西方人列舉「眞、善、美」三個價値觀念,認為是宇宙間三大範疇,並懸為人生嚮往的三大標的。這一觀念,現在幾已成為世界性的普遍觀念了。其實此三大範疇論,在其本身內含中,包有許多缺點。

第一:並不能包括盡人生的一切。

第二:依循此眞、善、美三分的理論,有一些容易引人走入歧途的所在。

第三:中國傳統的宇宙觀與人生觀,亦與此眞、善、美三範疇論有多少出入處。

近代西方哲學家,頗想在眞、善、美三範疇外,試為增列新範疇。但他們用意,多在上述第一點上。即為此三大範疇所未能包括的人生嚮往添立新範疇,他們並未能注意到上述之第二點,更無論於第三點。

德人巴文克Bermhard Bavink著現代科學分析,主張於眞、善、美三範疇外,再加「適合」與「神聖」之兩項。他的配列是:「科學眞,道德善,藝術美,工技適,宗教神。」他的用意,似乎也只側重在上述之第一點。

本文作者認為巴氏此項概念,若予變通引擴,實可進而彌補上述第二第三兩點之缺憾。中西宇宙觀與人生觀之多少相歧處,大可因於西方傳統眞、善、美三價値領域之外,增入此第四第五兩個新的價値領域,而更易接近相融會。

下文試就上列宗旨畧加闡述。

巴氏「適」字的價値領域,本來專指人類對自然物質所加的種種工業技術言。他說,根據經濟原理,求能以最少的資力獲得最好的效果者,斯為適。竊謂此一範疇大可引伸。人類不僅對自然物質有種種創製技巧,即對人類自身集團,如一切政治上之法律制度,社會上之禮俗風教等等,何嘗不都是寓有發明與創造?何嘗不都是另一種的作業與技巧呢?這些全應該納入「適」字的價値領域內。

西方人從來對自然物質界多注意些,他們因此有更多物質工業上的發明與創造。東方人則從來對人文社會方面多注意些,因此他們對這一方面,此刻不妨特為巧立新名,稱之曰「人文工業」或「精神工業」。在這方面,很早的歷史上,在東方便曾有過不少的發明與創建,而且有其很深湛很悠久的演進。此層該從中國歷史上詳細舉例發揮,但非本文範圍,恕從畧。因此中國人對此價値領域很早便已鄭重地提到。儒家的所謂「時」,道家的所謂「因」,均可與巴氏之所謂「適」,意趣相通。

適於此時者未必即適於彼時。適於此處者未必即適於彼處。如此,則「適」字的含義,極富有「現實性」與「相對性」。換言之,「適」字所含的人生意味,實顯得格外地濃厚。

我們若先把握住此一觀念,再進一步將「適」字的價値領域,試與眞、善、美的價値領域,互求融會貫通,則我們對於宇宙人生的種種看法,會容易透進一個新境界。而從前只著眼在眞、善、美三分法上的舊觀念,所以容易使人誤入歧途之處,亦更容易明白了。

本來眞善美全應在人生與宇宙之訢合處尋求,亦只有在人生與宇宙之訢合處,乃始有眞、善、美存在。若使超越了人生,在純粹客觀的宇宙裏,即不包括人生在內的宇宙裏,是否本有眞、善、美存在,此層不僅不易證定,而且也絕對地不能證定。

何以呢?眞、善、美三概念,本是人心之產物。若抹去人心,更從何處來討論眞善美是否存在的問題?

然而西方人的觀念,總認為眞、善、美是超越人類的三種「客觀」的存在。因其認為是客觀的,於是又認為是絕對的。因其認為是絕對的,於是又認為是終極的。

其實,既稱客觀,便已含有主觀的成分。有所觀,必有其能觀者。「能」「所」一體,同時並立。觀必有主,宇宙間便不應有一種純粹的客觀。

同樣,絕對裏面便含有相對,宇宙間也並沒有一眞實絕對的境界與事物。泯絕相對,即無絕對。中國道家稱此絕對為「無」,即是說沒有此種絕對之存在。你若稱此種絕對為無,為沒有,同時即已與「有」相對了。可見此種絕對的絕對,即眞眞實實的絕對,實在不存在,不可思議。只可在口裏說,譬如說一個三角的圓形。

人們何以喜認眞、善、美為客觀,為絕對,為超越人生而存在呢?因你若說眞、善、美非屬純客觀,而兼有了人心主觀的成分,只為一相對的存在。如是,則你認為眞,我可認為假;你認為善,我可認為惡;你認為美,我可認為醜。反之,亦皆然。如是,則要求建立此三個價値領域,無異即推翻了此三個價値領域了。因此西方的思想家,常易要求我們先將此三個觀念超越了人生現實,而先使之客觀化與絕對化。讓它們先建立成一堅定的基地,然後再回頭應用到人生方面來。如是,似乎不可反抗,少流弊。而不幸另外的流弊,即隨之而生起。

現在我們若為人生再安設一「適」的價値領域,而使此第四價値領域與前三價値領域,互相滲透,融為一體,使主觀與客觀並存,使相對與絕對等立,則局面自然改觀。

試就「眞」的一觀念,從粗淺方面加以說明。大地是個球形,它繞日而轉,這已是現代科學上的眞理,無待於再論。然我們不妨仍然說,日從東出,從西落,說我此刻直立在地面而不動。此種說話,仍然流行在哥白尼以來的世界上一切人們的口邊,日常運用,我們絕不斥其為不眞。換言之,無異是我們直到今日,依舊在人生日常的有些部分,而且在很多的部分,還是承認地平不動,日繞地行的一種舊眞理或說舊觀念。如是,則同一事實,便已不妨承認有兩種眞理,或兩種觀念,而且是絕對相反的兩種,同時存在了。

你若定要說我此刻乃倒懸在空中,以一秒鐘轉動十七英里之速度而遨遊,聞者反而要說你在好奇,在作怪。可見天文學家所描述的眞理,他本是在另一立場上,即天文學上。換言之,即另有一主觀。科學家的眞理,也並非能全抹去主觀,而達到一種純客觀的絕對眞理之境域。

根據物理學界最近所主張的相對論,世間沒有一種無立場的眞。「立場」便即是主觀了。

會合某幾種立場的主觀,而形成一種客觀,此種客觀,則仍是有限性的,而非純客觀。在此有限場合中的客觀眞理,即便是此有限場合中之絕對眞理。那種絕對也還是有限。換言之,也還是相對的。

人類所能到達的有限眞理之最大極限,即是一種會合古往今來的一切人類的種種立場而融成的一種眞理。然而此種眞理,實在少得太可憐。若硬要我舉述,我僅能勉強舉述一條,恐怕也僅有此一條,即「人生總有死」。

這一條眞理,仍然是人類自己立場上的有限眞理。而且這一條眞理,也並不能強人以必信。直到遙遠的將來,恐怕還有人要想對此一條眞理表示反抗,要尋求長生與不死。然而這一條眞理,至少是人類有限眞理中達到其最大限極的一條吧。

善與惡,美與醜,我此處不想再舉例。好在中國古代莊子書中,已將此等價値觀裏面的相對性之重要,闡發得很透闢,很詳盡。

說到莊子,立刻聯想到近代西方哲學思想界之所謂「辯證法」。正必有反,正反對立發展而形成合。但合立刻便成為一個新的正,便立刻有一個新的反與之對立,於是又發展而形成另一個合。此種「正、反、合」的發展,究竟是有終極,還是無終極?單照這一個辯證法的形式看,照人類理智應有的邏輯說,這種發展應該是一個無終極。

如是,則又有新難題發生。

既有所肯定,便立刻來一個否定,與之相對立。超越這一個否定,重來一個新肯定,便難免立刻再產生一個新否定,再與此新肯定相對立。人類理智不斷地想努力找肯定,但不斷地連帶產生了否定,來否定你之所肯定。最後的肯定,即上文所述絕對的絕對,無量遙遠地在無終極之將來。則人類一切過程之所得,無異始終在一個否定中。

本來人類理智要求客觀,要求絕對,其內心底裏是在要求建立,要求寧定。而理論上的趨勢,反而成為是推翻,是搖動,而且將是一種無終極的推翻,與無終極的搖動。只在此無終極的推翻與搖動之後面,安放一個絕對的終極寧止,使人可望不可即。

我們只有把「適」字的價値觀滲進舊有的眞、善、美的價値裏面去,於是主觀即成為客觀,相對即成為絕對,當下即便是終極,矛盾即成為和合。

如是,則人生不將老死在當下的現實中而不再向前嗎?是又不然。當下仍須是合於嚮往的當下,現實仍須是符於理想的現實。中國儒家所以要特選一「時」字,正為怕你死在當下,安於現實。當知「時」則決不是死在當下,安於現實的。

人生到底是有限,人生到底只是宇宙中一部分,而且是極小的一部分。你將求老死於此當下,苟安於此現實,而不可得。時間的大輪子,終將推送你向前。適於昔者未必適於今,適於今者未必適於後。如是,則雖有終極而仍然無終極。然而已在無終極中得到一終極。人類一切過程之所得,正使人類眞有理智的話,將不復是一否定,而始終是一肯定了。將不復是一矛盾,而始終是一和合了。這一個肯定與和合,將在「適」字的第四價値領域中,由人獲得,讓人享受。

「適」字的價値領域,正在其能側重於人生的「現實」。這一點已在上文闡述過。然而這一個價値領域,決非是絕對的,而依然是相對的,是有限的。依然只能限制在其自己的價値領域之內。越出了它的領域,又有它的流弊,又有它的不適了。

人生只是宇宙之一部分,現在只是過去未來中之一部分,而且此一部分仍然是短促狹小得可憐。

我們要再將第五種價値領域加進去,再將第五種價値領域來沖淡第四種價値領域可能產生之流弊,而使之恰恰到達其眞價値之眞實邊際的所在者,便是「神」的新觀念。

人生永永向前,不僅人生以外的宇宙一切變動要推送它向前,即人生之自有的內在傾向,一樣要求它永永地向前。

以如此般短促的人生,而居然能要求一個無限無極的永永向前,這一種人性的本身要求便已是一個神。試問你不認它是神,你認它是什麼呢?

以如此般短促的人生,在其無限向前之永無終極的途程中,而它居然能很巧妙地隨其短促之時分,而居然得到一個「適」,得到一種無終極裏面的「終極」,無甯止裏面的「甯止」。而這種終極,又將不妨害其無限向前之無終極。這種甯止,又將不妨害其永遠動進之無甯止。適我之適者,又將不妨害盡一切非我者之各自適其適。試問這又不是一種神迹嗎?試問你不認它是神,你又將認它是什麼呢?

莊子可算是一位極端反宗教的無神論者吧,然莊子亦只能肯認此為神。惟莊子同時又稱此曰「自然」。儒家並不推崇宗教,亦不尊信鬼神,但亦只有肯認此為神,惟同時又稱此神迹曰「性」。

說自然,說性,不又要淪於唯物論的窠臼嗎?然而中國人思想中,正認宇宙整體是個神,萬物統體也是個神,萬物皆由於此神而生,因亦寓於此神而成。於何見之?試再畧說。

人生如此般渺小,而居然能窺測無限宇宙之眞理,這已見人之神。

自從宇宙間的眞理,絡繹為人類所發現,而後人類又不得不讚嘆宇宙到底是個神。

你若能親臨行陣,看到千軍萬馬,出生入死,十盪十決,旌旗號令,指揮若定,你將自然會抽一口氣說:「用兵若是其神乎!」

你若稍一研究天文學,你若稍一研究生物學,你若稍一研究任何一種自然科學之一部門,一角落,你將見千儔萬彙,在其極廣大極精微之中,莫不有其極詭譎之表現,而同時又莫不有其極精嚴之則律,那不是神,是什麼呢?

中國人把一個自然,一個性字,尊之為神,正是「唯物而唯神」。

上文所述的德人巴氏,他全量地分析了近代科學之總成績,到底仍為整個宇宙恭而敬之地加送了它一個「神」字的尊號。這並不是要回復到他們西方宗教已往的舊觀念與舊信仰上去。他也正是一個唯物而唯神的信仰者。

這是西方近代觀念,不是巴氏一人的私見。中西思想,中西觀念,豈不又可在此點上會合嗎?

唯神而後能知神。眞能認識神的,其本身便亦同樣是一個神。知道唯物而唯神的是什麼呢?這正是人的「心」。

但不知道神的,也還可與神暗合。這是性,不是心。

道家不喜言心;儒家愛言心,但更愛言「性」。因「心」只為人所「獨」,「性」普為物所「共」。西方哲學界的唯心論,到底要從人心的知識論立場,證會到自然科學的一切發現上,也是這道理。

「美」字恕我不細講。你若稍一研究天文,或生物,或任何一科學之一部門,一角落,你若發現其中之眞理之萬一,你便將不免失口讚嘆它一句話,美哉美哉!造物乎!宇宙乎!

美與眞同是宇宙之一體。中國人不大說到眞,又不大說到美。中國人只說自然,只說性,而讚之曰「神」。這便已眞能欣賞了宇宙與自然之美,而且已欣賞到其美之最高處。

現在賸下要特別一提的,只是一個「善」。

眞是全宇宙性的,美是全宇宙性的,而善則似乎封閉在「人」的場合裏。這一層是西方哲人提出眞、善、美三範疇的觀念所留下的一個小破綻。

康德以來,以眞歸之於科學,美歸之於藝術,善歸之於宗教。宗教的對象是神,神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝創世是一個善,並不說上帝所創世界的一切物性都是善。他們依然封閉在人的場合中,至多他們說上帝是全人類的,並不說上帝是整個宇宙,統體萬物的。好像上帝創造此整個宇宙,一切萬物,僅乃為人而造般。

一切泛神論者,乃至近代科學上的新創見,唯物而唯神論者,在此處也還大體側重在從眞與美上賦物以神性,不在善上賦物以神性。

上述的巴氏,改以神的觀念歸諸宗教,而以善的觀念歸諸「道德」。則試問除卻人類,一切有生無生,是否也有道德呢?道德是不是人類場合中的一種產物呢?就其超越人生而在宇宙客體上看,是否也有道德之存在呢?這裏顯然仍有破綻,未加補縫的。

中國人則最愛提此一「善」字。中國人主張「盡人之性以盡物之性而贊天地之化育」。一個「善」字,彌綸了全宇宙。

不僅儒家如此,道家亦復如此。所以莊子說,「虎狼仁」。但又反轉說,「天地不仁」。

這裏仍還是一個主觀客觀的問題。

你若就人的場合而言,虎狼不見有道德,不見有善。你若推擴主觀而轉移到客觀上,客觀有限而無限,則萬物一體,物性莫不善。宇宙整個是一個眞,是一個美,同時又還是一個善。其實既是眞的,美的,那還有不善呢?而中國人偏要特提此善字,正為中國人明白這些盡在人的場合中說人話。天下本無離開主觀的純客觀,則「善」字自然要成為中國人的宇宙觀中的第一個價値領域了。

你今若抹去人類的主觀,則將不僅不見宇宙之所謂善,又何從去得見宇宙之所謂眞與美?你既能推擴人類的主觀而認天地是一個眞與美,則又何不可竟說宇宙同樣又是一個善的呢?

從上述觀點講,「眞、善、美」實在已扼要括盡了宇宙統體之諸德,加上一個「適」字,是引而近之,使人當下即是。加上一個「神」字,是推而遠之,使人鳶飛魚躍。

眞、善、美是分別語,是「方以智」。適與神是會通語,是「圓而神」。

我很想從此五個範疇,從此五種價値領域,來溝通中西人的「宇宙觀」與「人生觀」。

(民國三十八年七月民主評論一卷三期)