王学流衍,最盛大有力量者,除浙中与泰州外,还有江西一派,当时称江右王门,却与浙中、泰州显然有不同。这是在士大夫阶层的,读书闲居人中的王学。黄宗羲说:

姚江之学,惟江右为得其传。东廓邹守益念庵罗洪先两峰刘文敏双江聂豹其选也,再传而为塘南王时槐思默万廷言,皆能推原阳明未尽之意。当时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之。阳明之道,赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。

以下特就江右王门择要简述其大概。

罗洪先,字达夫,学者称念庵先生,江西吉水人。父循,山东按察副使。洪先自己是状元。幼闻守仁讲学,心即向慕,及《传习录》出,读之至忘寝食。时聂豹倡归寂之说。豹字文蔚,永丰人,学者称双江先生。守仁在越,豹以御史按闽,渡江一见,谓:“思、孟、周、程,无意相遭于千载之下。”然是时特以宾礼见。后六年,豹出守苏州,守仁已卒四年,豹语钱德洪王畿曰:“吾学诚得先生开发,冀再见执贽,不及矣。”以二君为证,设位,北面再拜,称门人。后因得罪辅臣,系诏狱。经岁,闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。乃喜曰:“此未发之中也。守是不失,天下之理皆从此出矣。”及出狱,乃与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。时同门为良知之学者,多谓未发即在已发中,故未发之功亦在发上用,先天之功在后天用。道不可须臾离。若谓动处无功,是即离了。心体事而无不在,若脱略事为,则类于禅悟。以此群起质难。惟洪先深契豹旨,谓:“双江所言真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着。如康庄大道,更无可疑。”自辟石莲洞,默坐半榻间,不出户者三年。事能前知。人或讶之,曰:“是偶然,不足道。”洪先于静坐外,经年出游,求师问友,不择方内外。尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身如在太虚,视听若寄世外。见者惊其神采,自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。有黄陂山人方与时,自负得息心诀,洪先偕王畿访之。畿先返,洪先独留,夜坐,自谓“已入深山更深处,家书休遣雁来过”。先世田宅,尽推与庶弟。将卒,问疾者入室,见如悬磬,嗟曰:“何一贫至此!”洪先夷然,曰:“贫固自好。”洪先生平未及守仁门,曾与钱德洪编定《守仁年谱》,自称后学。德洪曰:“子年十四时,欲见师于赣,父母不听,则及门乃素志。今学其学数十年,非徒得其门,升堂入室矣。”遂未得洪先同意,于谱中改称门人。邓以赞尝说:

阳明必为圣学无疑。然及门之士,概多矛盾,其私淑有得者,莫如念庵。

黄宗羲谓邓说可以作定论。

以下略引洪先的说话。他说:

不肖三四年间,曾以主静一言为谈良知者告。以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭。然欲得流行发见,常如孩提之时,必有致之之功。非经枯槁寂寞之后,一切退听,而天理炯然,未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创,而第谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容于九达之逵,岂止躐等而已?

又曰:

孟子所言良知,指不学不虑,当之自知,乃所以良也。知者感也,而所以为良者非感也。而今之言良知者,一切以知觉簸弄终日,精神随知流转,无复有凝聚纯一之时,此岂所谓不失赤子之心者乎?

又曰:

但取足于知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发。遂以见存之知,为事物之则,而不察理欲之混淆。以外交之物,为知觉之体,而不知物我之倒置。岂先生之本旨也?

因此他对守仁门下,都有极严厉的批评,而尤其侧重在王畿。他说:

龙溪之学,谓之以良知致良知,如道家先天制后天之意。其说实出阳明口授,大抵本之佛氏,翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与吾儒兢兢业业,必有事一段,绝不相蒙。分明两人指守仁与畿属两家风气。今比而同之,是乱天下也。

他认可了守仁的良知学,但不取王畿直信本心的说法。主要在于吾人所认为本心者,其实非真本心。他又说:

往年喜书象山“小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝,毋贰尔心,战战兢兢,那有闲言时候”一段。龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。六经言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。

是“必有事焉”,在洪先当知戒惧,在龙溪则成簸弄矣。他又说:

予问龙溪曰:“凡去私欲,须于发根处破除始得。私欲之起,必有由来。皆缘自己原有贪好,原有计算。此处漫过,一时洁净,不但潜伏,且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰:“此等工夫零碎,但依良知运用,安事破除?”龙溪曰:“不然。此捣巢搜贼之法,勿谓尽无益也。”

这些处,王畿却还欣赏他的意见,只不赞成他太专重静坐。他又批评钱德洪,说:

执事只欲主张良知常发,便于圣贤几多凝聚处,尽与扫除解脱。夫心固常发,亦常不发,可倒一边立说否?至谓:“未发之中,竟从何处觅?”则立言亦太易矣。

他于同时王门,最欣赏聂豹《困辨录》提倡的“归寂说”,但他亦有所诤议。他说:

余始手笺是录,以为字字句句无一弗当于心。自今观之,亦稍有辨矣。公指豹之言曰:“心主乎内,应于外而后有外,外其影也。”心果有内外乎?又曰:“未发非体也,于未发之时而见吾之寂体。”(此豹语,以下又洪先语。)未发非时也,寂无体,不可见也。余洪先自指惧见寂之非寂也。自其发而不出位者言之,谓之寂;自其常寂而通微者言之,谓之发。盖原其能戒惧而无思为,非实有所指,得以示之人也。故收摄敛聚,可以言静,而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时,而不可谓无未发之中。何也?心无时,亦无体,执见而后有可指也。《易》曰:“圣人立象以尽意,系辞以尽言。”言固不尽意也。坤之震,剥之复,得之于言外,以证吾之学焉可也。必也时而静,时而动,截然内外,如卦爻然,果圣人意哉?

当时反对豹说者,本说心不该分寂感,不该分内外。则洪先之说,到底仍还赞成了反对者的这一面。实则豹与洪先,后人虽同称之为王门,豹与守仁仅一面,洪先则并一面而无之,自与钱德洪、王畿与守仁常日相亲者不同。

同时有邹守益,字谦之,安福人,学者称东廓先生。他也是官家子,会试第一,廷试第三,也是科第中得意人。他有《答聂豹书》,谓:

越中之论,诚有过高者。忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病江上,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。夫乾乾不息于诚,所以致良知也。惩忿窒欲,迁善改过,皆致良知之条目也。若以惩窒之功为第二义,则所谓如好好色,如恶恶臭,己百己千者,皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海,性之本体也。有所壅蔽,则决而排之,未尝以人力加损,故曰:行所无事。若忿欲之壅,不皆惩窒,而曰本体原自流行,是不决不排而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。

可见当时江西王门,对于浙中钱、王诸人所谓“除却已发何处觅未发”,以及“即流行即本体”那一套理论,并不能正面提出反对意见,只是存心补偏救弊,在侧面时时提出戒惧立诚等说法,因此终亦不能真有补救的力量。即同属江右,亦自有诤辨。守益又说:

天性与气质,更无二件。人此身都是气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是气质,天性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓浩然之气,塞天地,配道义,气质与天性一滚出来,如何说得论性不论气。后儒说两件,反更不明,除却气质,何处求天地之性?

又说:

良知虚灵,昼夜不息,与天同运。故必有事焉,无分于动静。若分动静而学,则交换时须有接续,虽妙手不能措巧。

这些话极谛当,都近浙中钱、王。但说到下手切实做工夫,并不能给人另指示一门路。只是江右王门在心体的探究上,更深入些,致知工夫更谨慎些,如是而已。

同时又有欧阳德,字崇一,泰和人,学者称南野先生。曾与罗钦顺辨良知。钦顺谓:“佛氏有见于心,无见于性,故以知觉为性。今言吾心之良知即是天理,亦是以知觉为性矣。”德申之曰:

知觉与良知,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉,而未必其皆善。知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善。本然之善以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理。良知者,天理之灵明。知觉不足以言之。

这一说为“良知”规定一范围,确立一界说,可纠正守仁晚年言良知泛滥无准之病。《传习录》:

先生游南镇,一友指岩中花树,问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“尔未看此花时,此花与尔心同归于寂。尔来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。”

其实说天理不在良知外,还只是把天理范围狭窄了。与一切物不在心外,两说相差甚远。守仁良知之学,最先所讲,本重发挥第一说,但后来转入第二说,便截然不同。《传习录》又有一条云:

或问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石,天地无人的良知,亦不可以为天地。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,曰月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人。药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。

此说较似近朱熹,只把“良知”二字换了朱熹的“理”字。照此说法,朱熹主张格物穷理,岂不成为要穷格草木瓦石之良知?显见与其说物物有良知,不如说物物有性有理之妥当。宜乎罗钦顺要以“知觉为性”责守仁。大抵王学末流种种毛病,都从此等说法所致。陆九渊则从不说此等话,此是陆、王之相异处。而德之辨“知觉”与“良知”,则实是师门干城,也是师门诤臣。

罗钦顺又辨,人之知识不容有二。孟子但以不虑而知者名之曰“良”,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓之“真识”及“分别事识”。德申之曰:

非谓知识有二也。恻隐羞恶恭敬是非之知,不离乎视听言动。而视听言动未必皆得其恻隐羞恶之本然者。故就视听言动言,统谓之知觉,就其恻隐羞恶言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也。犹之道心人心,非有二心,天命气质,非有二性也。

就《大学》原书言,自以钦顺之说为正。若如德之言良知,则决非孟子所言之良知。此在守仁说《大学》早有此弊。钦顺再致辨难,谓:“认良知为天理,乃欲致吾心之良知于事物,则道理全是人安排出,事物无复本然之则矣。抑且于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,无以达夫一贯之妙。”德又申之曰:

良知必发于视听思虑,视听思虑必交于天地人物。天地人物无穷,视听思虑亦无穷,故良知亦无穷。离却天地人物,亦无所谓良知。故有耳目则有聪明之德,有父子则有慈孝之心。所谓良知,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明,父子而不以私意蔽其慈孝,是谓致良知,是乃循其天然之则也。舍此则无所据,而不免于安排布置,远人以为道矣。

这一说,和守仁晚年说良知显不同,和聂豹归寂主张又不同。良知既是知是知非之独知,其体无时而不发。非在未感以前别有未发之时。所谓未发者,乃指喜怒哀乐之发而有其未发者在。故致和即所以致中。当时钱德洪、王畿、邹守益,都同此主张。罗洪先最拥护豹,但在理论辨析上,最后仍折入这一边。但此与守仁晚年说良知又不同。王学都用此良知,但说法有种种不同,亦与孟子之说良知不同,此事不可不知。

同时又有刘文敏,字宜充,安福人,学者称两峰先生。时称聂双江得刘两峰,而不伤其孤零。然在最后的理论辨析上,文敏仍还和众见不能有大异。他说:

吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也。专寂凝固,非常止也。生而不逐,自为常止。止而不住,是谓常生。

又说:

主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行。

又说:

喜怒哀乐,情也。情之得其正者,性也。

发与未发,本无二致。先师云:“心体上着不得一念留滞。”能悟本体,即是功夫。人己内外,一齐俱透。

如是则即流行即本体,以及即本体即工夫,如文敏所言,还可说无大语病。虽在轻重缓急间,尽可微有所区别,而要如聂豹之明划两分,专主静坐来教人“归寂以通感,执体以应用”,到底转不免更偏了。因此江右王门也遂无法与浙中显然割席。