中期宋学,讲宇宙论者,周、邵之外有张载。周、邵都和方外有关系,载则粹然一儒者。载字子厚,学者称横渠先生。家世居大梁,父游宦卒官,诸孤皆幼,不克归,遂侨寓凤翔郿县之横渠镇。载少孤,能自立,志气不群,喜谈兵。当康定用兵时,年十八,慨然以功名自许,欲结客取洮西地。上书谒范仲淹,仲淹知其远器,责之曰:“儒者自有名教可乐,何事于兵?”手《中庸》一编,授焉。遂翻然志于道。已求之释、老,乃反求之六经。这是他走向儒学之经过。他虽没有和方外往来,但他也曾在书本上对释、老细用功夫过。

宋史》说:

横渠之学,以《易》为宗,以《中庸》为体。

他还是得力于《易》《中庸》,也和周敦颐相似。

他著书有《正蒙》与《理窟》,又有《东铭》《西铭》。又有《易说》十卷,已逸。他学问是从苦心中得来。他终日危坐一室,左右简编,俯读仰思。冥心妙契,虽中夜必取烛疾书。他尝教人说:

夜间自不合睡,只为无可应接,他人皆睡了,己不得不睡。

他著《正蒙》时,或夜里默坐彻晓。处处置笔砚,得意即书。程颢批评他说:

子厚却如此不熟。

朱熹也说:

明道之学,从容涵泳之味洽。横渠之学,苦心力索之功深。

照程颢意,遇胸中有所见,不该便说便写,应该让它涵泳在胸中,久之熟了,便和才得才写的不同。但张载也非不晓此。他

谓范巽之曰:“吾辈不及古人,病源何在?”巽之请问。先生曰:“此非难悟。设此语者,盖欲学者存意之不忘,庶游心浸熟,有一日脱然,如大寐之得醒耳。”

可见他也懂得这道理。但他毕竟爱思想,要在思想上组织成一大体系。思想之来,有时稍纵即逝,因此他想到一处,便急速把它写下。积久了,思想自成熟,体系自完整,也并不是每逢写下的,便是他著作中存留的。而颢则注意在内心修养上。有所见,只默默地存藏在胸中,涵泳久了,渐渐地成熟,更是深长有味。那是两人为学态度之不同。张载究竟是一位思想家,程颐也曾劝戒他,说:

观吾叔之见张载是二程之表叔辈,志正而谨严,深探远赜,岂后世学者所尝虑及?然以大概气象言之,则有苦心极力之象,而无宽裕温和之气。非明睿所照,而考索至此。故意屡偏而言多窒,小出入时有之。更望完养思虑,涵泳义理,他日当自条畅。

载要在思想上,客观地表现出一番道理来,这颇近西方哲学家气味。二程则主张在日常生活中,在人生亲经验上,活活地表现出一人格,而那番道理亦连带于此活人格而表现了。所以张载重考索,重著述;二程重涵泳,重气象。后来则二程被尊为宋学正统之正统,张载便比较不如二程般更受后人之重视。

张载的宇宙论,尽在他的《正蒙》里。他说:

太和所谓道,中涵浮沉升降动静相感之性,是生缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简,其究也广大坚固。

宇宙是广大坚固的,但最先则只是一气。此气分阴分阳,阴阳之气会合冲和,便是他之所谓的“太和”。一切道,则是这太和之气的那两种阴与阳之浮沉升降动静相感之性之表现,而形成了此宇宙之广大与坚固。

太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源。有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者能一之。

太和之气是无形而不可感知的,所以又说是“太虚”。待形见了,被感知了,那是此太和之气之在聚此是阳或散此是阴。此太和之气永远在聚或散,它之所见形而被感知者,亦永远是这一种聚或散。因此形成世象之纷繁。但我们该知它背后还是一体,是太和。我们天天在感此即一种聚,此感去了此即一种散那感来此又是一种聚。但我们又该知,此一切感之背后,也有一至静无感的性之本体此即太和之性,张载的思想,便要指出此两者之究竟合一。他本此批评老、释,他说:

知虚空即气,则有无隐显,神化性命,通一无二。顾聚散出入,形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性天人不相待,而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。

庄、老道家,认为气由虚生,则是无限生出了有限。他们不晓得有限、无限本是一体。无限永远在变,在其变动中呈现出种种有限之形而被感。而此无限,则永远无形,永远在被感之外,并不是由无形另产出有形。释氏佛家,认为一切万形万象,尽在此无形无象的太虚中表现。这如人在舞台上演剧,一批演剧人走了,另一批演剧人上台,而舞台则依然仍是此舞台。如是则演剧人与舞台,变成不相干的两种存在了。老氏从时间追溯,从“无”生出“有”。释氏从空间着想,“有”表现在“无”之内。张载则主张有无只是一体,此体永远在变,但人的知识,则只见此所变之有形,不识此在变之无形。即就“知”言,人亦只识此所感之知,不识此在感之知。张载的说法,所感在感是一,所变在变亦是一。而此二一,仍是一一。但亦不像西方哲学中的唯心论。西方唯心哲学,认为宇宙本体只是此知,张载则主张宇宙中有知有不知,有能知与被知。最后的本体则是一“太和”,或“太虚”。此太和与太虚中,有识有知,但其全体则是无感无形。但此太虚则是体,而非无。

再说:

气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。

水永远在凝与释,太虚亦永远在聚与散。但我们不要误认为气散尽了成太虚,因宇宙不会有阴而无阳。当知太和便是阴阳一气,而太虚也便是太和,就其无感无形而才称之为太虚。也不是一切感都寂灭了,才成为至静无感,只此至静无感之体乃永远地在感。就理论言,则此太虚与无感者是主,此气之有形与有感者是客。但不能认为客人送走了,主人还尚在,当知主客本一体。因此也不能说冰释尽了只存水,当知这些主客冰水之喻,只在求人易知他意思。因此说:

知太虚即气,则无无。故圣人语性,与天道之极,尽于参伍之神,变易而已。

如是则整个宇宙只是一“变”,而并无所谓无。此种变,则只是一“和”,而并无所谓虚。

由他的宇宙论转入他的人生论,他说:

由太虚有天之名,由气化有道之名,合虚与气有“性”之名,合性与知觉有“心”之名。

天是一太虚,太虚永远在化。因其化,遂感其有形而见为气。此种化则名之为道。此种道,像有一种力,在向某一方推进,但永远推不离其自本身即太和,此种推进之力则称为“性”。在此推进中,见形了,被感了,感它的是称为知觉,即是“心”。却不是在气外别有心,也不是在道化之外别有个知觉,只是在此化中化出了知觉来。所以心与知觉还是客,至静无感者才是主。但主客非对立,乃一体。主永远无形不可感,有形可感者全是客。此主人则分散在客身上。客人永远不散,不离去,一批散了离了又一批。此永远不散不离去的一批批客人之全体,合成了一主。换言之,则是在客之统体见有主。知觉,则只是此客知觉到他客,在此许多客人身上的那主,是不见有知觉的。

何以说在客之统体上见主呢?客与客是个别的,一群群客离去分散,一群群客集拢跑来。但那许多客,却永远像一团和气,永远是各得其所。所以这许多客,共同完成一太和的生活;这许多客,永远生活在此太和境界中。客虽永远在变,此一种太和生活与太和境界则永不变,所以说此太和乃是主。而除去每一位客的个别生活外,也不见另有一太和生活与太和境界之存在。

他又说:

由象识心,徇象丧心。知象者心。存象之心,亦象而已,谓之心,可乎?

何以说由象识心呢?因见外面形象,才感我心之活动,故说:“由象识心。”何以说徇象丧心呢?象倏起而倏灭,若心老跟着形象转,便会昧失了此心之真存在,故说:“徇象丧心。”心中老存着此象或彼象,泯却象,便不知有心了,故说:“心亦象也,而非心。”显言之,他要人在知觉外识性。

他这一种人生论之具体实践化,载在其著名的《西铭》。《西铭》仅是不满五百字的一短篇,但极获当时及后人之推崇。他认为人类由宇宙生,则人类与宇宙如一体,亦如子女从父母生,故子女与父母为一体般。故他说:

乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。

吾身充塞天地,天地由吾性而活动。一切人犹如吾兄弟,万物犹如吾伙伴。故他说:

民吾同胞,物吾与也。

既如此,全人类便如一家庭。家庭中孝子之心情与行为之扩大,便成为人生最高之准则。故他说:

大君,吾父母宗子。其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长。慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。

他理想上,要以孝父母的心来孝天地,要把对待家庭的来对待全人类。我们试思,这一理想的家庭,又谁是其主呢?若说父与母是主,那孝子正在自发心孝父母,因而友爱其同胞,护惜其家人。如是则一家老幼,全在这孝子心中,连父母也只在这孝子的心中。我们哪能说父母是主,这孝子转是客?但那孝子心里,却决不以他自身作为这一家之主,他只把此一家作为他心之主。孝子自身,在这家里好像转是客,他将一切依随于家而存在。连此孝子之心,也决不是此一家之主,此孝子之心,仍在依随于家而转移。若使没有家,何来有孝子与此孝子之心?但这一家,则明明因有此孝子与此孝子之心而呈现。换言之,这一家是在此孝子心中所呈现。《西铭》大意,根据《正蒙》来讲是如此。

二程兄弟极称重《西铭》。程颢说:

《西铭》,是横渠文之粹者。自孟子后,儒者都无他见识。

又说:

《订顽》《西铭》原名之言,极纯无杂,秦汉以来学者所未到。意极完备,乃仁之体也。

又说:

《订顽》立心,便可达天德。

又说:

《西铭》,某得此意,只是须得子厚如此笔力,他人无缘做得。孟子以后,未有人及此。得此文字,省多少言语。

程颐也说:

《西铭》旨意,纯粹广大。

尹焞说:

见伊川后半年,方得《大学》《西铭》看。

朱熹说:

程门专以《西铭》开示学者。

可见《西铭》成为当时二程门下的经典。张载因于《西铭》,又有他如下的几句话。他说:

为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

圣人为天地立心,由他看,正犹孝子为一家打主意。圣人为生民立命,由他看,正犹孝子为一家立家业。若无孝子,这一家会离心离德,也会倾家荡产。若无圣人,则天地之道亦几乎熄。但孝子圣人终于会出生,这便是天地造化伟大处。

他因于怀抱着如此的胸襟与信念,所以遂有如下的工夫。他说:

言有教,动有法。昼有为,宵有得。息有养,瞬有存。

他立心要与天地同其大即所谓天德,因此他的工夫,一刹那也不放松,不间断。他自己在人事上的实践又如何呢?他本也有志于政治,为与王安石意见不合告退了。他曾说:

治天下不由井地,终无由得平。

他居恒以天下为念,道见饥殍,辄咨嗟对案,不食者终日。他尝慨然有志于复行古代的井田制。他说:

仁政必自经界始。经界不正,即贫富不均,教养无法。虽欲言治,牵架而已。

他常想和他的学者买田一方,画为数井,以推明先王之遗法。这是他当时所抱负的一种试验社会主义的新村,惜乎他没有完成此计划而死了。

除却《西铭》外,他还有一套理论,同为二程所推重,这是他分辨“气质之性”与“义理之性”的一番话。他说:

形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。

他又说:

为学大益,在自能变化气质。不尔,卒无所发明,不得见圣人之奥。故学者必须变化气质,变化气质与虚心相表里。

怎叫“气质之性”呢?他说:

气质犹人言性气。气有刚柔清浊,质,才也。气质是一物,若草木之生,亦可言气质。惟其能克己,则为能变化却习俗之气。

这一意见,还是由他整个宇宙论里所引演。他认为人自有生,便堕在形气中,于是或刚或柔,或缓或急,或才或不才。这便和天地之性不同了。这一分别,其实仍还是上述主客的分别。他又说:

人之刚柔缓急,有才与不才,气之偏也。天本参和不偏。养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。

他主张从万不同的个性,上溯到天地间人类之共性。可见他所谓之善反,还如孟子之言养气尽性。但气质之性、义理之性显分了两名目,则孟子所未言。所以朱熹说:

气质之说,起于张、程,极有功于圣门,有补于后学,前此未曾说到。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。

但我们若真认为“义理之性”别存在于“气质之性”之外,则又不是张载主张“虚空即气”的本意呀!