此者也；爻也者，效此者也。’此是何谓？以此教人致思。”法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，皆明圣人修德之事，故“与天地合其德，与四时合其序”。岂曰心外有法，如今人所名为宇宙论者，以天地万物为外邪？
何以举“朝闻夕死”一章为《易》义？以欲明死生之故，必当求之于《易》。凡民皆以死生为一大事而不暇致思。求生而恶死，生不能全其理，死亦近于桎梏而非正命，此谓虚生浪死；唯闻道者则生顺而没宁，乃是死生之正。孟子所谓“尽其道而死者，正命也”，《易》“穷理尽性以至于命”，乃此所谓道也。闻非口耳之事，乃是冥符默证，澈法源底圆悟真常，在佛氏谓之了生脱死。“朝”“夕”极言其时之近。闻道之人，胸中更无余疑，性体毫无亏欠，则死生一也，岂复尚留遗憾？故谓生死如门开相似，若有一毫微细所知愚未断者，终无自由分，“朝闻”之事岂易言哉！《系辞传》曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”又曰：“通乎昼夜之道而知。”于此荐得，庶几可语于“朝闻”矣。佛氏言分段生死，只是“精气为物”；言轮回，只是“游魂为变”；言变易生死，虽较微细，犹在生死边，未至涅槃。须知“夕可”直是涅槃义。见不生灭，见无生死，而后于生死乃能忍可。所言“可”者，犹佛氏言无生法忍也。《楞伽》云：“一切法不生，我说刹那义，当生则有灭，不为愚者说。”言“朝夕”者，犹刹那义也。死生之义，佛说为详。然彼土之言虽多，亦无所增；此土之言虽简，亦无所欠。此在学者善会。先儒不好举佛说，亦无过也。庄子亦深明死生之故，如言“适来夫子时也，适去夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”。此亦似顺受其正，但其言外天下而后能外物，外物而后能外生，以死生为外，则不是。又托为仲尼之言曰：“哀莫大于心死，而人死亦次之。“吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。”“知命不能规乎其前，丘以是日祖。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀欤？”此言变化不可执而留。若哀死者，则此亦可哀也。今人未尝以此为哀，奚独哀死邪？彼言人死，乃分段生死；言心死，则指变易生死。独于刹那不生灭之义，似尚隔一尘耳。学者须念“朝闻夕死”之说圣人言之特重，此实《易》教之大义也。
易教下
《肇论》云：“道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。”肇公直是深于《易》者。《易》道至近而人以为远。言《易》者往往舍近而求诸远，遂以为神秘、以为幽玄，泥于象数、拘于占筮，终身不得其旨，而不知日用之间无往而非《易》也。《十翼》之文，较然明白，学者不悟，妄生穿凿，圣人亦无如之何。明明说“圣人以此洗心，退藏于密”；明明说“圣人以此斋戒，以神明其德”；明明说“因贰以济民行，以明失得之报”；明明说“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”；学者只是求之于外，如何得相应去？凡大象及《系传》中所用“以”字，皆须着眼，不可放过。此即示人学《易》之道也。圣人教人，皆是觌面提持，当体指示，绝无盖覆。故曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是（吾）〔丘〕也。”会得此章，便见圣人日用处全体是《易》，《易》道亦至显而非隐也。道无隐显，因人心之有隐显而为隐显。故曰：盲者不见，非日月咎。《系传》每以《易》之为书与《易》之道并举，书指言教所诠之实理，道即指此实理之发用处而言。譬如以指标月，须是因指见月，不可执指忘月，以指为月。“爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞”。学者因辞而有以得圣人之情，然后知爻象、吉凶、功业皆实有着落，乃于三易之义昭然可以无疑矣。
今举“子在川上”章略显此理，此即于迁流中见不迁，于变易中见不易也。“逝者如斯夫”是法、喻并举。“逝”言一切法不住也，“斯”指川流相。一切有为诸法，生灭行相，逝而无住，故非常；大化无为，流而不息，不舍昼夜，故非断。法尔双离断常，乃显真常不易之实理。断常二见之常，是刻定死常，与真常之常不同。妄计诸有，不坏灭，是死常；法尔如然，无有如然，无有生灭，乃是真常。此须料简。 朱子曰：道体之本然，“真可指而易见者，莫如川流”。故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫发之间断也。程子曰：“天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已。”此乃显示真常也。《朱子语录》略谓道无形体，非指四者为道体，但因此可见道之体耳。道无声无臭，寻那无声无臭处，如何见得？因此方见那无声无臭底，所以说与道为体。这“体”字却粗。如邵子曰：“心者，性之郛郭；性者，道之形体。”此类名言，皆不可泥。 又谓：“自汉以来，儒者皆不识此义。”某谓禅师家却识得此义，如赵州云：“汝等诸人被十二时使，老僧使得十二时。”赵州不必定读《论语》，却深得“川上”之旨。亦如肇公不必定读《易》，其作《物不迁论》却深得变易即不易之旨。参活句莫参死句，乃可与言学《易》也。
《干凿度》云：“易者，其德也；变易者，其气也；不易者，其位也。”“位”字若改作“理”字，其义尤显。自佛氏言之，则曰：变易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教实摄佛氏圆顿教义。三易之义，亦即体、相、用三大：不易是体大，变易是相大，简易是用大也。《中庸》正义引贺玚云：“性之与情，犹水之与波。静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”《楞伽》云：“诸识有二种生住灭，谓流注及相，诸识有三种相，谓转相、业相、真相。转相、业相可灭，真相不灭。偈云：譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”《起信论》宗《楞伽》而作，有两段文与贺玚语绝相似。一“显智净相”文云：“如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净，心因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”一“答二种生灭征诘灭义”文曰：“所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续，唯风灭故，动相随灭，非是水灭。无明亦尔，依心体而动，若心体灭则众生断绝，无所依止，以体不灭，心得相续，唯痴灭故，心相随灭，非心智灭。”学者当知佛氏所言生灭即变易义；言“不生不灭”者，即不易义，若“不变随缘，随缘不变”，即简易义也。“川上”一语，可抵大乘经论数部。圣人言语简妙亲切如此，善悟者言下便荐，岂在多邪？
再举“予欲无言”一章，以显性体本寂而神用不穷。离于言说，会者当下即是，不会者只在言语边取。如子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”孔子不惜眉毛，即就现前与之点破，可惜子贡无后语，故谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。不知“四时行”、“百物生”即此全是天道，岂别有一个性与天道？又岂假言说方显邪？“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天下之动，贞夫一者也。夫干确然，示人易矣；夫坤隤然，示人简矣。”明明示人简易，不待言说，而人自不荐，圣人亦末如之何。故曰：“书不尽言，言不尽意。”“圣人之意，其不可见乎？”“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”以《系辞传》与“无言”章对勘，而后圣人之意可知也。知《易》是最后之教，此章亦是圣人最后之言。如佛说：我四十九年不曾说一字而涅槃，扶律谈常，实为末后之教。故《涅槃》之常乐我净四德，亦如《干》之元亨利贞也。此非言说所及，必须自悟。今略举此数章以为说者，欲使学者知圣人吃紧为人处，方识得学《易》当如何用力。决非如昔之象数论，今之宇宙论所可几耳。有人问圆悟勤如何是诸佛出身处，答曰：“薰风自南来，殿阁生微凉。”大慧杲即于此句下得悟，此却深得“四时行”、“百物生”之旨。今学者如问《易》道如何体会？有一语奉答，曰：吾尝于此切思之。
春秋教上
已据《论语》略明《易》义，今当略明《春秋》义。董生云：不明乎《易》，不能明《春秋》。《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐；《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反之天道：实则隐显不二，天人一理。故《易》与《春秋》者，圣人之全体大用也。用处难知，只为体上不了，故非义精仁熟不容轻说《春秋》。若以私意窥测圣人，决无是处，贤如游、夏，犹莫能赞一辞，故先儒说经，于《春秋》特为矜慎。今谓《春秋》大义当求之《论语》。《论语》无一章显说《春秋》，而圣人作《春秋》之旨全在其中。至显说者莫如孟子，孟子之后则董生、司马迁能言其大。三《传》自以《公羊》为主，《谷梁》次之，《左氏》述事，同于《国语》而已。自杜预独尊《左氏》而《春秋》之义益晦。至啖、赵始非杜氏，兼用三《传》，得伊川、胡文定而后复明。此其源流，当俟别讲。今先引《孟子》“公都子问好辨”章。孟子言：“天下之生久矣，一治一乱。”从禹抑洪水，周公兼夷狄，驱猛兽，说到孔子作《春秋》，以《春秋》为天子之事；又从“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，因言舜“明于庶物，察于人伦”，历叙禹、汤、文、武、周公之德，说到《诗》亡而后《春秋》作。所谓“其义则丘窃取之”者，意以孔子作《春秋》乃所以继诸圣，《春秋》之义，即诸圣之道也。其言之郑重分明如此，非孟子孰能及之？《公羊》《繁露》虽有精到处，未有闳深博大如此者也。学者须先明孟子之言，然后可以求《春秋》之义，于《论语》、于《易》皆可触类而引申之。孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”仁是君子之道，不仁是小人之道。凡圣之辨，义利之辨，夷夏之辨，治乱之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆于是乎分途。此即《易》之所谓吉凶得失也。《系辞传》曰：“阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’”此义甚明。盖阳卦多阴，一阳为主而众阴从之，此一君二民之象，在人则为率性。横渠谓之“性命于德”，释氏谓之“随顺法性”，则众生五阴转为法性五阴。 阴卦多阳，一阴为主而众阳从之，此二君一民之象，在人则为顺习。横渠谓之“性命于气”，释氏谓之“随顺习气”，法身流转五道，名为众生。 阳卦奇性，唯一理也；阴卦耦习，有多般也。《春秋》天子之事，即圣人之事。拨乱反正，用夏变夷，皆用是道而已。上无天子，下无方伯，四夷交侵，灾害并至，此危亡之道也。《公羊》家谓《春秋》借事明义，此语得之，犹释氏所谓托事表法也。董生谓之因行事加王心。王心者，即义也，理也。邪说暴行，弑父弑君，此何事邪？孔子无位而托二百四十年南面之权，一以义理裁之而已。二百四十年如此，二千四百年亦如此。子张问“十世可知”，孔子答以“虽百世可知”。用《春秋》之义则治，不用《春秋》之义则乱。《遁》之象曰：“君子以远小人，不恶而严。”此《春秋》所以作也。学者知此，则知凡言君子小人、义利、王霸、夷夏、人禽、圣凡、迷悟之辨者，莫非《易》与《春秋》之旨也。但圣人用处难知。《系辞传》曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”知此则知圣人虽忧天下之深，而其大用繁兴，不动声色，因物付物，从不伤锋犯手，而其化至神。“非天下之至精，其孰能与于此？”“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”此与“学《易》无大过”之言正好合看。后儒说《春秋》义者，往往于圣人用处未能窥见。甚矣，知圣之难也。
董生曰：“《春秋》之道，奉天而法古。虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有智心，不览先王，不能平天下。先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣人法天，贤者法圣，此其大数也。大数，犹今言公例。 得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”又曰：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常。新王必改制者，非改其道，非变其理也，徙居处，更称号，改正朔，易服色而已。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”此董生言改制之义也，与子张问“十世”义同。殷因于夏，周因于殷，此其不可得与民变革者也，不易之道也，损益可知。即董生所谓改制，此其可与民变革者也，随时变易之道也。《革》之象曰：“君子以治历明时。”“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”故曰：“大亨以正，革而当，其悔乃亡。”《春秋》错举四时以为名，书日月时皆有义，以事系之，而当与不当可知也。“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人。”语在《繁露•三代改制质文篇》。又《说苑•修文篇》云：“商者，常也。常者，质也。质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。”与此相应。康成释《周易》名曰：“周，遍也。”由是言之，夏、殷、周乃所以表文、质、兼之义，亦即天、地、人三统也。《春秋》新王为人统，兼天与地，兼质与文，若是则从周为人统也。 文质之说，实本《论语》。法天象地，则本《周易》。此义甚深，善思可见。于此会得，乃可以言因革损益，乃可以言改制革命也。
《太史公自序》曰：“余闻之董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之行事之深切着明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”“《春秋》之中弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：‘失之毫厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一朝一夕之故也，其渐久矣。’故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛。”“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。”“此四行者，天下之大过也。”“故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后。法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”此一段文极有精采，说得切当，非后世博士经生之所能及也。试究其义之所从出，莫不从《易》与《论语》得来，今不具引《论语》以证之，寻绎可见。
伊川《春秋传序》曰：夫子“作《春秋》，为百王不易之大法”。“斯道也，惟颜子尝闻之。‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞’，此其准的也。后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。《春秋》大义〔数十。其义虽大，〕炳如日星，乃易见也。唯其微辞隐义、时措（咸）〔从〕宜者为难知也。或抑或纵，或予或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安，文质之中，宽猛之宜，是非之公，乃制事之权衡，揆道之模范也。”程子此言，三《传》所不能到，惜其书未成。再传而有胡文定之学，虽不尽出于伊川，然其大旨，固伊川有以启之。其序曰：《春秋》者，“史外传心之要典也”，“仲尼天理之所在”，故以天自处。“苟得其所同然”，则“《春秋》之权度在我”，此庶几能见圣人之大用者。学者观于此，而后知三科九旨之说，犹为经生之见矣。
春秋教中
《孟子》引孔子之言曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”太史公曰：“《春秋》文成数万，其旨数千。”《春秋》经文只万六千余字。 此其所谓义旨者，非如后世凡例之说，亦非谓笔削之外别有口授。以《春秋》之书虽作于晚年，而其义则孔子平日所言者皆是也，故董生谓《春秋》无达例。《繁露》今存者几于无一篇不引《论语》。但圣人精义入神之用，学者未到此田地，故难知耳。何邵公《公羊解诂序》乃谓其中多非常异义可怪之论，实未足以知圣也。胡文定曰：“《春秋》公好恶则发乎《诗》之情，酌古今则贯乎《书》之事，兴常典则体乎《礼》之经，本忠恕则导乎《乐》之和，着权制则尽乎《易》之变。百王之法度，万世之准绳，皆在此书。故五经之有《春秋》，犹法律之有断例也。”此言深为得之。所以言学《春秋》为穷理之要，不但不明《易》不能明《春秋》，不明《诗》《书》《礼》《乐》，又焉能明《春秋》？得其旨者，知《春秋》即《易》也，亦即《诗》《书》《礼》《乐》也。知不学法律，焉能断案？故《易》与《春秋》并为圣人末后之教，然其义旨即可于《论语》见之，引伸触类，不可胜穷。今特举一端，以助寻绎而已。
约而言之，《春秋》之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺，而其要则正名而已矣。“必也正名”一语，实《春秋》之要义。“君君、臣臣、父父、子子”，即庄生所谓道名分也。《经解》曰：“属辞比事，《春秋》教也”，“《春秋》之失乱”，“其为人也”，“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”。董生曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦。”是知深察名号为名伦，因事立义为等物，名伦即属辞，等物即比事也。名伦等物，得其理则治，失其理则乱。故曰“《春秋》长于治人”、“《春秋》之失乱”、“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”也。人事浃，王道备，在得正而已矣。《易》曰：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”心正则天地万物莫不各得其正。伦物者，此心之伦物也。世愈乱而《春秋》之文愈治者，托变易之事，显不易之理而成简易之用也。事则据乱而文致太平，非谓定、哀之世为太平也。“张三世”，“存三统”，皆西汉经师之说，须善看，不可泥。 名伦等物为正名之事。正名也者，正其心也，心正则致太平矣。是义于五始见之。五始者，元年一、春二、王三、正月四、公即位五也。今略引董生与胡文定之说以明之。董生曰：“谓一元者，大始也。《春秋》变一谓之元，元犹原也。其义以随天地终始也。故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。天地之元奚为？于此恶施于人？继天地之所为而终之也。”又曰：“《春秋》何贵乎元？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。”按人元之说，乃自董生发之。《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”又曰：“干知大始，坤作成物。”大始即根本智，成物即后得智。 “先天而天弗违，后天而奉天时”，此董生所本，故又有奉天法古之义。郑康成说《尚书》“稽古”为同天，此实古义。《干凿度》云：“帝者，天称也。王者，美行也。”须知帝者，谛也。天即理也。“大人者，与天地合其德”，故曰同天。“考诸三王而不缪”为法古，“建诸天地而不悖”为奉天，其义一也。 又曰：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正而化大行。”《繁露•玉英篇》。 又《对策》曰：“谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。胡文定《传》变“深探其本”为“深明其用”，其义一也。 故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫不一于正。”此言亦本《孟子》。胡文定曰：“元即仁也。仁，人心也。”此释董生人元之义，亦本于《易》《孟子》。五始之义大矣哉！
《春秋》始元终麟，犹《易》之首《干》《坤》而终《既》《未》也。《论语》曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”然则西狩获麟而有道穷之叹，殆不虚也。此亦因事显义。王道备则鸟兽亦归其仁，人事乖则麟凤徒见其异，与瑞应之说无关。程子谓“麟不至，《春秋》亦须作”，是矣。《未济》之象曰：“君子以慎辨物居方。”《杂卦》以《夬》终，曰：“夬，决也，刚决柔也。君子道长，小人道忧也。”此皆可见圣人述作之旨。《论语》以君子始，以君子终，记者亦深知此义。《序卦》曰：“物不可穷也，故受之以《未济》终焉。”“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”，故曰“君子以慎辨物居方”，亦犹《春秋》之名伦等物也。未济者，无尽之称。佛氏言众生无尽，佛法无尽。自儒者言之，则小人之道无尽，君子之道亦无尽也。故《杂卦》变其义，终《夬》。以刚决柔，以君子决去小人，即是以仁决去不仁，“拨乱世反之正也”。曰“《易》之为书也不可远，其为道也屡迁”，曰“拨乱反正，莫近于《春秋》”，学者可以知所择矣。辨物居方，名伦等物，属辞比事，皆择于斯二者而已。今谓终麟者，盖言非特人有仁与不仁而已，禽兽亦有之。麟，兽之仁者也。春秋之世，仁人不得位，仁兽之至不以时，而仁之道不可绝也。“天下有道，丘不与易。”“吾非斯人之徒与而谁与？”“易”之云者，易其不仁以至于仁而已。故始元者，仁之施于人也；终麟者，仁之被于物也。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，言近也。“斯民也，三代之所以直道而行也”，“人之生也，直；罔之生也，幸而免”，皆《春秋》之义也。直，正也。直道是仁，罔道即不仁。罔，无也，犹言虚妄也。《春秋》之所以讥贬绝者，皆罔之生也。今人好言人生哲学，先须学《春秋》、辨直罔始得。 《易》曰：“正大，而天地之情可见矣。”《春秋》之所大者，大一统，大居正，于《论语》叹尧之德见之，故曰：“大哉尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。”此亦稽古同天、奉天法古之义。
今略明夷夏、进退义。《论语》曰：“夷狄之有君，不如诸夏之无也。”此在正名，大义有二科：一正夷夏之名，一正君之名。《春秋》不予夷狄为礼，是以无礼为夷狄也。“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”《繁露•楚庄王篇》。 故晋伐鲜虞则狄之，《昭•十二年》。 恶其伐同姓也。郑伐许则狄之，《成•三年》。 恶其伐丧叛盟也。《成•二年》，卫侯遫率郑师侵之，郑与诸侯盟于蜀，以盟而归，诸侯于是伐许。 伐丧无义，叛盟无信，无义无信，是夷狄也。邲之战，不与晋而与楚子为礼。《宣•十二年》。 《繁露》曰：“晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”《竹林篇》。 伯莒之战，《定•四年》。 《公羊》曰：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。”善其救蔡。 及“吴入楚，吴何以不称子？反夷狄也。”其反夷狄，谓君舍于君室，大夫舍于大夫室，妻楚王之母，恶其无义。 其进退之速如此。且楚为文王师鬻熊之后，吴为仲雍之后，固神明之胄也，何以夷之？此见诸夏与夷狄之辨，以有礼义与无礼义为断，而非以种族国土为别明矣。《公羊》立七等进退之义，准此可知。七等进退者，州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。 “君者，不失其群者也。”《繁露•灭国篇》。又《荀子•王制篇》：“君者，善群也。”《白虎通》：“君，群也，群下之所归心也。” 孟子曰：“得乎丘民而为天子。”《尔雅》曰：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟，君也。”林、烝皆众义；皇、王皆大义；天是至上义，至遍义；帝是审谛义；后是继述义；辟是执法义：总此诸义，故知君为德称。故夷狄之君，《春秋》所不君也。《繁露•王道篇》曰：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”言敬畏也。定公问一言“兴邦”、“丧邦”，孔子对曰：“‘为君难，为臣不易’，不几乎一言而兴邦乎？”“‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也’，不几乎一言而丧邦乎？”此亦《春秋》义也。董生曰：“弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也。”鲁隐公不书即位，乃以见其让；桓公书即位，乃以着其恶。故《春秋》之辞难知也。失位则弗君，失国则弗君。如卫侯朔入于卫，《庄•六年》。 卫侯郑自楚复归于卫，《僖•二十八年》。 归邾娄子益于邾娄，《哀•八年》。 虽反国复位而犹书名，示不君也。晋文公谲而不正，为其再致天子言之也。《僖•二十八年》。 齐桓公正而不谲，为召陵之会言之，喜其服楚也。《僖•四年》。 有实与而文不与者，有诛意不诛辞者。防其渐，故诛意；录其功，故不诛辞。予之为伯也。实与而文不与者，不与其专封讨，其存邢卫，可与也。 董生曰：“善无细而不举，恶无细而不去。”除天下之所以致患，是以天下为忧也。辞有五等：曰正辞，曰婉辞，曰温辞，曰微辞，曰诡辞。诡辞谓设喻之辞。 从变从义而一以奉天，故言“君子居之，何陋之有”，是夷夏可齐也。“觚不觚，觚哉！觚哉！”不敢斥言不君也。此其所谓诡辞乎？察此二科，则于圣人进退予夺之权，亦可喻其少分矣。
春秋教下
次略明文质损益义。此义在《论语》甚显，而后儒说《春秋》者多为曲说。如言质家亲亲，故兄终弟及；文家尊尊，故立子以长；殷爵三等，周爵五等之类。以此区分文质，实不成义理。《中庸》哀公问政，子曰：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”岂有亲亲而不尊尊，尊尊而不亲亲之理？孟子曰：“天与贤则与贤，天与子则与子。”此与文质无关。春秋之世，诸侯篡弑相仍，其当立与不当立，亦视其人之贤否耳。如隐公不当立，而《春秋》予之；桓公当立，而《春秋》恶之。是故立弟立子之说非经义也。质家据天法三光，文家据地法五行，此亦曲说。三五之制，亦随其宜耳。若以春秋爵三等为改制，三光五行亦可得而改乎？颜渊问为邦，告以四代礼乐，可见文质并用之旨。《说苑》谓“三王术如循环”：夏尚忠，其失野，救野莫如敬；殷尚敬，其失鬼，救鬼莫如文；周尚文，其失薄，救薄莫如忠。《白虎通》谓“阳道极则阴道受，阴道极则阳道受”，明二阴二阳不能相继，此乃有近于今世唯物史观所推历史演变阶段，其误由于不识文质并用之旨而来。棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡非之曰：“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”此可证也。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”复曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”从周则疑于弃质，从先进又疑于弃文。程子曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴；后进于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬。盖周末文胜，时人之言如此。”朱子谓：“圣人既述时人之言，又自言其意，欲损过以就中，义最确。” 圣人损益之宜，亦是难见。如曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”从俭是质，从下是文。以此求之，略可知也。《春秋》之所讥绝大者，如鲁之郊禘、吴楚之僭王，《哀•四年》：“晋人执戎曼子赤归于楚。”《公羊传》曰：“辟伯晋而京师楚也。”《十三年》：“公会晋侯及吴子于黄池。”《传》曰：吴称子，“主会也”，先言晋侯，“不与夷狄之主中国也”。何注云：“不书诸侯，微辞，恶诸侯君事夷狄。” 诸侯背叛，大夫专命，不可殚举。晋文召王，讳之曰：“天王狩于河阳。”惠庙舞八佾，讳之曰：“初献六羽。”皆由拜上之渐以启之也。“三家者以《雍》彻”，“季氏旅于泰山”，《论语》皆致恶绝之辞，非《春秋》之旨乎？“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”亦为三家之僭言之也。记者次此章在“八佾舞于庭”、“三家者以《雍》彻”之后，“林放问礼之本”、“季氏旅于泰山”之前，可知。 林放问礼之本。子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”按《春秋》作南门，《僖•二十年》。 刻桷丹楹，《庄•二十二年》、《二十四年》。 作雉门及两观，《定•二年》。 筑三台，《庄•三十一年》。 新延厩，《庄•二十九年》。 皆讥为其骄溢不恤下，恶奢也。讥文公丧取，按经文距僖公薨已逾四十一月，何以谓之“丧取”，以约币之月在丧分。董生曰：“《春秋》之论事莫重于志，三年之丧毕，犹宜未平于心。今全无悼远之志，是《春秋》之所甚疾也。”恶其不戚也。是知答林放之问，亦《春秋》之旨也。俭与戚是质，奢与易是文，此损文以就质，犹弃麻冕而用纯也。拜下近文，拜上近质。恶其泰而渐至于僭也，则又损质以就文。于此可见损益之微旨。董生曰：“礼之所重者在其志，志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。志为质，物为文，文著于质，着读入声。言质者文之所附。 质文两备，然后其礼成，文质偏行，不得有我尔之名。言其失均。 不能俱备而偏行之，宁有质而无文，虽弗予能礼，尚少善之，介葛卢来是也。《僖•二十九年》春，来，未见公。冬，又来。《公羊》何注云：“不能升降揖让。”“进称名者，能慕中国，朝贤君，明当扶勉以礼义。” 有文无质，非直不予，乃少恶之，谓州公寔来是也。《桓•五年》冬，州公如曹。六年春，书寔来。《公羊传》曰：“谓州公也。曷为谓之寔来？慢之也。曷为慢之？化我也。”何注：“行过无礼谓之化。齐人语。谓诸侯相过至境假涂，入都必朝”，“今州公过鲁都而不朝鲁，是慢之”。疏云：“如僖九年九月戊辰，诸侯盟于葵丘。《传》云：‘桓之盟不日，此何以日？危之。何危尔？’‘桓公振而矜之，叛者九国。’‘矜之者何？言莫若我也。’” 然则《春秋》之为道也，先质而后文，右志而左物。故曰：“‘礼云礼云，玉帛云乎哉？’推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辞令云乎哉？‘乐云乐云，钟鼓云乎哉？’引而后之，亦宜曰：丧云丧云，衣服云乎哉？”董生此言最得其旨。《乐记》曰：“穷本知变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。”《春秋》，礼义之大宗，故今谓文质，乃是并用而非递嬗。学者以是推之，于圣人损益之道，亦可略窥其微意矣。文质之义，求之于《易》，尤不可胜举。如言“致饰而后亨则尽”，“尊酒簋贰用缶”，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”，皆反质之义也。“大人虎变，其文炳也；君子豹变，其文蔚也”，“鸿渐于逵，其羽可用为仪”，贵文之义也。变通趋时，其取义无定，所谓“裁成天地之道，辅相天地之宜”，皆损益之大用，广说难尽。又如后世玄言家或至任诞去礼，质胜则野也；义学家每务知解辩说，文胜则史也。二氏之流失如此，亦以老子之恶文太甚，佛氏之言义过奢有以致之。今人行好脱略，言好攻难，学不逮古人而病则过之，学《礼》与《春秋》是其药也。
次略明刑德贵贱义。“阳为德，阴为刑”，《大戴礼》引孔子言。董生对策本此，略曰：“刑主杀而德主生。阳常居大夏，而以生育长养为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处：以此见天之任德不任刑。刑之不可任以成世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑谓之逆天，非王道也。”亦见《繁露•阳尊阴卑篇》。 此其义出于“为政以德”及“道之以政”二章。《论语》申此义者，随处可见。如曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”对季康子曰：“子为政，焉用杀？”宰我对哀公问社周人以栗曰“使民战栗”，孔子恶之。盖圣人行王政必极于刑措不用，因恶刑而亦欲去兵。卫灵公问陈，对曰：“军旅之事，未之学也。”答子贡明言“去兵”。因恶刑而亦欲去狱讼。《大学》引孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”《春秋》始作丘甲，《成•九年》。甲，铠也。谓使丘民作证。 作三军，《襄•十一年》。 始用田赋，《哀•十二年》。 皆讥恶攻战。因恶盟而善平。其书战伐甚谨：“粗者曰侵，精者曰伐，战不言伐，围不言战，入不言围，灭不言入。书其重者。”“伐者为客，见伐者为主。”此犹今日国际战争，以先开衅者负其责任。 “虽数百起，必一二书，伤其害所重也。”《论语》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”此实《春秋》之所以作也。孟子曰：“春秋无义战。彼善于此，则有之。”《繁露•竹林篇》曰：“《春秋》之法，凶年不修旧，新延厩。 意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？”“《春秋》之所恶者，不任德而任力。”“难者曰：《春秋》之书战伐，有恶去声。有善，恶诈击而善偏战，《僖•元年》冬，公子友帅师败莒师于犁，获莒拿。《公羊传》曰：“大季子之获也。季子治内难以正，御外难以正，其御外难以正奈何？庆父弑闵公，走莒。莒人逐之，闻庆父抗辀经死汶水上，因求贿于鲁曰：‘吾已得子之贼矣。’鲁人不与，于是兴师伐鲁，季子待之以偏战。”何注：“善季子忿不加暴，得君子之道。”偏战者，犹今言应战，非好与人为敌也，人以兵加之而后战耳。诈战则是背盟而伐人。 耻伐丧而荣复仇，《庄•四年》，纪侯大去其国。《传》：“何为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。” 奈何以春秋为无义战而尽恶之？曰：春秋之于偏战也，善其偏不善其战，犹其于诸夏也，引之鲁则谓之外，引之夷狄则谓之内，比之诈战则谓之义，比之不战则谓之不义。故盟不如不盟，然而有所谓善盟；战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义，辞不能及，皆在于指。非精心达思者，孰能知之？”按董生此言推阐无义战之旨最精。孟子曰王者有征而无战，汤“东面而征西夷怨，南面而征北狄怨”。征者，正也，以义正之。战则为敌对之辞。《公羊传》曰“王者无敌”，故言征不言战也。礼乐是德，征伐是刑。礼乐之失而为僭差，征伐之失而为攻战。《春秋》为是而作，故孟子曰：“五伯者，三王之罪人也。”董生曰：“《春秋》之辞有贱者，有贱乎贱者。《哀•四年》，盗杀蔡侯申。《公羊传》曰：“弑君贱者穷诸人，此其称盗何？贱乎贱者也。” 夫有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣。”言有尤贱尤贵者，如盗贱于人，仁贵于让。推“任德不任刑”之旨，而后圣人之所贵贱可知也。此义广说难尽，今略举一端而已。
次略明经权予夺义。此义亦当求之《论语》。子曰：“可与立，未可与权。”谓虞仲、夷逸“废中权”，谓管仲“岂若匹夫匹妇之为谅”，是言权也。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，“自古皆有死，民无信不立”，是言经也。“微管仲，吾其披发左衽矣”，以功则予之。“管仲之器小哉”，“管氏而知礼，孰不知礼”，以礼则夺之。《春秋》之予夺，以此推之可知也。董生曰：“《春秋》有经礼，有变礼。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”《繁露•玉英篇》。 经礼，礼也。变礼，亦礼也。是知达于礼者，乃可与适权。其有达于常而不达于变，达于变而不达于常者，必于礼有未达也。淳于髡以援嫂溺比援天下，自以为达权。孟子曰：“天下溺，援之以道，子欲手援天下乎？”言不可以枉道为权也。孔子谓颜子“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”，是以可与权许之。孟子所谓“禹、稷、颜子、曾子、子思，易地则皆然”是也。子莫执中无权，贤于杨、墨，孟子恶其害道同于执一；恶乡原，为其阉然媚于世，自以为知权。则曰：“君子反经而已矣。”反言复也。《公羊》家说反经为权。或释为反背之反，非。 是知不达于变，其失为子莫；不达于常，其流为乡原：故君子恶之，恶乡原甚于恶杨、墨。 是即《春秋》之所恶也。其予者奈何？曰：一于礼，一于仁而已矣。礼重于身者，经也；如予宋伯姬。 仁贵于让者，权也。如予司马子反。 贤祭仲而恶逢丑父，其枉正以存君同也，而荣辱不同理，故予夺异。中权之难如是，非精义入神不足以知之。《桓•十一年》，宋人执郑祭仲。《公羊传》曰：“祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。”“庄公死，已葬。祭仲往省于留，涂出于宋。宋人执之，谓之曰：‘为我出忽而立突。’祭仲不从其言，则君必死，国必亡；从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人有权者，祭仲之权是也。权者何？权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”《成•二年》，齐侯使国佐如师。《公羊传》曰：“佚获也。其佚获奈何？师环齐侯，晋却克投戟逡巡再拜，稽首马前。逢丑父者，顷公之车右也，面目衣服与顷公相似，代顷公当左，使顷公取饮。顷公操饮而至，曰：‘革取清者。’顷公用是佚而不反。逢丑父曰：‘吾赖社稷之神灵，吾君已免矣。’却克曰：‘欺三军者，其法奈何？’曰：‘法斫。’于是斫逢丑父。” 董生曰：“丑父之所为难于祭仲，祭仲见贤而丑父见非，何也？祭仲措其君于人所甚贵以生之，丑父措其君于人所甚贱以生之。前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也；前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逢丑父是也。夫冒大辱以生，贤者不为也，而众人疑焉。《春秋》以人之不知义而疑也，故示之以义曰：‘国灭，君死之，正也。’正也者，正于天之为人性命也。按此与孟子“尽其道而死者，正命也”同。 天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之；以至辱为亦不可加于至尊大位，故失位弗君也，况其溷然方获而虏邪？其于义也，非君定矣，若非君，则丑父何权矣。故欺三军为大罪于晋，其免顷公为辱宗庙于齐，是以虽难而《春秋》弗爱，是以丑父欺而不中权，忠而不中义。”谓陷其君于不义。 董生之论甚精，故引之以助思绎。程子曰：“何物为权？义也。古今多错用‘权’字，才说权，便堕变诈或权术，不知权只是经所不及者，权量轻重使之合义，才合义，便是经也。”程子此言尤约而尽。胡文定曰：“变而不失其正之谓权，常而不过于中之谓正。”义亦精审。 学者当知经权不二，然后可以明《春秋》予夺之旨。所以决嫌疑，明是非，非精于礼者未易窥其微意也。《论语》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”此经权之本也。“吾无间然”，予之至也；“斗筲之人何足算哉”，恶之至也。由此以推之，亦可以略知其辨矣。
上来依《论语》略说《春秋》义，虽仅举四门，以一反三，可至无尽。董生曰：“《春秋》之为学，遵往而明来者也。其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在是。故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。以鲁人之若是也，亦知他国之皆若是也；以他国之皆若是，亦知天下之皆若是也：此之谓连而贯之。故天下虽大，古今虽久，以是定矣。自内出者，无匹不行；自外至者，无主不止：言感应也。”匹者何？贰也。“慎辨物居方”，“吉凶存亡”，皆其自致也。主者何？一也，一谓正也。一于礼，一于义，一正一切正，故曰：“正一而万物备也。”亦董生语。 又复当知文不能离质，权不能离经。此谓非匹不行，用之通变者，应理而得其中，从体起用，谓之自内出。夷必变于夏，刑必终于德。此谓非主不止，用之差忒者，虽动而贞夫一，会相归性，谓之自外至。“一致而百虑”，非匹不行也；“殊涂而同归”，非主不止也。又法从缘起为出，一入一切也；法界一性为至，一切入一也。此义当求之《华严》而实具于《论语》。《春秋》仁以爱人，义以正己，详己而略人，大其国以容天下，在辨始察微而已。