王守仁字伯安，学者称为阳明先生，浙之余姚人。父华，是状元，仕至南京吏部尚书。守仁自小就豪迈不羁。十二岁就师，问：“何为第一等事？”师曰：“读书登第。”他说：“恐未是，该是读书作圣人吧！”十五岁闲行出居庸关，逐胡人骑射，经月始返。十七岁亲迎于洪都。婚日，偶行入铁柱宫，见道士趺坐，叩之，对坐忘归。十八岁谒娄谅，大喜，慨然谓“圣人必可学而至”。二十一岁在京师，发愤欲实做格物工夫。因见庭前竹子，格之七日不通，谓“圣贤有分”，遂转爱辞章养生家言，又学兵法。三十一岁归越，习静阳明洞，能预知来客。然时念其祖母与父，一日忽彻悟，曰：“此念生于孩提，不可灭。若此念灭，是灭了自己种性。”遂辍坐而去。三十四岁始识湛若水。三十五岁因忤宦者刘瑾得罪，谪贵州龙场驿。
龙场驿在万山丛棘中，蛇虺瘴疠，夷语不相解。又惧刘瑾派人行刺，自念得失荣辱俱可忘，独生死一念尚在，乃凿石椁，日夜端居以俟。适从仆皆病，他亲析薪汲水，作麇饲之。又为歌诗，唱越调，杂以诙笑，谋取病仆欢。因常沉思：“若令圣人处我境，更有何道？”忽一晚，中夜大悟，不觉呼跃而起。自是始倡言“良知”之学，时为三十七岁。翌年，他主讲贵阳书院，始论“知行合一”。三十九岁由龙场驿升庐陵县知县，归途，语学者悟入之功。他说：
前在贵阳，举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即。
他又有《与门人书》，谓：
前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。
是年冬，他到南京，与黄绾论学，云：
学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。
黄绾疑其难。他又说：
圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学、利、困、勉之所由异，幸勿以为难而疑之。
这是他亲身历练过的真实话。当他早年在阳明洞习静，已能排遣闲思杂虑。后来龙场驿处困三载，他真把一切荣辱得丧，甚至死生，一切念头都放下了。他那时心境，真可说是纤翳不留。现在要教学者在平时偶一静坐来自明心体，实在也不是件容易事。他四十二岁至滁州，时从学者日众。日与门人遨游琅琊瀼泉间，月夕，环龙潭而坐着数百人，歌声振山谷。孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”他答道：
纷杂思虑，亦强禁绝不得。只就思虑萌动处，省察克治。到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。
那时他教法已是有一些变了。明年，回南京，客有道：“自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。”他因说：
吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者，多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。
是年，始专以“致良知”训学者。一日，与陆澄论为学工夫，他说：
教人为学，不可执一偏。初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私念，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路。方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。
其实他所说的“省察克治”，便已是“致良知”。或问：“知行合一？”他答道：
此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个“知行合一”，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。
可见他所讲“知行合一”，宗旨还在“省察克治”，还在“致良知”。陆澄问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”他答道：
是徒知养静，而不用克已工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住。
他又说：
人若真实切己用功不已，则于此心理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问，问了又走，方能渐到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟。
这些都是他讲“致良知”精义。致良知要在事上磨，要克去己私，要知行合一，要走得一段再认一段。其实他所讲，还是静存动察，还是去人欲存天理，还是在变化气质。工夫大体，还是和两宋儒者并无二致。
他四十五岁升巡抚南赣、汀、漳等处，此下连年建立了许多奇功伟绩。四十六岁平漳寇，平横水、桶冈诸寇。四十七岁平大帽、浰头诸寇。四十八岁擒宸濠。但功愈高，谤愈张，甚至有人说他要造反。他这一段处境，却较龙场驿更艰难，更困厄。而他内心工夫也更细密，更自然了。五十岁有《与邹守益书》说：
近来信得“致良知”三字，真圣门正法眼藏。往日尚疑未尽，今日多事以来，只此良知，无不具足。譬诸操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患。
五十一岁，父华卒。五十二岁有如下一番问答：
邹守益、薛侃、王艮等侍，因言谤议日炽。先生曰：“诸君且言其故。”有言先生势位隆盛，是以忌嫉谤。有言先生学曰明，为宋儒争异同，则以学术谤。有言天下从游者众，与其进不与其退，又以身谤。先生曰：“三言者诚皆有之，特吾自知，诸君论未及耳。”请问，曰：“吾自南京以前，尚有乡愿意思，在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”
那是他工夫到了最纯熟时的境界。五十三岁在越，
中秋，宴门人于天泉桥。是夜，月白如昼。门人百余人，酒酣，各歌诗，投壶击鼓，荡舟为乐。先生见诸生兴剧，退而作诗，云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”明日，诸生入谢。先生曰：“昔孔子在陈，思鲁之狂士。以学者没溺富贵，如拘如囚，而莫之省。有高明脱落者，知一切俗缘，皆非性体。然不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸琐者不同，其为未得于道一也。故孔子思归以裁之。今诸君已见此意，正好精诣力造以求至于道，无以一见自足而终止于狂也。”
其实他本身性格，便近一狂者。幼年便想做第一等事业，做圣贤。后来格庭前竹子失望，又转学静坐，学长生。转回头来，在气节上表现他的狂。得罪刘瑾，远贬龙场驿，遂悟良知之学。此后功业日盛，谗谤日张，他一依自己良知，我行我素，自谓才真做得一狂者。近儒章炳麟说他是孔门之子路，这却未为恰当。他平生在文学在事功上，都有绝大成就。但他晚年心境，却把这些成就都一扫而空，此远非子路可比。五十六岁复起，总督两广、江西、湖广军务，征思田。临行，门人钱德洪、王畿论学：
畿举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”畿曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，正是复那性体工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资，不可各执一边。我这里接人，原有二种。利根之人，直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不外有习心在，本体受蔽，姑且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便与道体各有未尽。”既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下工夫。利根之人世亦难遇，本体工夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此病不是小小，不可不早说破。”是日，德洪、汝中俱有省。
这是他讲学最后一番话。五十七岁平思田，平八寨断藤峡，在班师的路途中死了。
我们综观他的一生，实可算是以身教身，以心教心，最具体最到家的一实例。他平生讲学，总是针对着对方讲，从不凭空讲，也不是在讲书本，或讲天地与万物。他所讲，也只本他自己内心真实经验讲，也不是凭空讲，不在讲书本，或讲天地与万物。他只是讲的良知之学，只是讲人之心，只是本着己心来指点人心。他之所讲，正可地道称之为“心学”。
他最后一番话，后人称之为“四句教”。在这“四句教”上，引起此下绝大争辨。最惹争辨的是四句中第一句，即“无善无恶心之体”那一句。但若真实了悟了他讲学宗旨，那一句却是他必然应有的一句。
让我们把他所讲再从头一分述。他最主要的是讲“良知”，什么是良知呢？他曾说：
天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。
从前程颢曾说过，“天理”二字是他自己体贴出来。但什么是天理，程颢没有透切发挥。直从程颢到朱熹，提出“格物穷理”的教法。朱熹甚至说：“理在气之中，也在气之先。”故要明理，必先格物，必先即物而格，到一旦豁然贯通时，才算明得此天理。这样明天理，则是太难了。现在守仁说，天理即是人心之良知。那便不须向天地万物去穷格。他又说：
良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。
他既说“天理即良知”，又说“良知即天理”，可见良知、天理只是一件，更无分别。其实守仁此说，显然与程颢用自心体贴出天理来之说大不同。至少是天理的范围变得狭窄了。试问天理何以即是良知，良知又何以即是天理呢？守仁说：
知善知恶是良知。
天理逃不掉善与恶，正为人心分别着善与恶，故说是天理。若人心根本不知有所谓善与恶，那亦无天理可见。而知善知恶者是心之知，并不是此心之本体有所谓善与恶。此心之本体则只是一个知，而在知上却知道出善恶来。换言之，即知道出天理来。现在试再问：心之知如何知道出善与恶的天理呢？守仁说：
良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
讲天理又逃不掉是与非，只是与非就尽了万事万变。尽管万事万变，只把“是非”两字，全包括了。但什么是万事万变中的是与非之分界呢？守仁说：那分界便在人心之“好恶”上。人心所好便为是，人心所恶便为非。若使人心根本无好恶，则一切万事万变亦将不见有所谓是与非。这一说好像是大胆而奇突，但细思实是有至理。让我们再逐层讲下去。
要讲这一问题，便牵涉到守仁所谓的“知行合一”上。
徐爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论未能决，以问。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人，尽有知得父当孝，兄当弟，却不能孝，不能弟，知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说：‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了才知痛。知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。”
守仁所谓“知行合一”，他说是指的知行本体。他认为知行本体原是合一，所以不合一者，则只缘私意隔断。而他所举知行本体原是合一的实例，则为人心之好恶。如好好色，如恶恶臭，那是知行合一不可分的。因其好之，所以说这色是好色。因其恶之，所以说这臭是恶臭。若我心根本无好恶，则外面只应有色臭，亦根本无好色与恶臭之存在。那岂不是是非和好恶合一的明证吗？好恶属行，是非属知，知行本体原是合一，所以好恶与是非也是合一。好恶与是非合一，那才是天理。若使人心所好，天理转为非，人心所恶，天理转为是，则人心与天理正相反，试问又何从于人心上体贴出天理来？所以他要说：“良知即天理，天理即良知。”他又说：
至善只是此心纯乎天理之极便是。
“此心纯乎天理之极”者，便是此心没有丝毫私意把此知行本体分开着。知行本体原来合一，原来不分开，所以说它是良知。“良”是本来义，说良知便已包有行，说良知便已包有天理了。他又说：
知是心之本体，心自然会知的。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。致知则意诚。
知行合一，便是意之诚，知行不合一，便见是意不诚。而意不诚则因有私意在障碍着。若无私意障碍，则我们自会见父知孝，见兄知弟，也如好好色、恶恶臭般。圣人只指点出那些人心的真好真恶，即真知真行而认为是天理，并不是在人心之真好真恶真知真行外来另寻一天理。所以他又说：
尔那一点良知，是尔自家准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒它一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着它做去，善便存，恶便去。它这里何等稳当快乐。
实实落落依着它做去，这即是他之所谓“致良知”。现在我们若问：什么是天理？将叫人无从回答出。程颢、朱熹所以要下格物穷理的工夫，便要教人如何去明天理。但守仁意见则很简单，只要知与行到真实合一处，便即是天理。那各人可以反问自知，不待外求了。你喜欢的是否真实在喜欢，你厌恶的是否真实在厌恶。换言之，你意究竟诚不诚，那岂不各人反问自知吗？所以他又说：
诚意之说，自是圣人教人用功第一义。
他又说：
仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是红垆点雪。天下之大本立矣。
天下之大本即立于人之“心”，即立于人之心之“诚”。除却人之心，除却人心之诚，一切道理都会失掉了本原。所以他又说：
诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者。故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义。
如你好好色，只是你心诚好之，并不是为着其他目的而始好。换言之，不是把好好色之心作手段。作手段是有所为而为，有所为而为者总是虚是假。你心里并不真好此好色，换言之，你心里也并不觉得此色之真可好。因此非真知非真行，那决不是知行之本体。换言之，只是你意不诚。诚是无为的，是无所为而诚觉其可好的。这诚觉其可好之心，是真知，即便是真行。一切天理，则建立在此心之真知真行上，便是建立在诚上。“诚”即是心体，即是良知。意不诚，则因私欲障隔，私欲是另有所为而把此来作手段。然意之诚不诚，自己心下仍明白，这便是良知之体仍然是存在，只你没有自依了自己的良知。你心中并不真诚好此色，你自己岂不明白吗？自己明白自己的不诚，总会自己感到不稳当，不快乐。不稳当，不快乐，实际还是不可好。世间哪有不稳当，不快乐，实际上并不是这会事的天理呢？所以他又说：
人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
圣人也只是“此心纯乎天理”。换言之，圣人也只是“诚”，只是好善则真好善，恶恶则真恶恶，如此而已。此种真好真恶，你则不须问圣人求，只向自己求。汝之好恶之真不真，别人尽不知，你自己却尽是知。此之谓“独知”。所以他又说：
人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处，便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立定，便是端本澄源，便是立诚。
可见守仁所讲，还是两宋诸儒传下天理、人欲、王霸、义利分界的问题，只在他手里，更讲得鞭辟近里了。
但守仁这些话，必然会引起人误会。徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”这是初闻守仁良知之学必然要发生的疑问。
爱又说：“闻先生说，已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝。讲求夏清，也是要尽此心之孝。只是讲求得此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，夏时自然思量父母的热，便自要去求个温与清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。”
他又说：
即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，不成亦谓之至善？
可见他说“良知即天理”，并不是尽废了讲求。只俱备此良知，才始有讲求。讲求的最后归宿，也仍归宿到良知上。
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。周公制礼作乐，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
问：“名物度数亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后则近道。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”
问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足，而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。分两虽不同，而足色则同。以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下。及其梢未，无复有金矣。”时徐爱在傍，曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
这几条，是他良知学发展到的最高处。良知之学发展到最高处，还是“人皆可以为尧舜”。做尧舜的条件，不在外面事业上，却在自己心性上。人之才性有不同，如稷好耕稼、變好乐。但就其才性发展到至诚至尽处，便都是尧舜。得位为天子，治国平天下者是圣人；一技一艺，农夫乐工，同样可以为圣人。圣人论德不论才。才不同而德合，便同样是圣人。如是则不必做了大人即做大事业的人，才始是圣人；即做一小人做小事业的人，也还可以成其为圣人。这和王安石《大人论》的意见，显然不同了。佛教发展到慧能，人人都可以成佛。儒学发展到王守仁，便人人都可以作圣。这一理论，固然当溯源及于孟子与陆九渊，但到守仁手里，却说得更透辟。必待要到人人作了圣人的人生，才是理想的人生。这样的社会，也才是理想的社会。人人分工而合德，人人平等自由，各还他一个天赋的才性之真，与本心的好恶之诚，而各成为一圆满无缺之圣。这又是何等地美满的社会和人生呀！这一意义，又和张载《西铭》说法不同了。《西铭》仅就一人言，此一人则与天地万物为一体。守仁的良知之学，则就人人言，这一社会，便成了中国一人、天下一家的社会。所以良知之学是心学，而推扩到社会大群与技艺专业上，实可有其甚深甚远之到达。一样的社会，一样的艺业，只不从功利看，而从德性看，便会发展出异样的光彩。守仁这一说法最详细的发挥，在他的所谓《拔本塞源论》。见《与顾东桥书》末一节，收入《传习录》第二卷。这一说法，朱熹的《中庸章句序》上也曾说到了，但没有守仁说得那么明白而圆密。
我们细看上引诸条，也可明白守仁的良知学，并不忽略了外面事理之讲求。程颐、朱熹格物穷理的教法，守仁良知学里仍还是重要，所争只在先有一头脑，先有一根柢，此即陆九渊所争的所谓“先立乎其大”。如此看来，守仁学说，还是逃不开朱陆异同的问题。在守仁自然是偏主陆的一边多，所以后世称程朱与陆王，这是宋明理学一大分野，一大对垒。后人又称程朱为“理学”，陆王为“心学”，谓程、朱主“性即理”，陆、王主“心即理”。在此分歧下，王门从学自不免要訾议及朱熹。但守仁却说：
是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得他一字？
别人又问：
“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛时，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。”
他又说：
文公不可及，他力量大，一悔便转。可惜不久即去世。
因此守仁又有《朱子晚年定论》之纂辑。大意谓：
洙泗之传，至孟子而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。守仁蚤岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲，茫无可入。因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往往缺漏无归。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，证诸六经、四子，沛然若决江河而放之海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者，妄开窦径，陷荆棘，堕坑堑；究其为说，反出二氏下。宜乎世之高明之士，厌此而趋彼。此岂二氏之罪哉？尝以此语同志，而闻者竞相非议。虽每痛反深抑，而愈益精明的确。独于朱子之说有相抵牾，恒疚于心。及官留都，复取朱子书而检求之，然后知其晚岁，固已大悟旧说之非。世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者。予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知其晚岁既悟之论。辄采录而裒集之。庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。
他这《朱子晚年定论》的裒集，亦可谓始终未能摆脱尽朱熹的牢笼。同时罗钦顺即已指出其极易觉察的几条错误。稍后陈建特著《学蔀通辨》，详加指摘，几于体无完肤。从来以一代大儒、一代宗师来写一本书，总没有像此书般的粗疏的。这里自应有一套学问思辨工夫，却非守仁所提致良知，知行合一，立诚，事上磨练这几句话所能包括。守仁之学究近陆九渊。朱熹说：“九渊之学有首无尾。”正指这等处。所以后来王学流弊，也正在有首无尾，空疏不读书。