余初服膺无着世亲之学，尝据其义以造论。潜思既久，渐启疑端。民国十一年，讲世亲唯识之论于北庠。国立北京《大学》。 忽不自安，遂辍讲。翌年，改造《新论》。《新唯识论》，省称《新论》。 仍以未定稿讲于北庠，自是历十年，稿亦屡易。壬申民国二十一年。 始删定成书，自印行世，是为《新论》原本。戊寅以后，复依原本而改用语体文重述之，详初印上中两卷序言。 于是《新论》别有语体本。
《新论》之旨，本出入儒佛，而会其有极。极谓理之至极而不二也。观众理之万殊而会其通，则不二。 然原其所由作，始则不惬意于无着一派之学，终乃于佛法全体之宗趣，亦有未敢苟同，书中评及有宗者特多。上中两卷印行时，每闻读者于中卷评有宗大义处，辄以未易了解为苦。实则，《新论》叙述有宗，提控纲要，极其详明，读者若肯细心往复寻索，则脉络分明而义蕴昭揭矣。前后文义相为钩锁，故有前所陈义，待后方显；后所述义，承前以彰。通前后往复数番，即众义毕见。 然有宗之学，自昔以来号为难治，则亦有故。其持论尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又为之拚合排比，极穿凿之能事。故欲究其说者，非耐心以索之，则不可详其条绪。条绪未详，则莫由察其所以立说之意，夫不得其意矣，而可辨其为说之短长乎？是以论正古学，贵乎好学深思，心知其意也。
或问：“佛家大乘学，向分空有两宗。龙树、提婆实启空宗，提婆乃龙树弟子。 无着、世亲是为有宗。世亲乃无着异母弟，而传无着之学。 有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。参看《佛家名相通释》。 近日欧阳大师复以无着、世亲之学互有不同，因区别法相、唯识二宗。世亲成立唯识，是唯识宗；无着以方便解析一切法相，是法相宗。参考大师所著《瑜珈师地论》序及诸论序。 章太炎盛赞其说，称为“独步千祀”。据此而谈，则《新论》评正有宗处，其内容多属唯识宗，未可以概有宗也。”答曰：宗者宗主义，凡学之异宗者，必彼此主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已。无着之学，根柢在《大论》。《大论》取材甚博，自是汇集众说而成书，然无着贯穿诸义，自有宗旨，故成其一家之学。世亲成立唯识，其中根本大义，如八识、及种子与缘生义、三性义，并据《瑜珈》。《大论》本名《瑜珈师地论》，省云《瑜珈》。 其以转依为宗趣亦禀《瑜珈》。转依有二义，曰转舍，曰转得，转舍杂染，转得清净故。宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。 自昔以来未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者，要非无故。夫法相宗立言，其始详于分析，犹未有严密之体系。及世亲秉无着之旨，盛张唯识，无着作《摄大乘论》，成立第八阿赖耶识，以授世亲。 于是作《百法论》，道以识统一切法，色法即物质，是识之所变，故不离识。乃至无为法即真如，是识之实性，亦不离识。故一切法皆统于识。 又作《二十论》、《三十颂》，而后体系宏整，完成唯识之论。故法相宗自世亲唯识论出，其理论始严密，而面目一变。要其根本大义悉据《瑜珈》。无着析薪，世亲克荷，精神始终一贯，似不必以一家之学强判为二宗也。然大师弘阐久绝之唯识，其功要不可没。夫有宗谈境，境谓所知，法相法性是所知故，说之为境。法相即指宇宙万象而言，法性犹云宇宙本体。 莫备于唯识。《新论》评有宗特详唯识，亦有以哉。
学者研唯识，每苦不易了解，此或弗思之过耳。夫振衣者揭其领而全章理，举网者提其纲而众目彰。《新论》《转变章》末后，叙述有宗唯识论，总其纲领而说以三，曰现界，一切现行，总称现界。 曰种界，一切种子，总称种界。 曰真如法界。法界犹云万有之实体，真如即法界之名，此以真如法界连用为复辞。 循此三纲领而析求之，则有宗谈境处宜无不可晓者。《转变章》结以此段文字，正为后二章《功能》上下评正有宗义，发其凡耳。
现行即识之别名。现者显现义，行者迁流义。识从种子而生，不同种子潜伏，故说显现。识生而不暂住，念念前灭后生，复说迁流。 识之一名，义分广狭。狭义则识以对境或物而得名，即能缘名识，所缘名境或物。广义则识之一名，实赅全宇宙而举之，盖一切境或物皆摄属于一切识，故一言乎识，便已包含境或物在内，非与境物对待立名。此中则约广义。
有宗谈唯识，不许有离识而独在的世界，故欲知其宇宙论，则八识之谈宜详玩也。
每一众生身中皆具有八个识。此八个识，前五皆是向外追求，其所追求之境物乃是五识各各自所变现。如眼识变似色境，耳识变似声境，鼻识变似香境，香与恶臭通名为香。 舌识变似味境，身识变似所触境是也。变似之言，简异世俗执有离心独在之境，谓诸识所缘境皆识自变似之，非是离心别有实境也。第六意识能与五识同时变似色声香味触境，复能独起思构，五识不起时，意识独起。 变似独影境。独影境者，谓所变境非如色声香味触等有实质故，如思维一切义理时，意中亦变似所思之相，此相无质，名独影境。第七末那识，唯内缘赖耶为自我，阿赖耶识省云赖耶。 即依托赖耶见分，变现一自我之相而缘之。五识及意识变似色声等境时，便视为外物而追求之不已，故云外缘；末那唯内执有自我，非外缘也。第八赖耶识，其所缘境则有三：曰种子，此非赖耶之所变但是其所藏而已；曰根身，眼耳鼻舌身五根总名根身，赖耶即执持根身以为自体；曰器界，相当于俗云自然界或物质宇宙。根与器，皆赖耶之所变现，非离赖耶识而独在也。
如上八识，各各析为二分，曰相分及见分。如眼识所缘色境是名相分，而了别此色境者是名见分，即此二分，合而名识。乃至第八赖耶所缘种子、根身、器界，是名相分，而了别此根器种者是名见分，二分名为识，复如前说。乃至者中间略而不举故。 其更析每一识为三分或四分者，取义别故。详《佛家名相通释》。 此略不举。
又复应知，凡言识者，义摄心所。见《成唯识论》。 如说眼识，此非单一体，乃由一心与多数心所复合而名为一眼识。心上所有的各种作用，非即是心，而实各有自体。但与心相应合以取境，是名心所。 眼识如是，耳识乃至第八赖耶，皆可例知。
每一识，各各析为心及诸心所。此中每一及各各等字须注意，心所有多，故置诸言。 而每一心，析以相、见二分，每一心所，亦复析以相、见二分。故前言八识各各析为二分者，当知举识则隐含心所，宜准知。
一切心及一切心所，总括而谈只是千条万绪的相分见分而已。据此看来，有宗唯识论竟将完整的宇宙剖得极细碎。盖其所谓千条万绪的相分见分，各各从种子而生，其种子亦复不共，相、见既是段段片片，则其所从生之种子，亦是纷然众粒，故谓剖得极细碎也。然则宇宙殆如一盘散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立赖耶识。赖耶所由立，略说有二义：一、含藏一切种子故。盖现行界或一切相见，非无因而得起，故应建立种子为现界之因。现行界亦省云现界。 然种子是个别的，纷散如众粒，故建立赖耶为种子所藏之处。赖耶者，藏义、处义，是一切种子所藏处故。 二、为诸现行作根本依故。夫诸现行或一切相见，若唯任其散漫无有统摄，此于理论上亦说不通，故建立赖耶为前七现行作根本依。赖耶亦名为根本依，见三十等论。 前七诸相、见各各有自家种子为因，故得生，本非赖耶所亲生，然前七诸种子皆藏伏赖耶中故，又必赖耶生，前七方得生故，故说赖耶为前七之根本依也。依字吃紧，前七各有种子，但依赖耶而生，非由赖耶亲生故。
赖耶与前七并名现行，亦名为识，是前七识之所依，已如前说。然赖耶深隐，难穷测云。赖耶析为相、见二分，其见分及根器相分，亦各从其自家种子而生。赖耶自家之种子是因，赖耶则对因而名果，因果同时，故赖耶得含藏种子。如种子先在，赖耶后生，即因果不同时，便不可说赖耶能含藏种子也。今说因果同时，故无过。
佛家立第八识而分染净，众生自无始有生以来，其第八识唯从染种而生，即此第八识唯是染性，而名之曰赖耶。赖耶非可宝贵之物，乃沦溺生死海，而大苦不可拔者也。众生以是故，应发心求无上菩提，菩提者觉义。 积劫修行，渐断赖耶中染种，久之染种断尽，即赖耶亦俱断。然非第八识可断，注意。 盖染种断尽时，赖耶即舍，舍亦断义。 斯时第八识中净种发现，易言之，即是净种生第八现行。现行即识之别名。 由此，而第八识乃不名赖耶，惟名无垢识而已，此无垢识则永无可断也。故染种与赖耶断时，只是第八识舍染得净，所谓转依是也。转舍染第八识，而转得净第八识，前后第八识虽相续，而后之净第八识与前之染第八识，确然不同性，前后种子染净异故。然则佛家第八识，无异神我论，其言无我者，谓不当于我而起执耳。执之义甚深，贪瞋痴等惑，皆依执我而起。执，即增长赖耶，而真净之我终不得发现矣。
问曰：“有宗建立染种与赖耶，则与荀卿性恶之论相通矣。”答曰：荀卿不见本体，其所谓性，非真性也，乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶。有宗染种与赖耶之说，其不悟真性与荀卿同；而任空想以构成一套理论，则荀卿无是也。
上来略说现界，次谈种界。种子者，以其具有能生的势用故名，种子省言种。 象物种为能生故。象，犹取譬也。物种如稻等种。 种子亦名功能，功者功用，能者能力，能生现行诸相见，是其功用，即是其能故。更有许多异名，此姑不述。
有宗建立种子为现行生起之因，其构画颇密，今以七义略述：
一、种子是个别的，不可说为全体。姑据《瑜珈》种子七义及《摄论》种子六义，其为个别的意义已甚明白。轻意菩萨《意业论》云“无量诸种子，其数如雨滴”是也。种子纷然如众多粒子，故其所生现行或一切相见，则亦千条万绪、各各独立，所谓法相厘然不乱是也。
二、种子是有实自体的，故说藏在赖耶中，而为赖耶所缘之相分。但其自体非兀然坚住法，却是刹那生灭法。易言之，每一个种子，其自体均是刹刹前灭后生，相续流而不绝。唯其是生灭法，故有能生的势用；若是坚住法，便等于死物，何能生？
三、种子与现行是一能一所互相对待。余尝言，如种与现只作为隐显的说法，其潜藏则谓之种，其呈显则谓之现，如此较有意义。而有宗种现之谈，确不如是。盖有宗以种子为能生，现行为所生，其一能一所乃相对峙。藏伏赖耶中之一切种，是隐于现界之后而为现界作根源；现界虽从种而生，但既生，则有自体，即别为显著的物事。所以种现二界成为对峙。
四、凡种生现，各各不乱。如眼识种，亲生自类现行，即眼识。 决不生他现。他现，谓眼识以外的识。 眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，各各生现不杂乱，皆可例知。如世豆种不生麻，麻种亦不生豆。
五、种子分本始。本者具云本有种，亦云法尔种。始者具云始起种，亦云新熏种。无着在《瑜珈》及《摄论》等建立种子，尚无本始之争，及世亲以后诸师始兴异论。有主种子唯是法尔本有不由后起者。法尔犹言自然，法尔本有即不可更诘其所由来。有主种子竟是始起者。此派谓种子非本有，后来始起。 其说以为前七识皆为能熏，熏者，熏发。 如眼识只是相见二分，此二分从其自种生起时，便能熏发一种习气而投入第八赖耶中，成为新种子，是谓能熏。眼识如是，耳识乃至第七末那识，各各熏生新种，皆可例知。至第八赖耶识，则唯是所熏，即接受前七一切熏发习气，而持之勿失已尔。新熏种复能为因，得生后来相见，其功用与本有种不异云。如上二说，互相乖竞，及至护法师始起而折衷之。乃谓种子所由来，有是法尔本有，亦有由新熏始起者，于是种子有本始二类。若无本有种，则无始创生之现，便成无因；现者，具云现行。 若无始起种，则现行才起即灭，无有习气续流，亦不应理。故本新并建，护法自以为折衷至当。
又复应知，由新熏义成立故，于是说前七现行熏发习气投入赖耶时，即对于本有种之同类者，亦能熏令增长势用。因此，而一切种无论为本为新，得通名之以习气。有宗诸师谈种子义至此，虽持论愈密，而其支离究不可掩。夫既建立本有种矣，而又以现行熏发之习气名为种，遂使习气与法尔种混同不分，谓非矫乱论得乎？且如新熏之论，则吾人眼识缘青色时，便熏生一青色相分种在赖耶中，将来能为因，而生起有实质之青色，岂不太荒诞哉？
六、种子分相见。盖自世亲以后诸师，既于每一识析为相见二分，因此不得不讨论二分之种为同为别。同者，谓二分同一个种子而生，别者，谓二分各别有种，即相分有自家种子，非与见分同种故。护法折衷众说，谓二分种子有同有别。如意识相分，有与自识见分同种生者，如思量一切义理时，见分上必变似所思之相，此相无有实质，即与见分同种生，是为相见同种。至于五识等相分即色声香味触，皆有实质故，不应与见分同种。乃至第八根器相分，若谓其与彼自识见分同种生者，何故见种忽生有质之相？亦复无理可说。故相见自有别种者，何可一概否认？护法调融同别，颇近二元论。于是有难者云：“相分既有自种，如何说相由识变？”吾国窥基释此难，则以见分种为主动，相分种只依托见分种而起。据此以谈现行，仍可说相分从识变现。
七、一切种子性通染净。性者德性，德者得也，言种子之所以得成其为心物诸行之因也。无量数种子有是染性，有是净性，非一切种同一性也，故置通言。 净性种子名为净种，染性种子名为染种。染种所生现行即是染法，染法犹云染污的物事，切勿将法字误解为规律。下言净法，准知。 净种所生现行即是净法。众生国土是秽，国土犹云宇宙或世界，非谓国家壤地。 菩萨犹言圣者。 国土是净。则以菩萨能伏除本识中染种，而令净种发现；伏者伏灭，本识即第八识之别名。 众生不能断除染种，即一向是染种发现，而净种恒隐，直等于无。
上来略说种子义，今当简述缘生义。缘生者，谓依种及现安立诸缘，以说明现界由众缘会合而得生起。略举四缘如下：缘亦得名为因，而因缘之因，则以其能亲生自果故名，自余三缘，便非能亲生果，但于果有相扶助之关系而已。
因缘种子为现行之因缘，是能亲生现行故。
次第缘前念现行对后念为因，是能引生后念现行故。
所缘缘现行相分对现行见分为因，以境能引生识故。
增上缘增上缘甚多，可考余之《佛家名相通释》。
每一现行生时，必具四缘，如上所述。初因缘，依种子立，余三缘，皆依现行立。有宗虽建立种子为现界之因，然非仅恃孤因，必待众缘会合，方可生果。果谓现行，以所生现行对于能生之四缘而名果故。无着说种子六义中有待众缘一义，众缘谓次第、所缘、增上诸缘。 惟其建立四缘，故缘生义得以成立，孤因则无缘生义也。缘生之论，本始自释迦，逮小乘以迄空宗，龙树、提婆学。 其说屡变，及至无着、世亲，则其言缘生，始变为构造论，而无复龙树遮诠之旨。学者宜知。参考本论中卷谈有宗缘生义处。
上来略说种现二界，今次当及真如法界。真如者，普光唐玄奘弟子。 释云：“法性犹云一切物之本体。 本来常自寂灭，寂灭者，谓法性本无惑染，幽微湛寂故。 不迁动义，名为真如。”窥基云：“理非倒妄，故名真如，真简于妄，简者，简别。 如简于倒。”如者，言其德性恒无变易，故离颠倒。 又曰“真如者，显实常义，实者真实，常者恒常。 真即是如，古译真如，只一如字，亦或作如如。如字本形容词，盖至极之理非思想所可及，默然不起分别，他是那模样，就还他那模样，此如义也。又克就法性自身言，其德性恒不改易，故曰恒如其性，此亦如义。又法性是不可诘其所由来，佛氏所谓“法尔道理”，老云“自然”，庄生云“恶乎然、然于然”，此皆如义。 如即无为”。真如亦名无为法。无为者，法性湛然常住，无所造作，故曰无为。 总光、基二师之释，真如义趣可知。
有宗既立本有种为现界之因，即本有种已是法性，而又承诸佛菩萨相传之说，更有真如。此真如既不是本有种，又不可说本有种是真如变现，以真如无为无造作故。然则本有种与真如究是如何关系？有宗于此竟无所说明，此实其理论上之最不可通者。学者稽考有宗诸经论，其谈种子义则与真如无融会处。其在三性中谈圆成实性，亦与依他性中种子无融会处。由有宗学说之体系衡之，种子既是现界根源，而又于种界外，别说真如法性，则不得不谓之有二重本体，可谓谬极。真如法性，作复词用。
有宗盛张三性义，谓遍计、依他、圆成三性。详在本论《功能章》下。读者如字字留心，并不难了解。三性义极重要，学者研究有宗，须有此个大纲领在胸中。
有宗学说根本是一个对待的观念。其言种与现，则曰能藏所藏，第八识为所藏，种子是能藏者。 曰能生所生，种子为能生，现行或相见是所生。 曰能熏所熏。立新熏种者，则以前七现行皆为能熏，第八现行则是所熏。 其言识与境，则曰能缘所缘。此中识字，只就见分言，境即相分。见为能缘，相为所缘，此据相见二分义立论。 凡此一能一所均是互相对待。至其以种与现并名有为法，亦名生灭法，以其是生灭灭生相续故名。 真如是无为法，则有为无为亦截成二片，对峙而不可融通。诸经论中虽说无为法是有为法之实体，然绝不许说无为法是无为而无不为，绝不许说有为法即由无为法现为之，三藏十二部经具在可按。然则其所谓无为法者，只是有为法之所依托而已。无为界是无形无象、无障无染、清净湛寂、真实恒常、离诸倒妄，有为法只是于无为界中显现。如种种色相在虚空中显现。经论中每举虚空喻真如，以此为切合之喻，其旨可见。由佛氏之说，无为法毕竟与有为法相对，非可说即无为即有为，或即有为即无为。故其谈证量也，量者犹言知，但非世俗所云知识。证者亲知之谓，盖能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所亲冥为一，故谓亲知也。 以正智为能证，真如为所证，虽欲拂能所之迹，而实际上究是能所对待。总之有宗唯识之论，虽极其繁密，而骨子里究是一个对待的观念。夫对待观念本依据常识，如物我、内外、大小、长短种种相，皆是对待，此常识所夙习也。 若徒于事物见对待，而不悟宇宙为流行不息反而相成之全体，则其于化也远隔在。世有能读余《新论》者，必知余非故与诸菩萨相背也。虽然，有宗唯识之论，剖析详密，系统宏整，其奥义纷出，益人神智实不少，吾于有宗不能不殷重叹服。治哲学者不可不养成其解析与组织的能力，则有宗之学固为凡治哲学者之所必需探讨而不容或忽者乎？
以上略谈有宗唯识论大意。自此以下，检札记中有关本论之答辨者择录之。
或问：“《新论》遮拨赖耶何哉？”答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我，以为吾人本来有此个体的生命，有宗赖耶说，实不异神我。 是其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，吾人生命即是宇宙大生命，非可横计有个体的生命如所谓神我也。如果执有个体的生命，则生命界应有一定之数量，远从无始，尽未来际，其数恒尔，无增无减；如此，则造化将一守其故，而无创新可言矣。此神我或神识之说所以难通也。或曰：“公固尝言，习气丛聚，成为一团势力。诚如此说，人身虽亡，而此一团势力不必散失。《礼记》所云知气者，或即此，今以此成立个体的生命可乎？”答曰：吾所谓生命者，指吾人与天地万物所共有之性海而言也。性海为本体之别名，以其妙用无穷，故喻如海。 习气本后起之虚幻物，纵许其等流不绝，终不得谓之生命。《礼记》知气与有宗赖耶，均以存而不论为宜。此事纯属信仰，然虽信死后非无物，亦不当作出世想，此中不欲详论。
客曰：“《新论》之言性也，即斥指本体而目之。真实无妄之理，为万物所资始，则曰宇宙本体。今克就其在人而言亦谓之性。 本体真实刚健，清净空寂，至善者也。公故反对有宗建立染性之赖耶，然《论语》‘性相近也’章，似谓人性无善无恶，故言相近耳。《新论》主张毕竟与孔子异乎？”答曰：汝不得孔门意，又不辨性字有异义。夫性字之义不一。有以材性言者，材性，即就气质言。 如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，动物躯体构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善。人与动物成形之异，是谓气质不同。气质亦云材性，若夫言性，而就人生本原处目之者，则不可与材性相混。如性相近也之性字，即材性之性。相近之言，即据中材立论，凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上则成上智矣，习于下则流为下愚矣，故云习相远也。唯上智之人其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人其材性生来即下，难得习向好处。故曰“上智与下愚不移”。此章性字明是材性，从来注家胡乱不清，极可惜。至如《中庸》“天命之谓性”，此性字便克就人生本原处而言。此章朱子注欠妥。今按天命性三名所指目者是一，一者何？曰本体是已。本体绝待，随义而异其名。“无声无臭”曰天。《中庸》末章“上天之载，无声无臭至矣”，上者绝对义，天者宇宙本体之目，非谓神帝也，载者言其备万理含万化也，无声无臭者言其寂然无象也。“於穆不已”曰命。《诗》云“维天之命，於穆不已”，命者流行义，维天之命者言乎本体之流行也，於穆深远义，不已者真体之流行无有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美绝待，非与恶对，天命者本体之目，本体具万善，至美者也。民犹言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成为人，故克就此至美之理之在人而言则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见，岂可外自性而别寻天命乎？此性字即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也。子比而同之可乎？从来言性者不辨天性与材性，天命之谓性，省言天性。 故成胡乱。朱子注《论语》“性相近也”章，亦欠分晓。荀卿、董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”答曰：天性是本体，本体之流行那有一毫杂染？但其流行也不能不翕而成物，否则无所凭借以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准可为之齐一也。故人物之气质有通塞不齐。虽云物之自致，而物所得为，要非不本于其在大化中之所受与所遇。受之有量，遇之有适不适，而气质之通塞以殊。夫通者足以显发其天性，即全乎固有之善；塞者难以显发其天性，斯成乎不善。而不善者特气质之偏，因不齐之化，而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性矣。
有问：“先生所言材性，亦云气质，气质者实就生机体之构造而言也。气质有通塞，通者能显发其天性之善，塞者则否。通塞如何分？则必以神经系或大脑之发达与否为衡，然脑筋发达者或有知能过人而不必优于德慧，德慧一词见孟子。慧者明智义，德者纯善之谓。 其义云何？”答曰：气质通塞，以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以。尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声，非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾，易以习成乎恶，而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，如所谓塞。 其缺憾果何所以，欲测知之固有所不能悉也。然复当知，同为人类之气质，其相差也不必甚远。虽下愚之资，倘能从事尽性之学，保任本心而无以惑染间之，即天性显发，是谓尽性。 以慎其所习，则气质可以转化，而不至障碍其天性。是在庄敬日强，毋自暴弃而已。然则孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，义各有当。孔云“不移”，责之之辞也，所谓不屑之教也。人皆有天性，不当受限于气质，故困知困行皆有成功，实孔门相传教法也。
或问：“大乘谈真如，却是归仰崇高无上的法性而追求之，《新论》意思似不如此。”答曰：般若家言，智及智处，智处谓真如，以是智所缘处故名。 并名般若。般若即心，般若系译音，义即智慧。 是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞义，只是摄境从心，真如名智处，即对智而名境，故摄境从心。真如亦名般若，实则智为能，而如为所，究非一体。 非谓智即是如也。佛家谈真如，实有归仰此崇高无上的超越感。《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言则曰真如，克就其在己而言亦曰自性，更就其主乎己之身而言，复曰本心，即此本心元是圆明昭澈，无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明自识，谓之内证。亦云自证。 故智即是如，如即是智，非可以智为能，如为所，而判之为二也。此是《新论》根本大义所在，确从反己体认得来，非意之也。
问曰：“《新论》既破除对待观念，则在《新论》中之真如，当不可说为万法之所依托，却是以为万法条然宛然皆是真如自身显现。”答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍现为众沤，大海水，喻真如；众沤，喻万法。每一沤皆以大海水为体，覆看上卷《明宗章》。 真如遍为万法实体，义亦如是，所以体用不二。
或问：“如《新论》中本体之意义，亦可说为万法之因否？”答曰：此看如何说法。因者因由义，万法由其本体现为如是，不妨假说体望用有因义。此中当云体望万法，今不曰万法而言用者，以万法皆依用上假立故，非离用而别有万法故。 但此因字的意义极宽泛，只谓大用流行非如幻如化无有实体故，虽不妨假说因，而实非对果名因，应如理思。
或问：“体用，云何不一不异？”答曰：体无形相，其显为用，即宛尔有相；宛尔者，不实而似有之貌。 乃至体无差别，其显为用，即宛尔万殊。故知体用不一。譬如水非坚凝，其显为冰即成坚凝，而水与冰非一矣。 然复当知，体即用之体故，而非超脱于用之外；譬如水显为冰，不可说水在冰之外。 用即体之显故，非离其本体而别有自性。譬如冰，非离水别有自性。 故知体用不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家有于形上形下不能融会者，其误可知。由不一义故，当即相以会性，相者法相，犹云宇宙万象；性谓本体。 不可取相而迷其真也。《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。
本体是无对，而克就一一用相上言却是有对。大用流行幻现相状，曰用相。 但于一一用相而透悟其本体，即一一用相，都是无对。所以说一华一法界，一叶一如来。法界与如来，皆用为本体之代词。 有问：“庄子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。复问：“庄子云‘泰山非大’何耶？”曰：此言大者，以对小得名。泰山虽较秋毫为大，若于泰山而透悟其本体，即泰山相与一切物相俱遣，将何所对而名大耶？故曰“泰山非大”。所谓不坏假名而说实相，即此旨。假名者，如泰山，如秋毫乃至一切物，都非实有，只是假名耳。然证真者并不毁坏一切假名，却于一一假名而显示实相。如泰山假名也，此假名所表诠之山相，本来空无；但山相空，而有不空者存，不空者实相也。即假名而说实相，是谓即俗诠真。
有人问：“《新论》《明宗章》云：‘今造此论，为欲悟诸究玄学者令知一切物的本体，非是离自心外在境界’等语，然则石头的本体亦不离吾心否？”答曰：此是开宗明义语，向下细读去容有悟期。石头与汝何尝是各自独立的？当知汝所以生之理，与石头所以成形之理，只是一理，没有二本，难道石头的本体竟是汝心外之境耶？汝只误将自己与天地万物分离开，所以不信汝之本心即是石头的本体。实则主乎汝身之本心，也就是汝与石头或天地万物所共有的性海，如何分割得？既分割不得，如何说石头的本体在汝心外呢？
或问：“翕辟与《大易》《干》《坤》之义，颇相当否？”答：大概说来，辟与《干》之义为近，翕与《坤》之义为近。然从来《易》家讲《干》《坤》者，多不能无病。无论汉、宋各家派，其言干则曰阳气也，言坤则曰阴气也。其所谓二气之气字，含义究如何？亦无明白之训释。《新论》说翕辟是用，则气之为言，当作用义解，此气字只形容其有势用显现而不实在不固定的意思。用者体之显，元非离其本体得有自体者。譬如众沤是大海水之显，即非离大海水得有自体。 而用之动势只是一翕一辟，刹那刹那顿起顿灭，生生不息，如电光之一闪一闪活跃无匹，所以说有势用显现而不实在不固定。气字之意义，亦只形容其如此。
《易》家谈阴阳二气，有近二元论者。如王船山《易内外传》，其言“乾坤并建”，颇近二元，根本处未透在。《新论》说体显为用，本唯是辟，刚健、升进、至善、清净，乃至万德，皆辟也。而不能不先有一个翕先字非时间义，乃着重之词。 否则只是虚无莽荡，将无所据以自显。虚无非空无之谓，以其未构成形物故云。 故翕而成物，乃妙用之不得不然，实则翕亦是辟，非其本性与辟有异也。故《新论》说翕辟，与《易》家误解乾坤为二元者，自不可同年而语。或曰：“汉儒荀氏言升降，以为阳常升而不降，阴常降而不升，复推乾坤之本，合于一元。世儒以为得《易》之大义。《新论》翕辟之旨，与荀氏义亦有合否？”答曰：阳常升而不降，与《新论》辟义有合；阴常降而不升，则甚违《新论》翕义矣。翕而成物，固有降之趋势，然翕之本性究不异辟，故翕终随辟转，则非常降而不升也。使一升一降为二者之恒性，则阴阳何可融和？荀氏亦难自圆其说矣。至谓推乾坤之本，合于一元。合字亦未妥。乾坤本自一元，何待推之使合乎？《易》学自汉以来纠纷难理，百家之书虽各有所明，而真得宣圣旨归者其谁耶？《系传》本孔门传授，然战国及汉初儒者，当有窜入，兹不及论。
或问：“由翕辟之论，则物质、生命、心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世界成就时，尚无生命或心灵也。只是物质方面显著，而生命或心灵方面尚潜伏未现，却非无有。”答曰：汝已得《新论》意。《成物章》说得极分明。《大易》《屯卦》意思深可玩。屯，难也。其卦☵☳《震》下《坎》上，故《彖》曰“动乎险中”。《震卦》初爻，为阳动于下之象；《坎卦》二阴锢一阳于中，为阳陷于险之象。夫阴者所以表物质，阳者所以表生命或心灵。生物未出现时，则生命心灵潜而未显，为《震》阳动于下之象。此时物质锢闭生命、心灵，令其不得显发，故云“动乎险中”，此其所以为屯难也。
或问：“《新论》说万物互为主属，是义云何？”答曰：如就汝与万物或众人言，当知汝自为主，而一切人物则为汝之属，如五官百骸之属于一体然。汝与天地万物本为一体，但其间自有主属之别。又于天地万物中，随举某物或某人为主，亦皆以汝及其他一切人物为属，万物互相望皆然。由互为主言之，万物莫非主，一微尘却是三千大千世界之主体；凡互为属言之，万物莫非属，故不可得一超物之上宰。据此以明群化，则太平世之社会，人类皆互相属，而亦各自为主。《大易》《比卦》，言万物互相比辅而生，不容孤立，是互相属义。而《乾卦》阐明群龙无首，是各自主义。此二义甚深宏大，《春秋》太平大同之治，其义据在是也。
问曰：“《新论》说每一翕圈，都具翕辟两极，辟极即是心的方面，翕极即是物的方面。据此原理，即不得说无机物无生命或心灵也。”答曰：无机物之形体，尚无精密组织，不足为生命或心灵发展之资具，而实非无生命心灵，便未着见耳。
《新论》根本意思在遮遣法相而证会实体，超出知解而上探化源，伏除情识而透悟本心。情识，犹云妄识。 既悟本真，本真，犹云本心。 而后依真起妄，情识亦现；但悟后之识，识者，具云情识。 依真起故，斯能称境而知，于所缘境无有谬解，谓之称。 离于倒妄，便与未悟之识截然异性。故知妄法亦真。妄法，即谓情识。
《新论》要义有三：一、克就法相而谈，心物俱在。心起即物与俱起，心寂即物亦俱寂。 二、摄用归体，则一真绝待，物相本空，心相亦泯。所谓遮法相而证实体者，即此旨。 三、即用显体，则于本心而识体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心融为一体，岂有与心对峙之物耶？《大易》立乾元，便是即用显体。坤元即乾元，杨慈湖最说得透。《新论》《明宗章》首揭本心，正是即用显体，与《易》义通。 如上三义，学者了然于胸中，则《新论》不难读。而亦有庄生“六通四辟，小大精粗其运无乎不在”，与阳明“横说竖说皆是”之乐矣。
夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者一真绝待之称，用者万变无穷之目。夫万变无穷，元是一真绝待；即用即体。 一真绝待，元是万变无穷。即体即用。 《新论》全部只是发明此意。中卷平章空有，在在引归此意。古今学术，或从万变中追寻绝对，故有哲学深穷本体；或循万变之迹而辨析精严，则科学自此兴。宇宙万象，皆迹也。
或问：“《新论》评佛法，不及中土诸宗何耶？”答：《新论》改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论，不可枝枝节节为彼各宗派作论文也。此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如天台华严等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者如评判某一大学派，则必抉其本根，摄其要最，加以衡断，始畅己意，至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？
昔者梁任公尝疑小宗或优于大乘，此盖揣测之谈耳，任公固未研此学也。吾于小乘虽未暇致力，但就涉猎所及，当以大乘为长。般若家解空，可谓深远极矣，小乘无此境界。《大般若经》、《大智度》与《中观》等论，广大幽远已极，凡夫何能攀援此等境界？小知者读此等经论，厌其重复，难以终卷；智者会心于文言之外，而后穷于赞叹也。夫言之重复，而后使人之印入也深，善读者其敢忽诸。无着一派谈境，境，谓法相及法性。 拆得极零碎，而后排比、拚合，甚不餍人意。然摄一切法归唯识，比小宗较有统系。且其谈三性及行解处，义旨宏深，亦非小乘境界，余于此不及详，愿善学者，深究而融化之。
有问：“《新论》评及空有二宗大义处，有据本体论的观点云云及据宇宙论的观点云云，窃谓本体论、宇宙论只是西欧学人作此分别，佛法中似无此等意义。”答曰：异哉斯言！不审如何读佛家书也。佛典并用三分法，叙述法义，曰境、曰行、曰果。境之为言，是所知义，其间分别谈法相、法性。法相省云法，犹俗云现象界或万有。法性之性，作体字解，犹云万物本体，亦名真如。 次行，谓功修。犹云修习的工夫。 次果，谓所证得。功修是因，所得是其果故。 今试问境中法相一词，与哲学中宇宙论一词，其意义颇相通否？境中法性一词，与哲学中本体论一词，其意义复相通否？若云当用法相法性二词，不应采时行术语者，则吾固尝筹度及此。凡古今流传之伟大学派，必皆于至道有所证见，其给人类以光明而资益吾人生命者，功亦钜矣。讲古学者当发明其要义，使有智者得解，可以取长舍短，与道消息，不应以陈言僻语而述古学，使人不可措思也。昔人论文，多不喜用奇字僻典，而故作艰深，无实义者尤可恶。顾亭林即持此主张之一人。即征之佛说，如《楞伽经》中，以执着种种美妙言词易堕迷妄，为学者戒。宗门语录，盖遵经旨。《楞伽》为宗门所本。 昔在北京，冯芝生尝谓佛书难读，宜以时下语言疏释，使其意义了然可解。其说甚是。不图高明之论出吾意外，试问佛家浩浩三藏，是归趣证见圆成实性否？如何漫道佛家无本体论？佛家自《阿含》，以迄小宗大乘，其五蕴之谈首以色蕴，即将内而根身、外而物质宇宙，析别相状，平列叙述，而总归色蕴，不谓之有宇宙论的意义得乎？至大乘空宗遮拨一切，正可窥其对宇宙论方面的见地。有宗八识与种子及缘生诸义，明明谈宇宙论，《新论》中卷叙述颇详，虽具广长舌又何可辨？强辨亦难诬事实。孔子之学具在《大易》，《春秋》亦从是出也。《易》为义海，六十四卦显无量义，要归“《易》有太极”一语，谓《易》无本体论可乎？乾道变化，品物流行，二语系节录《乾卦》 画为卦爻，而表之以数理，神哉神哉！巧不可阶，妙不可言，而谓《易》无宇宙论可乎？哲学上大问题，中、印与西欧学人都会注意到。
有问：“外间颇议《新论》中卷谈空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。”清辨为空宗后劲，有宗如护法、窥基诸师力诋之，谓其为恶取空。恶者，毁责词。取者，取着。以其耽空，呵为恶取。 答曰：《新论》叙空宗义，特引《心经》，依文训释，彼义既明，乃伸吾意，此亦矜慎之极矣。夫空宗随说随扫，不似有宗持论有所建立，条件分明，易以核举。不似，至此为句。 吾初欲依《般若》，达其神旨，继念世人虚怀者少，将谓吾逞臆说，于是思得一法，即引据《心经》，以彰幽旨。盖《心经》为《大般若》之摄要，以少文而摄无量义。基师尊重此经，厥有幽赞，然以《瑜珈》之学《瑜珈》师地论为有宗所据。 妄附《般若》之意，甚失其真。余举经文，加以疏解，辞略义备，归于至当。夫探衡圣意，既如其分理，而发抒创获，要无所偏私，平情以精义者将自知之，奈何以清辨邪宗妄相诬诋！以此推知，古人论著之苦心，为并时与后人之所不肯体察者岂少也哉？有宗起于空宗之后，而亦称大乘，评判空宗而自唱有教，虽有承宣空义处，而骨子里究与空宗本旨不同，故有宗虽诋清辨以恶取空，要未可据为定评。
有难：“《新论》以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫《毗昙》结小说之终，《般若》启大乘之始，息息相关，学历如此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠。《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句，以为观行，此岂五蕴皆空得限之耶？五蕴不摄无为也。《新论》于此等处一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。”答曰：来函所论，均属肤谈。夫所言色者，唯是变碍性，色者，是可变坏与有质碍的东西，诸论定色之义界皆如此。 非离变碍性可有色之名。今言色空变碍性者，易言之即色空也。受空领纳性，例色可知。小宗只空我执，不执有实自我。 未空法执，法执意义深广无边，治般若者须于言外会意。 今云般若空五蕴性，于《毗昙》见其真诠，试问《毗昙》结小说之终，既足为空蕴性之真诠，则《般若》何须出？此吾所不解也。夫《般若》谈空，岂是茫无归着，盖破相以显性也。《心经》言五蕴皆空，盖即于色蕴，而见一一色法都不是独立的实在的东西，是色变碍性空，乃至于识蕴，而见一一心法都不是独立的实在的东西，是识了别性空。诸论说识，以了别为自性。 由诸法相皆空故，而其本有不空真性，不可作色变碍性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣。《心经》弘阐《般若》究竟了义，《新论》以空相显性释《心经》，如何轻诋巧取捷径有失玄宗？邵尧夫诗云“眼明始会识青天”，恐眼有翳哉！若乃五蕴不摄无为，此正《心经》妙处，而高明未得解耳。《般若》说无为空，正恐人于无为法上着相，如将无为法当做实在的物事想，便是着相。 故说空，以破其所执相。然一往施破，易滋流弊，设有误计法性亦空，则为空见外道矣。《心经》空五蕴，即空一切法相已尽，而不空无为者，正所以存性，此《心经》善宏《般若》也。来教：《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句，以为观行，《新论》于此等处一无所知云云。夫《新论》中卷所谈，若核以佛家术语，只是谈境而已。法相法性，通名为境。 其引用《心经》以彰幽旨者，自亦取其有关《境论》之部分。《新论》自有体要，不可为《般若》作通论也，何得以其有所不谈遂谓一无所知耶？至谓《般若》正宗在不离一切智智，而以无所得为方便，吾犹有疑者，从来尊宿皆喜谈一切智智，而此词究作何解，窃恐不茫然者无几。如何是一切智智，将谓横尽虚空，竖穷永劫，一切事理无所不知耶？以此言一切智智，虽三尺之童将知其不可矣。若云性地贞明，俗谛一切知见所不能蔽，法执尽净，真理现前，真理，即真如之代语。现前，犹云显发。 世谛正知，必依此而始发者，是则名为一切智智，此智是一切知之源，故名一切智智。 斯固吾之所许。佛家喜弄名词，即以智言，其名数之多几不胜数，其于各种智所示之分际与境界，时有令人起治丝益纷之感。此等繁琐哲学，非经一番改造不可。更有言者，一切智智为是修所显，修谓功修，亦云修行。 抑是熏习始起。修所显者，谓智，即真体自有之照用，但惑染障之，必待修而始显，故智非与真体为二也。熏习始起，则此智由外铄，甚不应理，天下固未有无根之木、无源之水也。无所得三字尤忌在字面上作解，须先在生心动念处，察识如何是有所得心。心才生，念才动，便如向外有所追求与有所构划者然，便失其明照之本然，便不与真理相应，此即有所得，非无所得也。 若只熟诵许多经文，有甚相干？却非不要诵经。 大示谓遍历染净百八句以为观行。吾谓百八句，昔人自是聊示方隅，后学不可死于句下。人心染净之相，略举染净两字亦无不赅，欲详究之，十万八千句也说不尽。观行下手处只在当人切着己，恶可守古人一定句子耶？且以观行言，《心经》空五蕴，是彻下彻上工夫。色蕴空，是所缘空也；受等四蕴空，是能缘空也。能所双亡，即染妄尽，而真体显，故曰彻下彻上工夫也。玄奘大师宣译之业，以《大般若经》为最慎重，殆舍身命以从事，其契入之深可以想见。其临殁诵持，犹是《心经》之旨。则知善发《般若》者莫如《心经》，孰谓《心经》犹不切于观行耶？
有难：“《新论》中卷批评无着三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无着更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为《慈氏问品》，原系《瑜伽》所宗。晚出之书，取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译《无性摄论》引用经文者，西藏译本亦不见有，可证其流行之晚也。西藏《大藏经》目录亦谓龙树于龙宫所得《般若》大本并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。题名《般若》之经，非空宗所专有者，如《般若》《理趣分》，密宗所依，亦与空宗无关。岂可一见《般若》，即目为空宗之说云云。”答曰：《新论》所引《般若》说三性文，居士据梵本与藏译旧本《般若》都无《慈氏问品》，断为《瑜珈》所宗晚出之书。吾意，谓之晚出，则或然也；谓为《瑜珈》所宗，与空宗无关，则期期以为不可。夫大小诸经多由释尊后学依据圣言广为推演，其卷帙极繁重者，如《大般若经》之类，原非一人所制。盖自释尊殁后，诸大弟子之言论，空有分途，隐有端绪，逮小乘繁兴，其异遂着。空派文籍，前后流传当极繁富，及龙树菩萨出，以雄才睿智搜罗谈空一派之众说，而运以精思抉择贯穿其间，辑成钜典，此《大般若经》所由传。而龙树集谈空之大成，遂为大乘开山；犹孔子集群圣之大成，乃为儒宗开山也。旧谓龙树于龙宫所得《般若》大本龙宫不过自神其说，只是深山崛宅储藏文献之地。 无《慈氏问品》，吾则以为，欲推论《慈氏问品》之早于龙树或晚于龙树，二者皆有可能。龙树仅为空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可证，《大般若》非一手之为，观其书之体势而可知。各宗所传承之钜大典籍，皆非一人所为，不独《般若》也。龙树搜集空派文献时，或未得见《慈氏问品》，其所辑《般若》大本，因缺此品，此固事理之所可有者。如此推论而确，则《慈氏问品》为早于龙树之般若家言，不得以其未见收于龙树，遂判为《瑜珈》所宗也。即令推为晚于龙树，要是承龙树之思想而开演之，不得判为《瑜珈》宗说。居士谓题名《般若》之经非空宗所专有，如《般若》《理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关云云。吾则谓《般若》《理趣分》为密宗所依，此言甚是，与空宗无关，此言甚误。密宗本依据《般若》，而得云无关耶？居士又谓此经已有三性名称，则《阿毗达磨经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证，又清辨《般若灯论》亦无由破斥《瑜珈》建立依他之非。殊不知，三性名称是一事，建立依他性与否又是一事。经文于依他性明明说唯有名想，施设言说，何曾建立耶？此经既不曾建立依他，则《阿毗达磨》之曲说与清辨《般若灯》之破斥，皆有由矣。又居士据《瑜珈》宗以色等三法配合三性，杂揉空有，矫乱实甚，颇厌繁文，姑置不答。
有难：“性相之称，原同考老转注，三自性即三自相，而在《新论》乃以附会于本体与宇宙，甚不可也。”答曰：佛书中凡言相者有二义：一者相状，二者体相。凡言性者性字多与体字互训。 有二义；一者自性，亦云自体。 二者实性。亦云实体或本体。 实性者具云诸法实性，省云法性。 即是真如，亦云圆成实等等。名字甚多。 自性，则随举一法皆有自性可言，如说青则有青之自性，以其不同于黄赤白等等故，乃至说真如，即真如有自性，真如不即是诸法而是诸法之实性，故说真如有自性。又如刚才说这一句话，应知这句话亦有自性，以其与前一句话及后一句话都不同故。由此可知，自性与实性二名大有区别。即自性一名，随所指目，全不固定；而实性一名，却是专目万法本体，此不可无辨。性字既已辨清，而后性相二字非一概可以互训，乃不待辨而明。试举二例如下：
（甲）如云“识，以了别为自性故”。此中性字亦可改用相字，因为佛书中凡言相者，有处须作相状之相解，有处须作体相之相解，依后解而用之相字，应训为性字。或体字。 如本例中自性之性字，与作体相解之相字，可互训也。自性或自体。 一名本不固定，随所指目，今克就识言，即识有自性，或自体。 不同色等法故。此中相字，与作体相解之相字可以互训，而与相状之相要不可互训也。
（乙）如云“真如是识之实性”。此中性字与作体相解之相字本可互训，真如亦名为万法之实相，犹云实体。 经论皆有明文，但决不可与相状之相字互训。又实性一名，犹云万法本体，与自性一名之全不固定者，截然不容混视，此则前已说明。
如上略举二例，可见性相之称原同考老转注之说，谬误太甚。至于三自性亦云三自相，诸本译文随所用之，吾岂不知？但事欲问居士者，此中自性一名究作何解？夫三自性者，一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。夫遍计所执，全无物事，意识周遍计度，名为遍计。而此计度，不称实故，陷迷妄故，由此妄有所执之相，是名所执。如依眼等识所见坚白等相，而妄计度有整个的瓶子，其实眼等识只各得坚或白等，都不可得整个的瓶子，瓶子只是迷妄所执，故云全无物事，而于此用自性一名何耶？盖此遍计一词所表之意义，与后二词依他起及圆成实。 所显示者互不相同，故说到遍计所执，即此一词有自性也。后二依他起及圆成实。 本与初之遍计所执虚实不同，据有宗义，依他起法于真谛中说为幻有，幻有即非无，于俗谛中且说为实有矣。圆成实是真实有，而亦说为非有非无者，谓于此圆成实之上本无遍计所执相，故说非有。而圆成实亦名真如，是万法实体，故说非无，非有非无乃是实义，非玄谈。故后二皆实，不同初之所执全是虚无。而乃各置自性之词者，第二依他法不同于初之全无，亦不同于第三之为绝对真实，故应置自性言，明此依他起自性不同初与第三两种自性也。第三圆成实亦置自性之言，准初及第二，可以例知。佛书中修辞极谨严，凡立一名词必有其自性可言，否则只淆乱不清，所谓名不正则言不顺也。故此三自性只是名言之自性，易言之，即三句话所表诠者，各不同而已。居士弄得如斯紊乱，诚不可解。夫圆成实即真如之异名。圆者本来圆满、无亏欠故；成者亘古现成、非所造故；实者绝对真实、无倒妄故。试问真如一名若非指目万法本体万法犹云万有。 当作什么会去？居士谓佛家无本体之义，佛家岂是空见外道耶？夫法相之相是相状义，与俗云现象者义亦相通。佛书中凡谈蕴界处蕴即五蕴，详在《新论》中卷引《心经》处。界、处之说，只将五蕴另变一种排列耳。 或八识等，通属法相，凡稍有哲学头脑能读佛书者，当知法相一词之所目者有其一定之范围。易言之，即真如法性不在法相一词所目之内。真如法性，合用为复词。 谓真如法性是一切法相之实性，则是；谓真如法性亦名法相，即大悖。而曰性、相之称，原同考老转注可乎？至于三自性中依他起自性，吾只谓其属宇宙论方面的说法，何曾以依他性一词径训为宇宙二字乎？而曰以之附会宇宙，极不成话。夫依他之他是缘义，依他起者，明色心诸相皆依托众缘而生，所谓缘生论是也。缘生亦名缘起，虽有稍加分别者，却无关要义。 佛家缘生论屡有变迁，释迦首唱十二缘生，只在人生论方面讲；及小乘说四缘，便变为宇宙论方面的说法；大乘有宗始建立种子为因缘，虽与小乘同为宇宙论方面的说法，而实际则与小乘截然异旨。小乘不立种子，其谈缘生与晚世哲学家谈关系论者，义趣颇堪和会。至无着、世亲兄弟立种子为因缘，其后学一脉相承，始说因缘为作者，余增上等缘为作具，详见《新论》中卷。 自是而缘生论乃复变成构造论，此则其不及小乘处也。然大有大乘有宗之省称。 即立种子，则其谈缘生不变成构造论不得也。依据种子论者之思考与理论，必推演至此而后已，此固无足怪者。三自性中依他性，即据缘生论而立名。实则大有种子论出，已变缘生论而为构造论，《新论》中卷言之已详。依他性中，本是说明宇宙万象互相为缘而起，宇宙万象犹云一切法相。 而居士必谓佛家无宇宙论，以居士之明，岂见不及此？或由轻视西洋哲学太甚，并其名词而唾弃之；或自是太过，于迂陋所言，必横施破斥。此皆有所未可也。
有难：“《新论》强分空有，殊欠妥。龙树、无着之学后先融贯，两家皆对一切有而明空，乃从清辨立说，谓空有异轮，此为唐贤章疏所误也云云。”答曰：居士所谓唐贤章疏者，即指窥基、圆测二师之疏。测、基著述太多，于枝节处容有疏漏；若空有分宗，自小乘二十部已显然异帜，《异部宗轮论》略见其概。龙树、无着二宗之学，皆前有所承，都非突起。无着出龙树后，亦自标大乘，虽复承宣空义，要其骨子里确是继小乘以来谈有一派之精神，而缘饰以龙树之空，自鸣中道，此征之《解深密经》与《大论》，其用心所在，历历可考见也。龙树之学不建立依他，《中论》破四缘。 而无着一派所宗经论，无不盛张三自性，极成种子以坚固依他性之壁垒，此其精神与面貌根本不同，而居士乃谓后先融贯何哉？乃以诬诋测、基章疏，岂不冤哉？夫奘师之在天竺也，有大乘天之称，其学精博，天竺尊宿未能或之先也。测、基在奘师门下亲承音旨，何至于空有宗派尚茫昧无知、任意传讹遗讥后世，如居士所诋者乎？吾国近来治古学者好逞臆见，而轻翻前人成案，异乎宣圣好古之风。夫义理无穷，前人亦有见不到处，后人尽可补救与发明；至于古人学问渊源脉络自有庐山真面，治古学者不可以己意为之曲解也。若恐空有二宗之学不相融会，而欲如郑康成揉通今古、陈兰甫调和汉、宋之为，此意未尝不佳，但当如王辅嗣所云“异而知其类，睽而知其通”，却不可将其本异本睽之真精神消失尽净也。
有难：“公于大乘空有二宗之学，夙依旧说，空宗所宗经则《大般若》，所宗论则《中》、《百》、《十二门》，有宗所宗经则有六经，所宗论则有一本十支，此乃相沿之误。龙树兼主《华严》，罗什传习亦以《十住婆沙》与《智论》并宏，而谓空宗单宗《般若》可乎？无着通宗《般若》、《宝积》，《瑜珈》抉择解整部《迦叶品》，以见大乘宗要，《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文，乃以为专主六经，亦大误。六经自是《成唯识论》所依，且《如来出现》即是《华严》一品，何得并称为六？”答曰：《华严》相传龙树得自龙宫，是否依托之词殊难断定；即令果自龙树得之，而是否奉为宗主又别为一问题。龙树精神命脉不能不谓其全在《中论》，《智论》是释经。 殊难见有兼主《华严》之征。有宗所主六经，居士却谓只是《成唯识论》一书所依，此其致误之由，则以将无着、世亲兄弟授受之学而强分为二宗，其说虽始自宜黄大师，然吾未之敢信。世亲唯识之论，其根本大义一切依据无着，只持说之体系较诸其兄之诸作为更完密，非主旨有异，故不必以一家之学判为两宗也。整个有宗之学既不可分，则不得以六经为世亲唯识所专主，而谓无着未尝有是也。夫无着所宗《解深密》等经、《瑜珈》等论，明明以《般若》为不了义教，而谓无着宗《般若》可乎？居士谓《瑜珈》抉择解整部《迦叶品》，《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文，以此证无着通宗《般若》、《宝积》，此等论证法太不合理。古今哲人为学莫不有所宗主，亦莫不汲纳众流、旁参博证，焉得以其采择所及便是其宗主所在乎？郑玄释经杂谶纬，谓其有取于是则可，谓其所宗在是则不可。基师曾云：清辨有言，应当修学。将谓基师亦宗《掌珍》等论乎？且无著诸作，出入群经，岂止般若、《宝积》，将谓其无所不宗耶？居士以罗什传习《十住婆沙》，证空宗主《华严》，论证不成，毋须复辨。又凡佛家巨册大典，本由搜集众说而成，岂是一人之作。《如来出现》虽是《华严》一品，或者《华严》未总辑时，此品早已单行；或是《华严》总辑以后，无着等特尊此品，故抽出单行，与总经并列，以示提倡。如《大学》、《中庸》本属《礼经》中二篇，今自宋以来谈经籍者，以《学庸》与《礼经》并举，孰谓其不当耶？总之，异宗之学，谓其不能不有互相兼取与融通之处，则理所应尔，我亦无遮。但如欲将各宗根本主张与其特有之精神，一概矫乱而掍同之，则违实事求是之规，非吾所仰企于明哲也。又凡宗派之分，远自古昔，本属成案，后人如欲沟通之，只合明其异中有同，断无可即消成案。古学不曾分宗，而后人以意强分之者，亦是徒劳，此皆谈古学者所宜谨也。
有难：“无着据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，以二谛开宗无所不包，建立依他又无比其要，公一向持论，谓《摄论》、《唯识》，独详何耶？”《唯识》，即《成唯识论》省称。 答曰：《显扬》于《瑜伽》设教节目提控较详，若云谈境，岂二谛开宗便可包括耶？建立依他，《显扬》果何特要？须知无着之依他义，首在种子，《摄论》首建赖耶以含藏一切功能，功能即种子别名。 而历评诸外道所各立之万有初因，以为皆不如己之种子说。复随《瑜伽》之种子七义而约为六义，又申熏习义，自是种子义确定。世亲及其后学承之，只有推演加详，而无有丝毫改易其本义者。依他建立，特异空宗，若非原本小有，小有，谓小乘有教。 借鉴外道，以组成精严体系之种子说，则三自性中之依他性又如何建立得起？孰谓《摄论》谈境不如《显扬》耶？《唯识》谈境，堪称义海，以言其广则无所不包，以言其细则无所不入，规模宏远，体系谨严，虽与《显扬》等论并列十支，而实《瑜伽》以后最伟之作。《中边》虽善，详密远逊。吾生今日虽病其悬空构划，兼厌哨碎，但在印度古代哲人工玄想、精解析、尚排比之学术空气中，但在，至此为读。 《唯识》甚有其长，而亦难避其短。玄想甚为重要，西洋人颇富玄想，故能有科学上之发明；印度前哲亦富玄想，然复过富于宗教之情趣，遂多陷于空想。印度人极精解析之术，但不务质测，辄以空想而流于繁琐哲学。其持论尚排比而每失伦类，如五蕴中色蕴本以分析物界，即以物质名之为色，然内心之相亦名为色，列在色蕴极无伦类，此例不胜举。总之，印度人长短之处，自外道小乘以至大乘随在可见。平情而论，世亲《唯识》其骨髓的承无着，而运思之密、立论之精，实受当时外小影响，而或有融摄、或相反对、所资者博、所造者宏，其为彼时代极伟大之创作，而亦佛家有派中谈境最精最备之书。原其成立依他性，恢宏小有之绪，而矫大空末流沉空之弊。新熏种义应用于人生论方面，却极有贡献，与《大易》“日新之谓盛德”可相和会，《新论》谈净习亦本其旨。自余可称者多，兹不暇详。在历史上价值之钜，固永不可磨灭也。自唐以后，此学渐成绝响，近世宜黄大师赫然之绩实在于是，其可忽哉”！自吾《新论》出世后，学者或轻视世亲《唯识》一书，以为不足深研，甚者至欲遗世亲而独崇无着，则是寻金沙之源而不肯睹扬子江流之广远也。夫不深穷世亲《唯识》一书，则亦不知《新论》所由作，宜其视《新论》如无物也。
有难：“基师纂《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨，既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今有安慧论梵本与护法论净译本可证，测更自郐而下，公一向误信两师解说有据，奚可哉？”答曰：奘师之译世亲《唯识》也，本主十释别翻，基请糅成一部，即今存《成唯识论》。 别翻与糅译，互有短长。基师于《论》本外，别为《述记》，用意良善，惜《述记》成得殊草率，此无可为讳。然既是糅译，只十师要义不遗，足以发挥世亲之旨，便称善本；至于某义发之谁氏，记忆有误，自所难免。曾见后生稍有记问考核工夫，于章实斋书中发见引用故事错乱颇多，遂狂诋实斋为不学。余喟然曰：须识得章书旨要，枝节之误虽亦宜知，究无伤大体。吾尝与人笺，谈皮锡瑞《五经通论》，而误将皮字写为裴，设讥吾改皮书为裴书可乎？以此推知，居士所举基师某说误为某，及以某说改某，似未足为基师深病。要之基译《唯识》不失世亲本旨，未容轻议；测公精博或逊基师，然彼似多存真谛学，时有卓见，岂可等诸自郐？真谛所传唯识，本不属无著、世亲一派。 测、基皆亲灸玄奘，学有渊源，吾侪不信测、基而谁信？至谓玄奘喜以晚说改易旧文，此或偶有是事；然若以极少数之发见，辄疑奘译诸籍无不改窜，则奘师将如世儒所讥之刘歆，吾不敢信。且所发见改易之处，吾犹存疑。俄之梵文专家钢和泰曾校奘译《摄论》，称其谨严，此一证也。
《新论》原本印行时，民国二十一年。 南京支那内学院刊布《内学》第六辑，曰《破新唯识论》，其书诋《新论》甚力。吾时作《破破新唯识论》，曾答之云：夫取精用弘，学问斯贵；博览遍观，唯虞孤陋。吾友马一浮与人书曰：耻为一往之谈，贵通天下之志。此言若近，而有远旨，融摄诸家，讵为吾病。前过汉上，曾遇人言：佛家与此土诸宗，理当辨异，无取融通。余曰：自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣，其所谓融通，非融通也，直拉杂耳、比附耳。习比附者绝望于悬解，喜拉杂者长陷于横通，今古学人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智旷观百家之学，虽各有条例、各成系统，而如其分理不齐斯齐，会其玄极同于大通，故乃涵万象而为宰，遍征群虑而自有宗主，否则与拉杂比附何异？ 鼓鸿炉而造化，融会贯穿，新有所创，成为化学的变化。 同归尽自殊涂，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻，宜其等华、梵于天渊，视内外若矛盾，道隐小成，明穷户牖，其所患岂浅哉！昔罗什东来，睹远论而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不以为异，何哉？远公著《法性论》，什览而叹曰：边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！肇公四论，什见之曰：吾解不谢子，文当相揖耳。远、肇两师之学其根底只是三玄，什未尝以为异也。 夫学，必析异以尽其偏曲，必一贯以睹其大纯，知异而不知同，非所以为学也。吾说未竟，而彼人欣然会心。故知世无宗匠，士溺近习，脱闻胜论，忍碍通途。《破破论》久未翻印，世人得见者甚少。
牟生宗三云：有宗说话，处处分割得太死煞，《新论》破之已详。空宗，从玄学之观点去看，只是破而不立，自无有宗之失。然谈到心地，与《新论》所云全性成行，全行是性，及智即是如等等意思，毕竟迥别，不知何故？余曰：佛家思想根本多矛盾，此意非简单可说，亦难为不知者道。佛家派别甚繁，各宗之高文典册多半是总辑众家之说而成，其思想本不完全一致，甚难董理。余通玩佛家大旨，约有三端，是其超越古今处。一、于人生惑染方面深观洞照，详悉说与人令其自反。孔子不訾毁人生，不肯从这方面说，佛家偏要揭穿。虽不无短，佛家出世思想由此，而且将人生看得太坏，自有许多不良影响。 却亦是不可少的说话。吾以为人生惑染方面识得最透者，自有天地以来，恐无过于佛家。中外文学家揭人生坏处者固多，然其态度冷酷，且从其小知小解而说出来，不是从广大心发出。 二、佛家书形容一真法界空寂、清净、真实，远离一切倒妄与戏论，无上庄严，真令人有颜子欲从末由之感。吾于此直是穷于赞叹，人生不识此味，极可惜！孔子于此方面只是引而不发，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之。孔子甚切实，但有佛家说一番却好。三、佛家书破除知见或情识处，直是古今中外无量哲人罕有如斯深远。老、庄虽反知，迹其言说，犹未臻妙境。欧西哲人大抵不出思辨窠臼，更难望老、庄矣。孔子境界高，直教人从实践中涵养本原，自不蹈情识一路，而其事大难，佛家一说也好。昔在北京与友人林宰平梁漱溟言，佛家之学须看他大处深处，若云理论，则为宗教思想与空想所误者亦不少，余故欲评而正之。吾国向来嗜佛者大概属名士，谈玄说妙，无不陷于笼统与混乱，久为思想界之毒，其于佛家罕能得真知实见。今后从事西洋哲学者，甚愿其于儒佛二家学，作极深研几工夫也。
向与宗三言：从来哲人反知主张，余弗取；然哲学至乎穷高极深，当有超知之一境，俗学陷于知见中，不知有向上一层，亦大误。理智或知识，其效用终有限，未可与适道也。
与友人言：东方哲学皆谈本体。印度佛家阐明空寂之一方面甚深微妙，穷于赞扬。中国《大易》阐明神化之一方面甚深微妙，穷于赞扬。《新论》融佛之空，以入《易》之神，自是会通之学。《易》云“神者不测之谓”，穷理至万化真源处，无可致诘，不测而已。 杜则尧问：“《十力语要》卷一有真实流一词，似费解，先生嘱玩《新论》，终不会，请见示。”答曰：本体显为大用流行，譬如大海水显为众沤，从众沤言，其起灭腾跃而不住，浑是一大流，余所谓大用流行者，可由此譬而喻。然复当知，大用既是本体之显，即非虚妄，故名真实流。向时章太炎以六经四子言天命，天者本体之名，非谓上神；命者流行义。天命犹云本体之流行。 拟之佛氏赖耶生相，余《语要》中曾驳之，但未详耳。近日黄艮庸记有《摧惑显宗记》一册，收在《十力丛书》中，可参考。 太炎于儒佛两无所解，后学勿为所误。
则尧记余语，有云：《新论》谈本体，则于空寂而识生化之神，于虚静而见刚健之德，此其融二氏于《大易》，而抉造化之藏，立斯人之极也。若只言生化与刚健，恐如西洋生命论者，其言生之冲动，与佛家唯识宗说赖耶生相恒转如瀑流、真认取习气为生源者，同一错误。若如东方释与道之只证寂静，却不悟本体元是寂而生生、静而健动，却不，至此为句。 则将溺于寂、滞于静，而有反人生之倾向，佛氏是也。或安于阴柔，甘于颓靡，老、庄影响于汉以后之中国人，为害不浅也。江左以后，佛教与道家合流，实中国人之大不幸，此不及详。 《新论》所资至博，非拘于某一家派之见。 要皆反己体认于斯理，无门户可依，不虚妄造说，体系宏阔，百家之言其长处皆可融纳，其短处皆可避免，盖先生一生心力在此。
西洋人之学尚思辨，吾先哲之学慎思明辨而毕竟归于体认。体认最上之诣，即孔子所云默识。 秦、汉以后学人，思辨、体认二者俱废。宋、明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。清季以来世变日亟，吾国学人缺乏独立创造精神，急于稗贩，则难言艰深思辨之业，炫于理论，更不悟有体认之境。西哲之理论，是从艰深之思辨得来，吾决不轻视。吾先哲由思辨而归于体认，直证真理，自无铺张理论之必要。此境界极高，近世学子目炫于西哲理论，而又不曾自用思辨，却轻妄菲薄先哲，吾平生提及学风便愤骂，实有所苦。 余于哲学，主张思辨与体认二者交修，惜《量论》未能写出，今精力不堪用矣。
从来谈本体真常者，似谓本体自身就是一个恒常的物事，此种想法，即以为宇宙有不变者，为万变不居者之所依，如此则体用自成二片，佛家显有此失。西洋学者或受希伯来宗教影响，承认有超越万物之上神，固与吾之体用不二义极端违背；其或否认上帝，而建立本体以为宇宙第一因，则因与果仍自不一；或以为一一物依于种种形式而成，形式元是先物固存。今人遂有以形式相当于吾先哲所谓理。殊不知，儒家以理为本体之名者，则以本体元是至诚无息，涵备无穷条理，为万物所资始，故以理名，至诚，犹云至极真实。 非直取空空无实的形式以为本体也。此云空空，系复词。 本体如是空空无实，何得肇万化乎？总之西洋学人谈本体，皆近于佛氏所谓戏论，此中不及详谈。原拟作《量论》时，于《证量》一篇中论及之。
《新论》阐明体用不二，今揭大旨如下：
一、浑然全体流行，备万理、含万德、肇万化，是谓本体。
二、本体流行，现似一翕一辟，反而成变。如是如是变，刹那刹那、顿起顿灭、顿灭顿起，实即刹刹皆是顿变，无有故物可容暂住。奇哉大变！无以名之，强名曰用。
三、离用无体，本体举其自身全显为用，无可于用外觅体。譬如大洋水全现作众沤，不可于众沤外觅大洋水。
四、离体无用，大用流行实即本体显为如是。譬如众沤起灭腾跃，实即大洋水显为如是。哲学家否认本体者，便如小孩临洋岸，只睹众沤相，而不悟一一沤相皆是大洋水也。
五、体备万理，故有无量潜能；用乃唯有新新，都无故故。
六、本体真常者，是以其德性言，非以其自体是兀然坚住、无生无造、不变不动，方谓真常也。非字，至此为句。 真常二德，实统众德。
综上六义，体用虽有分而实不二，其义易明。
西哲总将宇宙人生割裂，其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论。殊不知，人是官天地、府万物，如离开人生而纯从物理方面以解释宇宙，即其所说明之宇宙便成为无生命之宇宙，如何应理？余一向主张科学之外，应有哲学，即因科学对于宇宙只从物理方面分别部门去研究，而哲学直须向天地万物与吾人不可分割处作综会探索。综会之中亦自有精析，要是先见其大，而复加文理密察工夫，先哲所谓精义是也。 各科学之理论自有可供哲学理论上之参证，然欲领会宇宙大生命，却非反己体认不为功，所以者何？宇宙大生命与吾人生命不可割裂为二故，若非反己体认，而徒以析物之知推演以成一套宇宙论，其于实际不相干，何待言。实际，谓宇宙大生命。 此种意思，原拟为《量论》时详说，兹恐不及。《新论》以翕辟成变、辟为翕主，发宇宙人生之蕴，实从《大易》《干》《坤》推演而出。此中义海，无量无边，语言文字本无从透达，兹略提示。吾人须反己切究如何是自家生命，此中自家一词，不是指小己而言。 倘于一念清净炯然照明时，认识吾固有宝藏中，天然活活跃跃、健以开发之几，其动也充实不可已，浩然磅礴大宇，不知其从来，不知其所止者，是乃所谓辟，而吾人与天地万物共有之大生命即此物也。物宇系虚用，回指上文所谓辟。 孟子说“上下与天地同流”，说“万物皆备于我”，庄生云“独与天地精神往来”，都缘识得此物，故能不为七尺之形所碍，而复其天地万物一体之本然耳。吾人有裁成天地、辅相万物之任务与功能，正是一体流通无闭阂也。吾人只有反己识得天然活活跃跃健以开发之几上，才是吾固有宝藏，才是吾与天地万物共有之大生命；若私意私欲纷然缠扰时，便与天地万物隔截，开发不了。从来黠慧者能以强力宰物，终是丧其本来与天地万物共有之大生命，易所谓凶者是也。惟为天下除大患去大不平，而无私意私欲杂于其间者，方足发扬大生命。老氏所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”是也。老学出于易，而多改变，唯此数语未失易之本旨。辟是健以开发之力，只于此识生命，人生自强不息，宇宙变动不居，皆原于辟。然辟之健，是大明无染，要不可以小己之强，杂于私慧者为辟也。
徐生问：“今有人以事物之理与宋、明儒所谓天理，须分开讲，其说然否？”答曰：前儒言天理，谓本心也。此主乎吾身之心，即是主乎天地万物者也。理无定在而无不在。阳明说“心即理”，吾亦印可。然彼复曰“心在物为理”却未妥在。心是万理皆备之心，物亦是条理灿然之物，于心而见其即是理，亦应于物而见其即是理。如伊川说“在物为理”，是以理专属之物，而心乃空洞无理，纯为被动，吾反求诸心，而实不然，伊川不无失也。阳明说“心即理”，而反对伊川“在物为理”之说，因于在字上加一心字，是以为物本无理，由心在物，方赋予物以理，是穷理者只求之心，可不征于物。姚江学风所以见恶于晚明诸子也。余以为心作用之发现，万物之散着，同是天理流行，分殊即不无，本原何可二？
徐生鉴心谓时人疑余谈及西洋思想，辄以武断之态度而轻有所抑，此乃于吾书不求甚解之故。西洋思想来源，一为希腊思想，一为希伯来宗教思想。其来自希腊者，在哲学方面为理智之向外追求；其来自希伯来宗教者，为情感上对超脱万有之上神起超越感。余平生之学，主张体用不二，实融天人而一之，与宗教固截然殊途；至于西洋哲学专为思辨之业，余未尝不由其涂，要自不拘于此涂。恃思辨者以逻辑谨严胜，殊不知穷理入无上甚深微妙处，须休止思辨而默然体认，直至体认与所体认浑然一体不可分，思辨早自绝，逻辑何所施乎？思辨即构成许多概念，而体认之极诣则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。余之学，始乎思辨而必极乎体认，但体认有得终亦不废思辨，唯经过体认以后之思辨，与以前自不同。循物之则，而不容任意浑沌过去，由乎思想规范、论议律则，无别神异。唯洞彻本原，无侈于求知而陷大迷，知识虽多，而不见本原，非大迷而何？ 无纷以析理而昧理根，郭子玄庄注有理根二字，予深味之。穷理至万有根源处，无可复问其所由然，此方是理根。科学上各专门之知，哲学上各宗派之论，皆务析理而昧于其根者也。夫穷理者穷至其根，必将豁然于追问之徒劳，而默然自明也。宋人小词云：“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”妙哉妙哉！吾谁与语？ 无徒劳外逐而忽于求己，思辨之功，都是王阳明所谓用力于外；而本原之学不得不求诸己。用力于外者，朱子《大学》格物补传所谓“即物穷理”，今云客观的方法是也。外求法，确是不得不用之一种方法，吾决不反对；但徒劳于此，而失其在己，则庄子“小知间间”之讥，与“人之生也若是芒乎”之叹，吾诚有同感矣。 是乃体认有得后之特殊境界，非徒逞思辨者所可几也。
中国学术思想，孔氏之儒为正统派。晚周诸子仅存者，及印度传来佛法，今后之学者皆当精究。魏、晋玄言与宋、明理学，亦各有独到，不可一概菲薄。或曰：“书太多，甚难读。”余曰：此不知抉择耳。学问之事，由博而约，古哲已言之矣。不博而求成学，犹缘木求鱼也。然切忌一往杂博，人生精力有限，古今载籍无穷。且近世学术分类綦繁，欲专一学，拓基必宽，基址过狭，向上如何建筑？又凡一种学术之发展，必有其密切相辅之学，亦必有其极端相反之学，斯二者皆未可忽而不求，否则无以自广、无以自树，故博览工夫重要不待言。但如何博览去，确成问题。学术太繁，书籍太多，即一门学问之中，其书亦汗牛充栋，将如何博览耶？此在有眼识者，能于本业及旁治诸学，旁治，谓相辅与相反之诸学派。 访求其根本大典，及第二三等书籍，分别列在专精与涉猎之目，三等以下可姑置。三等之书虽存其目，如精力不足，则或不阅，或匆匆一览可也。 更有须注意者，思想界凝滞日久，忽有鼓吹变革之作，虽偏激，究是新生之几；旧学废绝，犹有孤存坠绪之文，虽固执，其中必有不可易者在，此皆不可忽而弗问。如余此说，则博而不至于杂，自有归约之余裕。且哲学家得力处，毕竟在神解独运，如毕生之中每日恒是以文籍充塞脑府，易致目倦神疲，心灵无超旷之余地，如何得有神解？此心息息与天地万物流通而不自觉，可奈何？余平生于读书外，总有散步山野，望云气、看飞鸟之时机，惟促处都市乃大苦耳，然亦时于庭院中苍茫望天也。任何国家至少当有若干真正学人，担荷学术与文化责任。清人埋头作考据工夫，故思想闭塞，清季迄民国，上庠教者、学者浮杂见闻多，而绝学无忧矣，予欲无言。