中期宋学,首先第一人,该数到周敦颐。他和王安石同时较早,论其年世,应入初期。但论其学脉精神,则应推为中期宋学之始创者。

敦颐字茂叔,湖南道州人,学者称濂溪先生。他生在学术空气较微薄的地区。自小也是一孤儿,他当过几任小官,辗转江西、湖南、四川、广东诸省。晚年隐居江西之庐山。他的学问渊源,师友讲论,已无法详考。但后人说:

孔孟而后,汉儒止有传经之学,性道微言之绝久矣。元公崛起,二程嗣之,又复横渠诸大儒辈出,圣学大昌。故安定胡瑗、徂徕石介,卓乎有儒者之矩范,然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。(黄百家语)

这是不错的。敦颐的大贡献,正在他开始阐发了心性义理之精微。就中国思想史而言,古代孔孟儒家一切理论根据,端在心性精微处。严格言之,这方面真可谓两汉以来无传人。佛教长处,在其分析心性,直透单微。现在要排释归儒,主要论点,自该在心性上能剖辨,能发明,能有所建立。韩愈《原性》《原道》诸篇,陈义尚粗。李翱《复性书》,则阳儒阴释,逃不出佛家圈套。初期宋儒,同样没有能深入。直要到敦颐,才始入虎穴,得虎子;拔赵帜,立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。若要辟佛兴儒,从人事实际措施上,应该如欧阳修《本论》。但人事措施,也有本原,本原即在人之心性上。因此,即从人事措施言,仍还要从欧阳修转出周敦颐。若纯从思想理论言,也只有从心性学之直凑单微处来和佛学较量,才是把握到这一场战争最后胜负的关键。

说到敦颐学问思想之来源,连朱熹也说:“莫知其师传之所自。”以熹之博学多闻,又距敦颐年代不远,尚说如此;后人推测,自更难凭。据说,敦颐有《读英真君丹诀诗》,为其题酆都观三诗中之一。诗云:

始观丹诀信希夷,盖得阴阳造化机。

子自母生能致主,精神合后更知微。

敦颐做过合州判官,那诗殆是他少年作。《云笈七签》中有阴真君传,即是此英真君。敦颐少年,无疑曾喜欢道家言,受宋初陈抟祖师的影响。后来他做《易通书》,后人说他传《太极图》于穆修,修得之于种放与陈抟。此说始于朱震,承袭于胡宏,都在朱熹前,所说若可信。但敦颐去汴京,只十五岁,翌年,穆修即死。时敦颐尚是未成年,说不上学问之传受。

又有人说,敦颐曾师润州鹤林寺僧寿涯,以其学授二程晁说之说,但敦颐去润州年已四十六,在学问上早该有成就。时范仲淹知润州,胡瑗、李觏学者群集。与敦颐同去者,尚有胡宿、许渤。依当时的风气和情形看,敦颐也不会在那里拜一僧人为师。又有人说:“敦颐与东林总游,久之无所入,总教之静坐,月余,忽有得,以诗呈云云。”(《性学指要》)考敦颐定居庐阜,已年五十六,明年即死了。那时他著作都已成,更说不上由东林总得来。但我们综观以上诸说,敦颐喜欢和方外交游总可信。黄庭坚曾说:

濂溪先生胸怀洒落,如光风霁月。

后来朱熹也说:

濂溪在当时,人见其政事精绝,则以为宦业过人。见其有山林之志,则以为襟怀洒落,有仙风道气。无有知其学者。

又作像赞,曰:

道丧千载,圣道言湮。不有先觉,孰开后人?书不尽言,图不尽意。风月无边,庭草交翠。

这真道出了敦颐的人格和精神。

在当时,儒学复兴的风气,已甚嚣尘上。如大教育家胡瑗,大政治家范仲淹,敦颐都曾接触过,那时学术界趋向,敦颐岂有不知?而且他还是儒学复兴运动中一重要人。但他是一高淡人,好像满不在乎,和尚也好,道士也好,都和他们往来。静坐也好,炼丹长生也好,他都有一番兴趣注意到。这样的风度,在当时不免惹人注目,无怪别人要把此等事渲染传述。连他两位青年学生程颢程颐,也似乎对他有些不谅解,所以要说:“茂叔是穷禅客。”敦颐著述,只有一部《易通书》,但程氏兄弟却教人读《易》当先观王弼、胡瑗与王安石胡瑗著有《传》十卷,又《口义》十卷,乃其门人倪天隐所纂。王安石著有《易义》二十卷,没有称引到敦颐的书。程颐著《易传》,时称“予闻之胡翼之先生”,又称“予闻之胡先生”,又称“安定胡公云云”,却从无一语及敦颐。似乎敦颐和方外踪迹甚密,二程兄弟也怀疑。同时学者喜欢和方外来往者实不多,只王安石、苏轼,那已在敦颐后。因此轼好友黄庭坚独能欣赏敦颐之为人,说他:“胸怀洒落,如光风霁月。”当知蜀学与洛学,最相水火。洛学有所谓道学气,蜀学苏、黄一辈人,最所不耐受,甚至嬉笑揶揄,致成间隙。从这一点看,后人所奉为正统宋学,道学家理学先生的首出大师周敦颐,却颇无道学气,态度甚宽和。较之稍前壁垒森严如孙复,剑拔弩张如石介,相悬如霄壤。而后人误解此意,援据他和方外交游的许多传说和故事,来证明宋学渊源于方外。这是不善读书论世,因此妄诬了古人,混淆了学脉。我们不得不特加以辨白。

敦颐是一个能用思想人,因此他才对多方面有兴趣,肯注意。即在反对方面,他亦不忽略。他著作极少,只有一部《易通书》与一篇《太极图说》。《易通书》只有短短四十章,卷帙并不大。但论其思想系统,则博大精深,不仅提出了当时思想界所必然要提出的问题,而且也试图把来解决。有名的《太极图说》,前半属宇宙论,后半属人生论,兹先略述其大旨。

他说:

无极而太极。

此“极”字该是“原始”义。宇宙无所始,无所始即是最先的开始。于是说明了宇宙没有一个至善万能的上帝在创造,因此我们也不能追寻天地原始,来奉为我们至高无上的标准。极字亦可作中正与标准解,如建中立极是也。如是亦可说,宇宙之无标准,即是其最高标准,此即庄老自然义。

他又说:

太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动,一动一静,互为其根。

这是说宇宙只是一个动,也可说只是一个静。因就人之思想言,有动必有静,动静同时而有。很难说先动了才有静,抑是先静了才有动。故说“动静互为其根”。动的就是阳,静的就是阴,由此一阴一阳演生出金、木、水、火、土五行,再由五行演生出万物。由于此阴阳五行种种配合方式之不同,而万物赋性也不同。只有人,阴阳五行配合得最恰当,最匀称,因此人才为万物中之最秀而最灵。人类中又出有圣人,更灵秀了,才明白得宇宙人物之由来,才为人类定下中正仁义之道,而特把静来作人类自有之标准。故曰:

圣人定之以中正仁义,而主静立人极焉。

这是《太极图说》之大义。这里最可注意者,他把宇宙与人分作两截讲。宇宙无标准,换言之,是自然的。因此人类须自定一标准,即“立人极”。而人极该主静,故说“主静立人极”。但宇宙既是动静互为其根的,人为何要偏主静?他在此,自下一注脚,他说:

无欲故静。

从宇宙讲,一动一静是天理,人自然也只能依照此天理。但人之一切动,该依照中正仁义之标准而动。如是则一切动不离此标准,岂不是虽动犹静吗?人惟到达无欲的境界,才能不离此标准。但圣人这标准,又从何建立呢?这因阴阳五行之性,配合到恰当匀称处,始是中正仁义。人类依照此中正仁义的标准,便是依照了宇宙自然的标准。此之谓:

圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。

《太极图说》的根据在《易经》,《通书》则又会通之于《中庸》。他说:

诚者,圣人之本。

诚,如云真实如是。宇宙只是一个真实如是,圣人也只是一个真实如是。真实如是贯通动静,永远是一个真实如是。故曰:

诚无为,几善恶。

“几”是什么呢?他说:

动而未形有无之间者,几也。

人之一切动,先动在心。心早已动了,而未形诸事为,还看不出此一动之有与无,但那时早分善恶了。所以工夫要在“几”上用。故曰:

君子慎动。圣人之道,仁义中正而已矣。守之贵,行之利,廓之配天地。圣可学乎?曰:“可。”有要乎?曰:“有。”请问,曰:“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通。动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”

可见一切工夫,全贵在心上用。先要此心无欲,要使此心没有一毫预先私下的要求与趋向。那是静时之虚。心上不先有某种私要求与私趋向,便能明白照见事理。这样便使自己和外面通了气。一旦外面事变来,自会应。这一种应,针对着外面事变而应,没有丝毫预先存藏着的某种私要求与私趋向在隔断,在遮掩,在歪曲。故曰“动直”。这全是物我之间应该如是的公理,谁来也应如此,故曰“公”与“溥”。这都是讲的人生修养,也是讲的心修养。

《太极图说》与《通书》相附为用,故朱熹说:“其为说实相表里。”《易经》与《中庸》,宋明学术界,公认为是两部重要的经典,但最先把此两书发挥出完整的系统,细密的条理者是周敦颐。这怎能不叫后人尊奉他为宋学破暗的首出巨儒呢?

敦颐的理论,并不重在纯思辨的说明上,而更重在如何见之行为与实践,所以他才极细密地指示出一套修养方法来。这一种修养,也不是专为解决自己问题,专做一自了汉。所以他说:

圣希天,贤希圣,士希贤。伊尹、颜渊,大贤也。志伊尹之所志,学颜子之所学。

颜子之学,似乎也偏重在心,但伊尹之志,则所志在人群。这是敦颐所以为儒学之正宗,而非方外逃世可相比拟处。