罗汝芳字惟德，南城人，学者称近溪先生。少时读薛瑄书，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之，病心火。偶过僧寺，见有榜“急救心火”者，以为名医，访之，则聚徒而讲学者。汝芳从众中听，良久，喜曰：“此真能救吾心火。”问之，为颜山农，名钧，吉安人，得泰州王艮之传。汝芳自述其不动心于生死得失，钧曰：“是制欲，非体仁也。”汝芳曰：“克去己私，回复天理，非制欲安能体仁？”钧曰：“子不观孟子之讲四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直捷？”汝芳闻语，如梦得醒。明日五鼓，往纳拜称弟子。后钧以事系狱，汝芳侍养狱中，六年不赴廷试。卒尽鬻田产脱之。汝芳尝仕吴，以讲学见恶于张居正，勒令致仕。归田，身已老。钧至，汝芳不离左右，一茗一果必亲进。诸孙以为劳，汝芳曰：“吾师非汝辈所能事。”常与门人往来金陵、两浙、闽、广，益张皇讲学，所至弟子满座，而未尝以师席自居。论者谓：“王畿笔胜舌，罗汝芳舌胜笔。”微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学者，俄顷间能令其心地开明，道在眼前。一洗当时理学家肤浅套括之气，使人当下有受用。王时槐尝说：
汝芳蚤岁，于释典玄宗，无不探讨。缁流羽客，延纳弗拒。人所共知。而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。
他尝说：
向从《大学》至善推演到孝弟慈，尝由一身之孝弟慈而观之一家，未尝有一人而不孝弟慈者。由一家之孝弟慈而观之一国，未尝有一人而不孝弟慈者。由一国之孝弟慈而观之天下，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由搢绅士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少长以推之壮盛衰老，皆是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈也。又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众，何啻亿兆，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》《庸》，全从《周易》“生生”一语化出。盖天命不已，方是生而又生，于是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾且元。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个皮肤。天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古。横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，将《中庸》《大学》已是一句道尽。孟氏谓“人性皆善”，“尧舜之道孝弟而已矣”，将《中庸》《大学》亦是一句道尽。
从来理学家，都把阴阳来讲天地，把理欲来讲心性，愈讲愈玄深，愈说愈微妙。现在汝芳则专把生生之道与孝弟慈之心来把宇宙人生世道统体绾结为一了。而这道理，却又是人人所能知，所能行。他的学统，显自泰州学派王艮格物之说转出来。但王艮到底要出必为帝者师，处必为天下万世师，而又仍然只限在人生与世道之一边。若如汝芳说，则只须孝弟慈，便直竖起来成为上下古今，横亘将去便作家国天下，而并与天命之生生不已，如皮肤骨髓相互通透，成为一体。这真是陆王易简之学，到达了最易简的阶层了。
问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道邪？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧邪？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟，曰：“如此，童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若是不知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？”其友语塞。
一广文自叙平生为学，童子捧茶方至。罗子指谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷之，复问曰：“不知君此时何所用工？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”曰：“君前云与捧茶童子一般，说得尽是。今云心中光明，又自己翻帐也。”友遽然曰：“并无翻帐。”曰：“童子见在，请君问他心中有此光景否？若无此光景，则分明与君两样。”广文曰：“不识先生心中工夫却是如何？”曰：“我的心也无个中，也无个外。所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子献茶来时，随众起而受，从容啜毕。童子来接时，随众付而与。君必以心相求，则此无非是心。以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，其道光明也。”广文怳然自失。
从来理学家总爱讲大圣贤，讲修齐治平大道理，现在汝芳则常喜讲那捧茶童子，这也有道理。以前王守仁困居龙场驿，尝沉思：“圣人处此，更有何道？”因而中夜大彻大悟。始知圣人之道，吾性自足。孔子讲学杏坛，行道列国，若使那捧茶童子去讲学行道，自不及孔子。但我们应知，人世界不能专有讲学行道人，没有捧茶人。若使孔子来当此捧茶之役，试问孔子尚有何道，比此捧茶童子捧得更好更合理？这样讲来，岂不眼前那个捧茶童子便是孔子，便是圣人了。若叫圣人来处龙场驿，也只有如守仁般。叫圣人来捧茶，也只有如这童子般。我们不能说，龙场驿不是圣人该处的环境，捧茶不是圣人该当的职役。如是则天地间岂不要专为圣人安排一个特殊的环境，又安排一种特殊的职役。而把在此环境职役以外之一切人，都摈之于圣人之外。则圣人便为天地间特待的人物，而圣道亦为天地间特设的道理，这又与其他人有何相关呢？我们若这样想，便知人皆可以为尧舜，并不要人都做成尧舜般，而是若叫尧舜来做我，也只能如我般，那我便已是尧舜。但我与尧舜究不是无别。那童子捧茶与孔子杏坛讲学，列国行道，王守仁龙场驿处困，究不是同等。但这分别，则只在分量上，不在性质上。守仁说：“有一钱一分的黄金，有十两百两的黄金，而其为成色十足之黄金，则无不同。”这一说法，汝芳尽情发挥了。
问因戒谨恐惧，不免为吾心宁静之累。罗子曰：“戒谨恐惧姑置之，今且请言子之心之宁静作何状？”其生谩应以：“天命本然，原是太虚无物。”罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明，程子教观喜怒哀乐未发以前气象，皆是此心体宁静处。曰：“此皆钞书常套，与今时心体恐亦不切。”诸士子沉默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥此际供事，心则宁静否？”诸生欣然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出，而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是宁静，正与戒惧相合，而又何相妨邪？”曰：“戒谨恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时，全不戒谨邪？其戒谨又全不用功邪？盖说做工夫，是指道体之精详处。说个道体，是指工夫之贯彻处。道体人人具足，则岂有全无功夫之人？道体既时时不离，则岂有全无功夫之时？故孟子云：‘行矣而不著，习矣而不察。’所以终身在于道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧。不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”
这里汝芳又在指点着进茶的事。而有一大堪注意处，即是他不喜人钞书，不喜人引经据典，把格言套语来当讲学事。他只就眼前亲切实生活，具体讲究。本来程颢早就说：“天理二字是他自家心上体贴出来。”他又说：“某写字时一心在字上，并非要字好，只此是学。”此刻群胥进茶，一心在进茶上，这也即是群胥当时心体之敬之自然流露，此亦即天理。故说：“洒扫应对即是形而上。”这些话认真讲，便要讲到汝芳的一套。然而一到认真如此讲，便是黄宗羲所谓“以赤手搏龙蛇”，可以什么也不要。不说我该如何做圣人，却说圣人来做我，看该如何做。于是佛菩萨不得不让位给祖师们。此种精神，正即是佛教中禅宗的精神。佛教有了禅，佛教便快垮台了。理学中有了陆王心学，陆王心学中有了泰州学派，乃至于罗汝芳，易简笃实到极处，那也真成为圣学中之禅学了。
汝芳曾自序他的为学经过说：
某初曰夜想做个好人，而科名宦业皆不足了平生，却把《近思录》《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食忘寝忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》，说诸儒工夫未是。始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱甚，而自心于父母及弟妹，亦互相怜爱。真比世人十分切至。因此每读《论》《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要。不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路径。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头，将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道“孝弟而已矣”，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”又曰：“规矩，方圆之至；圣人，人伦之至也。”其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，却贯串不来。天幸楚中一友胡宗正，他谈《易经》，与诸家甚是不同，来从某改举业，殊悔当面错过。及告病归侍老亲，因遣人请至山中，细细叩问。始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔孟，孔孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌。以之而教，教果不倦。以之而仁，仁果万物一体而万世一心也。
这虽是汝芳一人之自述，却可透露出当时学术思想演变进趋之大消息。宋、明学讲到王守仁门下，实已发挥得最易简，最切近，义无余蕴了。然而种种歧见，种种争辨，还是愈歧而愈狭，愈辨而愈细，使人入而不能出。真用功人，不由得你不深感到这里的苦处。汝芳说：“学得没奈何，然后遇此机窍。”当知唐代禅宗，也正是在这一局面下进爆而出的。从此却把宋、明几百年各家各派争辨歧见，只把孔孟“孝弟”两字来统括净尽了。但孝弟只是尽人事，如何把来通天道？于是古经籍中《易经》一书，便成为汝芳最难打通的一关。直从周、邵、张诸家，到朱熹之格物穷理而求一旦之豁然贯通，是一条路。又从程颢之“学者先须识仁”，到王守仁的“人心一点灵明是天地万物发窍最精处”，又是一段路。此刻汝芳则只把捉到天地生生之德，来和斯人孝弟之心绾合成一了，又可省却许多葛藤与缴绕。如是说来，真是愚夫愚妇，当下便知便能了。却不料正为如是，也把古圣人古经典地位，都让世间愚夫愚妇日常心情代替占尽了。试问：这一种精神，如何不说它是佛门中禅的精神呢？
问：“仁者以天地万物为一体，又曰仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生，夫盈天地间，只是一个大生，则浑然亦只是一个仁。中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个‘仁’字。孔门为仁，惟一个‘恕’字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’。分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，‘学之不厌，诲人不倦’。其不厌处，即其所以不倦处。其不倦处，即其所以不厌处。即今人说好官相似，说官之廉，即其不取民者是也。而不取于民，方见是廉。说官之慈，即其不虐民者是也。而不虐乎民，方见是慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨。”
汝芳讲学之着精神处，正在他不讲理，只讲事，而正在事上显出了理。所以禅宗兴起，同时便会有华严。华严讲“事理圆融”，却要讲到“事事圆融”。必待讲到这里，才如行人到了家。但行人到家了，也便无路可走了。佛学如此，宋、明理学也如此。
问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔。辄恻然思曰：‘何独于人而异之！’后偶因远行路途，客旅相见，即忻忻谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独于亲戚骨肉而异之！’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家国天下，翕然孚通。甚至肤发不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”
这些处，全不是在讲学，只是在讲生活，讲日常。程颢说：“观雏鸡可以识仁。”但这话仍像在讲学讲义理。必待一切落实到具体日常生活上，此种义理与此种学，才如行人到了家。但行人到家了，便不再有路了。因此王学传统，实也不必再要有何心隐、李卓吾，自会衰歇了。
汝芳孙怀智，尝阅《中峰广录》，汝芳辄命屏去，曰：
禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱。更能转出头来，复归圣学者，百无一二。
可见汝芳不愿讲禅学。但一种思想，只要真能鞭辟近里，真能笃实易简，到真人人易知易能的阶段，反身当下而即是，用不着对古圣贤古经籍传统再追求。这样的思想，便早是佛教中的禅学了。汝芳决不只如禅宗祖师们，仅说运水搬柴是神通。他还要说孝弟慈，要说仁恕一体。但所说内容尽相异，而我们则仍不妨说他是理学中的禅。许多人说陆王心学是禅，正为其早带有这样的精神。再追溯上去，程颢早带有这种精神了，甚至可说连孟子也有这一种精神。禅宗本是佛教传入中国后由中国人自己开创的新宗派。我们也可说，中国思想里，本带有这一种禅的意味呀！因此中国思想不易在宗教与哲学上演进。这却是中国思想一个特殊点。但许多人不了解此意，如陈建《学蔀通辨》，把陆九渊主张教人静坐，收拾精神，认为是禅学。其实禅宗祖师们正反对静坐。陈建又说王守仁是禅，但如江右王门罗洪先，尽教人静坐，并不能说他是禅学。而汝芳则正从静坐中解放逃出的。他尝说：
尝过临清，剧病，怳忽见老人语之曰：“君自有生以来，触而气每不动，勌而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”愕然曰：“是则予之心得，岂病乎？”老人曰：“人之心体，出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”惊起叩首，流汗如雨。从此执念渐消，血脉循轨。
这一节话，可与他临田寺闭关遇颜钧指点一节合看。汝芳近禅的精神，正在其跳出静坐的一关。而浅者遂认静坐为禅学，这不该不辨析。
但朱熹早说程门如谢良佐、杨时后梢皆没入禅去。又明明说陆九渊近禅。陈建《学蔀通辨》，都引朱熹话证陆王是禅学。即王学后人亦说罗汝芳是禅。可见在中国学术传统中，自不免有此禅的一条路，故佛门禅宗，实亦由中国僧人自创。但儒学正统，则必辨之此为“弥近理而大乱真”。此当通观儒学大体，与其思想之彼此异同，乃可以知之，固不得只以儒、释疆界一语而轻忽视之也。
或者又以不读书为禅。此近似而不全是。汝芳同时有赵贞吉，字孟静，号大洲，四川内江人。六岁诵书，日尽数卷。官至大学士，以与高拱不合，罢官归。杜门著述，拟作《二通》，以括古今之书。内篇曰《经世通》，外篇曰《出世通》。内篇又分二门：曰史，曰业。史之为部四：曰统，曰传，曰制，曰志。业之为部四：曰典，曰行，曰艺，曰术。外篇亦分二门：曰说，曰宗。说之为部三：曰经，曰律，曰论。宗之为部一：曰单传直指。书未成。他讲学即不讳言禅，其《答友人书》曰：
仆之为禅，自弱冠以来，敢欺人哉？试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人，明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。
宋明理学大传统在辟佛，尤其在辟佛学中之禅。纵有喜近禅学的，但以儒学正统而公开自认为禅者，则似乎贞吉以前还没有过。但他讲学，也只讲忠恕。他说：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”不欺其心为忠，能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者，岂今之人尽不能哉？循是义也，堂堂平平，以入夫子之门，是千载而昕夕也。
当知这种精神，便是佛学中禅学的精神。宋明儒所公认儒、释疆界者，以为释氏“以觉为性”，只尊知觉，而吾儒则“以理为性”，要在知觉中发明出义理。运水搬柴即是神通，这是佛学中之禅。必知运水搬柴有运水搬柴之理，这才是儒。但儒中有一派，认一切理不必向外求，即我本心便会自懂得，而且只我心懂得的始是理，此即陆王一派所谓的心学。心学发展到极点，便成为儒学中之禅。贞吉则坦率自己承认了。他又说：
学术之历古今，譬之有国者：三代以前，如玉帛俱会之曰，通天下之物，济天下之用，而不必以地限也。孟、荀以后，如加关讥焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏籴曲防，独守溪域，而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。夫物不通方则用穷，学不通方则见陋。且诸子如董、扬以下，苏、陆以上，姑不论。晦翁法程、张矣，而不信程、张；尊杨、谢矣，而力辟杨、谢。凡诸灵觉明悟通解妙达之论，尽以委于禅，目为异端，而惧其一言之污也。顾自日看案上六经、《论》《孟》及程氏文字，于一切事物，理会以为极致。至太极、无极、阴、阳、仁义、动静、神化之训，必破碎支离之谓善。稍涉易简疏畅，则动色不忍言，恐堕异端矣。夫谓灵觉明妙，禅者所有，而儒者所无。非灵觉明妙，则滞窒昏愚，岂谓儒者必滞窒昏愚而后为正学耶？
从前佛学中禅学所争，也争这一点。他们不认为成佛成菩萨只限一条路，人人可以各就自己方便成佛成菩萨。四面八方，都通到佛地，条条路可以去佛国。所以最简单却是最广大，最径直却是最曲折。邵雍诫程颐，面前路子应放令宽。后来反对宋明儒理学的，也都在这上面反对。但把这一条路真放宽了，条条是路便成没有路。于是上路的便易猖狂妄行，而流弊不胜了。黄宗羲批评说：
先生谓禅不足以害人者，亦是有说。朱子云：“佛学至禅学而大坏。”盖至于今，禅学至棒喝而又大坏，棒喝因嘱付源流而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机巧小慧，牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵。递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害岂止于洪水猛兽哉？故吾见今之学禅而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴。先生之所谓不足以害人者，亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年杨忆东坡苏轼无垢张九成了翁陈瓘一辈，皆出于此。若其远理而失真者，则断断无一好人也。
这一批评，可谓沉痛。宗羲正亦见于晚明狂禅伪良知流弊，而不得不发此沉痛之纠弹。禅宗精神，本在放宽路，让人走。但循至条条是路，尽人可走了，则实际会变成没有路。六祖不传衣钵是对的，但后来的禅学，却宗派纷起，明处没有路，暗里另有路，公开无衣钵，暗里仍还有衣钵。这便是宗羲所谓的嘱付源流了。于是路隐入了暗处，自然会有机械变诈，有棒喝机锋。流弊所及，明里是佛菩萨人人可做，暗里是祖师叫人难当。学术思想的流弊，到了这一步，其势非变不可了。势须另开道路，另定规辙，这是晚明思想界的事。