前章《转变章》。克就变言，则说为一翕一辟之生灭灭生而不息；若乃斥指转变不息之本体而为之目，则曰恒转；恒转势用大极，故又名之以功能。此在前章未及深论，今更详之，而印度佛家所见差谬处尤须绳正。
本章开端，关于体用两词之意义还须申说一番。用者，作用或功用之谓，其本身只是一种动势，亦名势用。
体者，对用而得名。但体是举其自身全显为万殊的大用，不是超脱于用之外而独存，故体者用之体，不可离用去觅体。
印度佛家将宇宙万象所谓色法和心法通名法相，谓色心诸法虽复无实，而现有相状故名法相，至于一切法相之实体则名为法性。性者，体义。 详彼所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用，而不欲以法相名之，但有时亦说法相。西洋哲学分别现象与实体，亦近似佛家法相法性之分。
一切法相，何故名之为用？且先就心法言。吾人反观自心，固是炯然觉了之相，觉者自觉，了者了别，能了境故。 然无可执为实物，此心只是刹那刹那别别顿起，无暂住故。前刹之心，才起即灭，后刹之心，续前而起，亦复不住，故每刹之心皆别别起。 又复当知，此心元是一种健动的势用，健动即是辟，详《转变章》。 本周遍法界而实主乎吾身，法界本佛籍，今借用之，犹云全宇宙。 虽主乎吾身而实无所不在，弥满太虚，物皆同具。 无内无外，未可以声臭求，无自他等相可分，故无内外。声臭俱泯，不可以析物之法推求之。 非断非常，不容起有无见，不守其故，曰非常；盛德恒新，曰不断。非常故不容执有实物；非断故不容计为空无。 是故名为大用。大者，赞词。
次就物言。物质现象，佛书名为色法。在俗谛中当然以一切物为实在，惟印度佛家将物质析至极微，科学家亦将物质析至原子电子等，然则极微或元子电子可以说为物质宇宙之本源欤？余敢断言元子电子都不实在，都不得为本源。设将来发见有物比元子电子更为细微者，我亦敢断言其都不实在，都不得为本源。谈元子电子者，如拟之微粒、拟之波动、拟之亦波亦粒，要皆是对于化迹之一种图摹，而不可得其情实。云何化迹？曰：本体流行之翕势，动而猛疾，有迹象现，现者现起。动势疾则有迹象现者，譬如燃火楮，猛力旋转，便见光轮；此光轮本非实有，只由旋转猛疾所现之迹象耳。翕势有迹象现，理亦犹是。 是谓化迹。犹云变化之迹。 化迹渐转渐粗，遂形成物质宇宙。《易》《干凿度》曰“夫有形生于无形，天地安从生？今《易纬》本，天地作乾坤，《列子》《天瑞篇》引作天地，当是据《易纬》古本，今从《天瑞》。 故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦”云云。按此段文字，从来无注意求解者。郑玄注，甚谬，恐文繁，不及驳正。今略释如后。
有形生于无形者，生字，是显发义；有形者非实在，知其必本于无形；无形者真实无对，下云太易是也。天地者，万物之总称，今问万物安从生，以起下文。
太易未见气者，太易乃本体之名。古代有以气为宇宙本体者，如殷《易》首《坤》是也。孔子正其误，则谓太易不可以气言之，故曰未见气。见者，显现义，太易本寂然无象，故未显为气也。《转变章》引太易，解文句稍异。
太初气之始者，言气始见，是名太初也。见读现。 郑玄云“元气之所本始”，其置一所字，则太初犹不即是气，但气以太初为本耳。此解大谬。元气者何？郑复无释，只虚弄名词。余以为气者，势用之称，本体流行而有翕势，猛疾凝敛，是为形质之母，故字曰气。母者，言其未成乎形而形已萌于此，未成乎质而质已胎于此，故曰气者形质之母。
太始形之始者，言能始形见，是名太始也。形者，是形着义，非形象义。成象即有质，当是太素，非太始也。 翕势凝敛而名为气，已如前说；自此以往，渐由微而着、由精而粗，于是有胜能着见，胜者赞词，能者能力，见读现。 故说为形。气尚隐微，及由微而着，即成胜能，故从其盛着，而名之以形也。
太素质之始者，质者物质。 言质始见，是名太素也。素犹质也，太者赞词。 胜能着见，又复增盛，而物质始现起也。
气始名太初者，宇宙本体，是名太易，太易非气也，而其成用始有气见，见读现。用分翕辟二势，今此只就翕之一方而言。 是物质宇宙之初基也，不尊之曰太初可乎？
形始名太始者，资于气以成能，其形着盛大，而物质复资之以始，不尊之为太始可乎？
质始但名太素者，以其不更为他作始故也。素亦质义，质始见而宇宙万象森然，故赞曰太素也。
气形质具而未相离者，形固资气以生，而气之自分等流，终无已止也；自分指气的自身而言，等流云云，谓气是刹刹灭故生新、相续流而不断绝也。 质固资形以生，而形之自分等流，亦无己止也；是故气形质毕具而互不相离。谓之浑沦，浑沦者，言三始究不可分判也。气始、形始、质始，曰三始。 据《干凿度》此文，物质元非本有。其云气始，实即翕势，所谓大用之一方面。用有翕辟二方面，今此云气者，乃克就翕的方面而言。 形质二始，皆资于气以生，是化迹之转而益粗显也。余惟万物皆方生方灭，方灭方生，都无暂住，何有实物质？非谓无物质现象，但无实质。 且质原于能，能复原于大化摄聚之势，大化犹云大用，摄聚犹言翕。 吾推万物之所由然而正名曰用，用者，以本体之流行故名。 自是活泼泼地，故法相之名，犹嫌其滞于相也。
大乘空有二宗关于法相的说法亦各不同，且先谈空义。空宗首空法相，空者，遮拨之谓。 欲人自悟空理。空理谓本体，亦名真如。以空诸妄相而始呈现，故名空理，非谓本体亦空，勿误会。 如第三章中所举喻，若于绳相迷执为实有者，即于绳而但起绳相想，不复能于绳而直见其本唯是麻。今于一切法相迷执为实有，则亦于法相而但作法相想，不复能于法相而直见其本唯是如。如者，具云真如。 易言之，即不能空法相而透澈法性。法性，犹云本体。 所以空宗遮拨法相，其意趣甚深微妙。
《般若心经》者，从《大般若经》中甄综精微、纂提纲要而别出之小册也。《大般若经》是空宗根本大典，所谓群经之王、诸佛之母也，而《心经》采撮《般若》旨要，足为法门总持。《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”，此一语，网罗《大般若》全部旨趣无遗。五蕴者，法相之别称，析一切法相而各别以聚，则说为蕴，蕴者，聚义。 综计蕴数，则说有五。五蕴者，首色蕴，通摄一切物，如吾人根身以至天地诸大物，总摄色蕴。次受想行识四蕴，则举一切心法而通析为此四。受蕴者，谓于境而有苦乐等领纳故名为受，受者，领纳义。 此以情的作用而立受蕴。想蕴者，谓于境取像故名为想。如缘青时，计此是青非赤白等，是为取像，由此得成辨物析理的知识。此以知的作用而立想蕴。行蕴者，谓于境起造作故名为行，行者，造作义。 所以意的作用而立行蕴。又复当知，受想行三蕴通言心所法。心所法者，犹云心上所有之诸作用，不即是心，而属于心，故名心所。唯行蕴中不止一个行心所，更有多数心所，皆不别立蕴者，而悉摄于行蕴，学者宜知。已说心所三蕴，最后识蕴则通摄八个识。按《成论》云“凡言识者，亦摄各心所”，今此五蕴，心所既别开，故识蕴只是心而不摄心所。向见读佛书者每以心、心所之分为难解，余曰：佛家喜用剖析法，将心剖作段段片片，汝只照他的理论去了解。 小乘初说六识，曰眼识耳识鼻识舌识身识意识，大乘有宗始加第七末那识及第八阿赖耶识。然小乘虽无七八之名，却已有其义，详在诸论。总之，色蕴专言物，后四蕴皆言心，故五蕴总分心物两方面。
上来已说五蕴名义，今释《经》旨。经言“五蕴皆空”者，空有二义：一曰空无义，谓一切法相都无实自性故，即皆是空。如以色蕴言，色法无有独立的实在的自体，即色法本来是空。如以受蕴言，受心所法无有独立的实在的自体，即受心所法本来是空。乃至以识蕴言，诸心法无有独立的实在的自体，即诸心法本来是空。言乃至者，中间略而不举故。 《大般若经》卷五百五十六有云“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。凡人皆执有自我，不悟我者只是依五蕴而起之妄执耳。若离五蕴，我果何在？故知我是假名，求其自性便不可得。 诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色？即不可取，色本空无，如何可取。 亦不可生。色本空无，如何有生。 何等是受想行识？既不可取，亦不可生”云云。《大般若》全部，此类语句不可胜引，《心经》实总括其要义。二曰空谓空理，唯能空五蕴相者，方得于五蕴相而皆证空理。空理，详前注。 易言之，即于一一蕴相无所取着，而直透澈其本体。《心经》说“五蕴皆空”，此一空字实含两义，若执诸法有实自性而不空者，即无由于法相而见空理故。《心经》，基师有幽赞，而依世亲派之见地作解，不必可据。
《心经》复云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”此中空言，含二义，同前释。一者，空谓空无。俗举空言，便与色异，世间执色为有故；今依真谛道理解析色法，而至极微，更析至邻虚，极微更析之便无有物，名曰邻虚。 色法毕竟空无。《经》故说言“色不异空，空不异色”。若色与空互异者，色法应有实自性，今既不尔，故知色与空互不相异。既色与空互不异，所以又申之曰“色即是空，空即是色”。此中即言，明示色与空是一非二，因色法无实自性故。色本空无，受想行识将复云何？须知受等四蕴法，是就众生虚妄分别而言。分别作名词，即妄识之别名。 妄心是缘生法，已如前说。详第三章。 缘生法无自性，究竟空无，故《经》中才说至色与空互不异及互相即之四句，便接续说受想行识亦复如是。如上都是遮拨法相。
二者，空谓空理。由法相空故，即于法相而识空理。如色法实性即是空理故，说色不异空；空理即是色法之实性故，说空不异色。由色与空理互不异故，遂申之曰“色即是空，空即是色”。色与空理有互不异及互相即四句，受想行识亦复如是。综上所说，由于色心诸法相都空故，此云空者空无义，谓不执有色心等相。 因于一一法相而皆见为空理。
《经》复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。”此承上文而申之也。诸法空相者，通色法心法而言之。空相谓实相，亦云诸法本体，以其空诸妄相而始显，乃云空相。凡法本无今有，名生；生已坏尽，名灭。空相绝待，非一向无而今始生，故云不生；凡法有生则有灭，既无生，即无灭，故云不灭。障染名垢，反此名净。空相恒如其性，不受染污，譬如太虚虽云雾四塞而虚性恒时自尔，故云不垢。又言不净者，以净之为名对垢而彰，既本无垢即净名亦不立，故云不净。体相益广名增，反此名减，空相至大无外，不待增益始广，故云不增。凡法可增则可减，既无增，即无减，故复言不减。如上略明诸法空相远离生灭垢净增减等相，即是泯除差别法相，而直证入无差别实相。故《经》复说言：“是故空中无色，无受想行识。”空中者，谓于空相中唯是一真绝待，一真之一，是无对义。 离相寂然，离诸虚妄分别之相曰离相，寂然者冲虚寂默，难以形容。 故约实相言，即无有色法可得，亦无有受想行识等法可得。此《心经》综括《大般若》全部深密理趣，而以极简约文字表达之者也。
上来引《心经》文加以解释，欲令读者明了空宗根本意思，所谓尝一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一叶落而知天下之秋。余尝言：空宗在认识论方面是对于吾人的知识或情见极力大扫荡一番。易言之，即是要将无始时来在实用方而发展之量智所受一切习染排斥尽净，而返诸固有照明的性智。空宗所谓般若即智义，而不径译为智者，其义深微故。本论所谓性智，亦相当于般若。 唯然，故于情见所执取之一切法相遮拨无遗，使外无可逐之物，则内而狂驰之情见亦与之俱熄，惟荡然无执，方得透入诸法实相，空宗善巧在此。然余终与空宗判若天渊者，则以为不妨于俗谛施设物质宇宙，使知识有立足地，且使情见转为正见，亦无恶于情见矣。此意当详之《量论》。空宗虽有俗谛，然余之本旨，却不必同于彼。
空宗全部意思，可蔽以一言，曰破相显性。相者，法相。性者，实性即本体之名。后仿此。 其所以破相，即是排斥知见，才好豁然悟入实性。知者，知解。见者，见解。量智对于事理起推求、察别、筹虑，乃至有所执持或主张者，通名知见。 知见起于逐物、析物、执物，逐者，向外追求；析者，分析，始为分析，求适用而已，后乃进而为精究物理之要术；执者，执着不舍。 本从现实世界熏习得来，后虽进为纯理之探求，而一向逐物等习染毕竟难为涤除。且量智对于物理世界，不得不假定为心外独存，其即物穷理之术，不得不尚客观而严分析。余以为就俗谛言，此实无可反对。遗物理、反量智、亦云反理智。 安浑沌而厌精析，是学术之所大戒。余固非排斥知见者，惟约真谛而谈证量，约有就义，亦有归义。真谛就本体言也。证量，谓证会本体，此为性智之自知自了，非是量智或知见境界。宜覆玩上卷《明宗章》。 若任量智以推验吾人与天地万物同体之实相，终是向外求理，推验者，推谓推求，验者体验。世俗亦言深切体验事物之内蕴，但此体验一词，与佛典言证会者截然不同义。 不得反己而自识本来面目。此用禅宗语。本体非超越于吾人而独存，古是吾人本来面目，吾人真性与万有实体无二无别，学者宜知。反己二字吃紧，本体非心外独存、非可剖析，故非可向外推验，惟反求诸己乃自识耳。反求之功，详在《明心章》下谈心所处。 此处有千言万语难说得，非超悟儒佛诸宗究竟旨趣而有向上希求者，无可与谈此理。克治小己之私，而识得吾与天地万物同体之实相，方见真己、方是向上。《论语》曰“君子上达”即此意。 空宗破法相而扫荡一切知见，自是据真谛立言，《心经》综《般若》旨要，说“五蕴皆空”，即于宇宙万象都不执为实有，一切知见无立足处，研佛法者宜识此意。哲学家谈本体者，不可不识此意。人各挟其知见以组成一套理论，而持之甚坚，妄臆真理果如是，则亦如蚕作茧自缚，如蛛造网自锢而已。空宗扫荡一切知见，其旨深远矣哉！ 余于真谛赞同空宗者在此。夫泯相以识性，泯除法相，以识法性，譬如泯除众沤相，乃直见其是大海水。 乃即流行而识主宰，于相对而见绝对，于万殊而悟一真法界。佛典一真法界，即本体之名，亦真如之代词。 孔云“一贯”，正是澈此真源。余向时曾蔽于纷杂知见，及闻《般若》，而后臻斯理也。
空宗在认识论方面遮拨法相，遮拨犹云泯除，亦云遣除，遣者遣去。治佛籍者于此等字义须留意。 以显法性，此显字，犹云显示之或显明之也，他处准知。 余虽赞同，但空宗毕竟偏尚遮诠，遮诠，见上卷第三章总结诸节中。 其于法相所由现起，绝不究问，即无宇宙论可言。余丛书中有黄庆所记《显宗记》，可参考。 吾侪通玩空宗经论，空宗可以说真如即是诸法之实性，真如者，本体之名。法相，亦省云法。实性，犹云本体。他处仿此。 而决不肯说真如显为一切法。此显字，是显现义，譬如说大海水现作众沤。 此二种语势不同，其关系极重大，兹以二语并列于下：
（甲）真如即是诸法之实性。
（乙）真如显为一切法。
甲乙二语所表示之意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见诸法都无自性，应说为空。所以者何？诸法实性即是真如，非离异真如别有诸法之自性可得，非字，一气贯至此。 故知诸法但有假名而实空无。
由乙语玩之，诸法虽无自性，而非无法相可说。法相者，即是真如显为如是相故，由此应许有一切法相，即不妨假立外在世界。是故乙语不坏法相，甲语便完全毁坏法相。亦复当知，乙语即于法相而显示实性。古德云“信手所扪，皆是真如”，孟子言“形色即天性”，亦同此意。
如上所说甲乙二种语势，甲是说明空宗遮诠密意，而乙则隐示本论原主即用显体，与空宗迥不相同。乙语实系本论旨趣，而文中未直标本论，故置隐示二字，可参考第三章总结诸文。 空宗密意本在破相显性，已如前说，惟其毁坏法相，不肯施设法相，所以无宇宙论可谈。《大般若经》第一会，说二十空，空者空无，下仿此。 谓内空外空等等。如心法念念起灭不实故是内空，根身如浮沤不实故是内空。外空者，如世所执外在世界，本非实有故。 二十空名义殊繁，总略言之，只是于一切物行、行字见《转变章》。 一切心行，一一谛观谛者实义，远离虚妄计度，如理观照，是名谛观。 皆刹那灭、无有暂住，都是空无。乃至最后反观意想，犹取空相，意中犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者执也。 即此空相复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有？此自有说理以来，空诸所有，荡然无执，未有如般若宗也。且空宗不惟空法相而已，虽复涅槃法性至真至实，涅槃一词具有真常寂灭等义，乃法性之别名，今与法性合用为复词。 然恐人于涅槃法性起执故，则说无为空。无为亦法性之别名。 《大般若》五百五十六云：“时诸天子，问善现言：‘岂可涅槃亦复如幻？’善现答言：‘设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？’是则法相固不可执，若复于法性起执者，虽性亦相，言若执法性为实物，亦与执法相不异。《中庸》有“无声无臭”之叹，老氏有“视不见、听不闻、搏不得”之称，皆明法性不可作实物去想。 故应俱遣，一切皆空。”渊乎微哉！叹观止矣。会得二十空义，《般若》全部在是。然不读《般若》全部，则于二十空只从名词上粗略玩过去，毕竟无深解。 然空宗谈空，不是空见，其所以空一切法相者，只欲人于法相而不取相，得以悟入法性。《大般若》卷五百六十二说“一切法皆会入法性，不见一事出法性外”云云。据此，可知空法相者，正是以一切法相会入法性，非谓法性亦空也。余以即用显体之意通之。法相千差万别，若于法相而悟入真实法性，即一切法皆如。如者真如，法性之名。 法相生灭无常，若于法相而悟入真实法性，即于无常而见常德。广说乃至无量义，恐繁且止。总之空宗密意唯在显示法性，余于真谛颇有契于空宗。古今谈本体者只有空宗能远离戏论，凡哲学家各凭臆想组成一套宇宙论，直须空宗快刀斩乱丝手段，断尽纠纷。
余从认识论方面而谈真谛，独契空宗，已如上说。还有不能赞同处，此所关甚钜，今当略论。
空宗密意本在显性，其所以破相，正为显性，空宗经论所反覆宣说无非此意。然余颇有疑者，则以为空宗是否领会性德之全，尚难判定。此中领会一词，即自知之谓。此知的意义极深，是冥然无有能知和所知的相状。 性德者，法性之德故，名为性德，或德即法性故，名为性德。夫法性无形相、无方所，本无从显示，而心之所可自喻，言之所可形容者唯其德耳。德者得也，谓法性之所以得成其为法性也。全字吃紧。法性本万德具足，毫无亏欠，但人不能不囿于其所习，而难自喻其性德之全。空宗诠说性体，大概以真实与不可变易及清净诸德而显示之。极真极实无虚妄故，说之为真；恒如其性无变易故，说之为如；一极湛然寂静圆明，说为清净。一极者，绝对义。湛然者，深冲义、微妙义。寂静者，无扰乱故、无作意故。圆明者，无迷闇故。 如上诸德，尤以寂静，提揭独重。如在凡位，不凡静虑工夫即无缘达到寂静境地，便长沦虚妄，而障其真、障其如、障其圆明。故自小宗迄于大乘有三法印，印可决定是佛所说法、非非佛法。此中法字，姑从宽泛解释，谓佛氏所说一切义理。 其第三法印，曰涅槃寂静。涅槃，见前。 可见印度佛家各宗派都是以寂静言性体。其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，化而不造故说为寂，有意造作则不寂，万化之本体虚寂而不起意，故无造作而万化皆寂也。 未可以不化言寂。至静即是谲变，谲者，奇诡不测。 变而非动故说为静，万变之本体虚静无形，故不可以有物动转之观念去推测，世俗见物动则不静，此变不尔，实万变而皆静也。 未可以不变言静。夫至静而变、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德与之俱也；静非枯静，而仁德与之俱也。健，生德也；仁，亦生德也。即生即德曰生德。 曰健曰仁，异名同实。生生之盛大而不容已曰健，生生之和畅而无所间曰仁。和者，生意融融貌；畅者，生机条达貌。 《大易》之书，其言天德曰健，此云天者，乃法性或本体之别名；天德犹上文所云性德。 亦名为元，《易》之《干》即健义，是以健德显示性体。《干》亦名元，非于健德之外别有元可说也。 元者仁也，为万德之首，《易》云“众善之长”。 万德皆不离乎仁也。性地肇始万化，地者依持义，假说性体为万化作依持故云性地。 畅达无亏，是名亨德，仁之通也；性地肇始万化，含藏众宜，众宜者，不拘一端不守一定之宜故。 是名利德，仁之制也；制者，裁制得宜。 性地肇始万化，永正而固，正者离迷闇故、不颠倒故；固者离动摇故、毋改移故。 是名贞德，仁之恒也。恒无惑障故。 《易》之言天或性，则以元亨利贞四德显示之。四德唯元居首，亨利贞乃至众德皆依元德发现，成差别故。老子云“元德深矣远矣”，又曰“生而不有，元德，生德也。其生也本真实不容己，而非有心故生也，非有心故生，是生即无生，故曰“生而不有”。 为而不恃，生生化化德用无穷，未始无为也，然生而不有、化无留滞，又何尝有为乎？为而无为，故云“不恃”。 长而不宰，含藏众德故说为长，无形无意不同宗教家之造物主，故云“不宰”。王辅嗣云“有德而不知其主也”，亦言无所谓主耳。 是谓元德”。老子之学出于《易》，其书实发明《易》义。 夫元德者生德也，生生不息，本来真故，恒如其性故；生而无染，本圆明故；生而不有，本寂静故。是则曰真曰如，言乎生之实也；实谓无有虚妄。 曰圆明，言乎生之直也；直谓无有迷惑，宇宙人生不是由盲目的意志发展。 曰寂静，言乎生之几也。至寂至静之中生几萌动，而滞寂者则遏其几马。 是故“观我生”，观我生一词，借用《易观卦》语。夫吾与天地万物生生之理，岂可向外推求哉？亦返之我躬而自观焉乃自喻耳。 因以会通《般若》与《大易》之旨。吾知生焉，吾见元德焉，此本论所由作也。自观自喻，而后参证各家之旨得其会通，未有不由自喻而杂拾诸人可以通斯道也。程子曰：“吾学虽有所受，而天理二字确是自家体认出来。”学者宜知。
附识： 古德有云“月到上方诸品静”，诸品犹言万类，月到上方乃极澄静圆明之象，万类俱静，寂然不动也。 此只形容心体寂静的方面。心体即性体之异名，以其为宇宙万有之原，则说为性体，以其主乎吾身则说为心体。 陶诗云“日暮天无云，春风扇微和”，以此形容心体，差得其实，而无偏于滞寂之病。日暮天无云，是寂静也；春风扇微和，生生真机也，元德流行也。谈至此，空宗是否领会性德之全，总觉不能无疑问。空宗于寂静方面领会固极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息真机遏绝，其结果且陷于恶取空，空者空无，取谓执着，恶者毁责词，谓妄执一切皆空，故呵以恶取。 至少亦有此倾向。空宗毕竟于本原上有差失在。差失者，谓其不见性德之全。 空宗说涅槃亦复如幻，又说胜义空，义最殊胜名为胜义，空者空无，下仿此。 无为空，夫胜义无为皆性体之别名也，涅槃亦性体别名也。此可说为空，可说为如幻乎？虽则空宗密意恐人妄计性体如实物然，故说空、说如幻，以破其执，非谓性体果是空、果是如幻。然如此破斥，毕竟成过。性体空寂，本不应执为实物，空者，无形名空，非以无有名空；寂者，无扰乱相故。 然直说为空、为如幻，则几于空尽生生性种矣。性者，生生不息真机，喻如物种能生。 后来清辨菩萨空宗后出之大师也，菩萨犹言大智人。 作《掌珍论》，便立量云：量者，三支论式。三支谓宗因喻，详在因明。
无为，无有实。宗
不起故。因
似空华。喻
此量，直以无为性体复辞。 等若空华，极为有宗所不满。如护法菩萨及我国窥基大师皆抨击清辨甚力。详基师《成唯识论述记》。 平情论之，清辨谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》破法相可也，乃并法性亦破，空荡何归？清辨承其宗绪，宜无责焉。吾尝言，空宗见到性体寂静，不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着，空宗种种破斥无非此意。然而寂寂静静即是生机流行，生机流行毕竟寂静，此乃真宗微妙，迥绝言诠。真宗，犹云真宰，乃性体之名。 若见此者，方乃识性德之大全。空宗只见性体寂静，却不知性体亦是流行无息，吾疑其不识性德之全者以此。空宗经论具在，其谈到真如性体处，真如性体系复词。 曾容许着流行或生生等词否？若谈真如而着此等词，则必被呵斥为极迷大谬，无稍宽假。不独空宗，凡印度佛家各宗派罔不如是。《大般若经》说：“涅槃亦复如幻，设更有法胜涅槃者，我说亦复如幻，何况涅槃？”如此谈空，虽用意切于破执，而终有趣入空见之嫌疑。吾尝言，理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易；若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反人生，故于性体无生而生之真机不深领会，乃但见为空寂而已。谓空宗不识性德之全，夫岂过言！
《论语》记孔子曰“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”孔子所言天者乃性体之名，无言者形容其寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。谈无为空者，何异是哉？《中庸》，孔氏之遗言也，其赞性德云：“《诗》曰‘德輶如毛，毛犹有伦，上天之载，无声无臭’，至矣！”輶者，微义，毛轻微之物也。伦，迹也。上者，绝对义，上天谓性体。载者，存义。此引《诗》言以明性体冲微无形，若拟其轻微如毛乎，毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣；然无形而有存焉，故至诚无息也。“涅槃如幻”之云，岂不谬哉？
空宗唯恐人于性体上起执。如印度外道及西洋哲学家都将本体当做外在的物事来猜拟，人各怙其所见，如众盲摸象，无可证真。此辈倘闻《般若》，何至横持知见迷失自性？余诚不忍妄薄空宗，然有不能苟同者。空宗当克就知见上施破，不应将涅槃性体直说为空、为如幻，如此一往破尽，则破亦成执，空宗未免差毫厘谬千里。昔梅子禅师从马祖闻“即心即佛”之说，此中佛谓性体，心谓本心，本心即是性体，故两言即。 后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教？参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说而妄执有实心相或实佛相，故说双非。 梅子呵云：“这老汉又误煞天下人，尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案很可玩味。吾侪勿误解空宗以为一切都空，却须于生生化化流行不息真机认识性体；勿以为性体只是寂静，却须识得即寂静即流行方是性体。余于上卷第三章，已明示即用显体，此是吾与空宗根本不同所在。或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用，印度佛家以见体为根极，中土儒宗之学只是谈用。今公之学出入华、梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处，则将以己意而进退之，公之议佛，得毋未足为定谳欤？”曰：恶是何言？诚如汝计，则体自体而用自用，截然两片物事。用是生化之几，不由体显，如何凭空起用？体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。须知体用可分而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊，于万殊中而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体而显为万殊之用，虚而不屈者仁之藏也，仁谓体，下同。藏者，含藏。体本至虚，而乃显为生生化化、不可穷屈，由其至仁含藏万德故也。 动而愈出者仁之显也，动而不暂留，新新而起，故云愈出，此是仁体显发。 是故繁然妙有而毕竟不可得者，假说名用。万有不齐，故云繁然；此理非思议所及，故谓之妙。万有都无自体，故云毕竟不可得。何以故？万有非离异其本体而别有一一自体故，又皆刹刹顿现，无物暂住故。 寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。寂然者，虚静貌。无形相、无方所、无作意、无迷乱等相，故云至无。无为者，非有意造作故；无不为者，法尔含藏万德，现起大用故、成妙有故。 用依体现，喻如无量众沤都是大海水显现。 体待用存，喻如大海水非超越无量众沤而独在。 所以体用不得不分疏。然而一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用法尔皆备，谁谓顽空可以忽然成用？王阳明有言：“即体而言，用在体；即用而言，体在用。”此乃证真之谈。所以，体用可分而又不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。
上来难者之说，正是印度佛家意思，考诸浩浩三藏，佛家典籍分经论律三藏。 壹是皆引归证见诸法实相为主旨。实相即本体之名。 《法华玄义》引《释论》云：“大乘但有一法印，谓诸法实相。”《胜鬘》等经说“澈法源底”，犹云澈了一切法之实相。源底亦实相之形容词也。此不独大乘为然，《阿含》已说真如，小乘无一不归趣涅槃。难者所谓见体为根极是也。玄奘法师于大乘有宗最为显学，其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场；奘以孔子《易经》每卦六爻明变动不居之义，幽深繁赜，但只见到生灭即只谈法相，而未悟法性。奘以此议孔。 百物正名，未涉真如之境。”此就《春秋》而言。《春秋》推物理人事之变，始于正名，然未涉及真如，其失与《易》同。奘师总以孔子为不见体。 难者谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以空寂言真如性体，决不许说即空寂即生化、即生化即空寂。奘师所承之学，只可以孔德言体，孔德借用《老子》。王辅嗣云：“孔、空也。以空为德曰孔德。” 而不可以生德言体；生德详前。 只可以艮背来形容体，《易》《艮卦》曰“艮其背”，背不动之地也，止于不动之地曰艮背。佛氏谈体曰如如不动是也。 而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易》《屯卦》之《象》曰“雷雨之动满盈”，儒家以此形容本体之流行盛大难思，可谓善譬。印度佛家则不许以流行言体。 玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。孔子系《易》，曰“易有太极”，太极，即本体之名。 六十四卦明万有不齐，皆太极之散着。谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露》《重政》云“元犹原也”，此与《易》义相会。《易》曰“大哉乾元，万物资始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之学，宗要无殊，宗要者，宗谓主旨，要谓理要。 谓《春秋》不见体可乎？《易》、《春秋》只是于用识体，迥异佛氏谈体而遗用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。犹复须知，用固不即是体，而不可离用觅体。本体全显为用，显者，现起义。 即一一用上都具全体。故即用显体，显者，显示。 始免支离；离用言体，终乖至道。难者曰：“公谓印度佛家离用言体，恐非彼之本意。”答曰：吾前已云，寂然至无，无为而无不为者则是用之本体，此句中吃紧在无为而无不为六字，而与印度佛家天壤悬隔处尤在无不为三字。余于体上说个无不为，便与阳明所云“即体而言用在体”同义。汝试熟思印度佛家三藏十二部经，其谈到真如性体可着无不为三字否？佛氏只许说本体是无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来，本以出离生死为终鹄，故于本体唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。 以生死涅槃两无住着为大行，小乘布生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，惑染已尽故不住生死，随机化物不独趣寂故不住涅槃，此大乘之行所以为大。 虽复极广极大，超出劣机，劣机谓小乘。 然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗还是出世思想，故其所证会于本体者只是无相无为、无造无作，寂静最寂静、甚深最甚深，无相至此，并出《大般若经》。 而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到。所以只说无为，而不许说无为无不为，遂有离用言体之失。
或复难言：“佛家小乘专主趣寂，诚哉有体无用；而大乘确不然。姑就修行而言，修者修为，行者行持或行履。此行作依持故，能到佛位，即名行持。此行是其所切实践履，即名行履。修行者，所修之行曰修行；或修即是行，故名修行。 大乘有六度万行，行而曰万，言其行不一端也。六度者，一曰布施，二曰净戒，三曰安忍，四曰精进，五曰静虑，六曰般若。以此六法，离生死岸，而到彼岸，所谓涅槃，是名为度。 乃至法云地胜用无边，大乘修行有十地。第十地曰法云地，谓证得真如实性故，名得法身。如是具足自在，如云含水，能起胜用，故此地名法云。 如何说大乘有体而无用耶？”答曰：吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，真性即本体之异名。 是为即体成用。谓即此体全成为用，非体在用之外。 即用呈体，体本无相，而成为用则有相，故即此用呈现其体。 则体用虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试就宇宙论言，万象森罗，皆是大用灿然，即皆是真体澄然，澄然者，寂静貌。 云何体用可分？若就修行言，全性成行，性即体，全者言其无亏欠。一切善美之行皆是性体呈露，故云全性成行。 全行是性，善美之行，正是显发清净性体，故云全行是性。 亦见体用不可分。行即用之异名，既全性成行，全行是性，则体用不可分甚明。 今观大乘谈体处，只是无为无作，无有生生，无有变化。《大般若经》《法涌菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰乃至如梦”云云。夫真如为诸法本体之名，此本无相、无对，更无数量，但说为非有性，如焰如梦，究不应理。真如虽无相，而实不空，云何非有性？焰、梦并是空幻，都无所有，岂可以拟真如？《经》意虽主破执，而矫枉过直如此，终是见地有未谛处。审其言，则体为空寂而无可成用之体，是其修行所起胜用，只欲别于小乘自了生死，故不得不修此大行。大行即胜用。 若衡以本论即用即体之义，大乘究未圆融。彼虽于一方言胜用，而又于一方以如焰如梦言体，是其体为无可成用之体，云何体用得融为一？总之大乘所自别于小宗者，其根本意思只是无住涅槃，无如其出世思想不曾改变，故其证会真如性体只是空寂无为境界。此种根本意义，大小乘殊无区别。或复问言：“如公所说，印度佛家离用谈体，然则其所证见为空寂等德者皆非性体之本然，然谓如此，本来如此曰本然。 而为其情见所妄构欤？”答曰：汝所计，亦非是。佛氏断除惑染，止息攀援，泯绝外缘，入于无待，攀援息，即不见有外在之境，故外缘绝；远离一切分别相，故入无待。 默默之中独知炯然，明明之地一寂澄然，佛氏于此亲证空寂真常，离一切相故名空，离诸惑染故名寂，本非虚妄故名真，恒如其性故名常。佛家亲证如是，故说如是，吾侪体认所至亦自信得如是。更参稽儒氏，曰“无声无臭”，亦是空寂义，曰“诚”曰“恒性”，亦是真常义，性唯是善，无改易故名恒，真实曰诚。 是故佛氏所证，儒亦同证，何所疑于佛？然而佛氏终不可入吾儒之道者，其观空虽妙，而不免耽空；其归寂虽是，而不免滞寂。观空者，于一切法都无妄执故；归寂者，归趣涅槃寂静，无惑乱相故。 夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙，此佛家者流所以谈体而遗用，卒为吾儒所不许也。
尝试思之，佛家或非不悟生化，只是欲逆遏生化，以实现其出世理想。推迹佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于逆遏生化。有人说：小乘确是逆遏性体之流行，流行即谓生化。 大乘不然。余曰：大乘之异于小者只是不取自了主义，其愿力宏大，誓度脱一切众生，而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言“九十六道，印度外道学派有九十六种。 并欲超生”谓超脱生死。 云云。可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。
佛氏谈空寂而不悟生化，要非识性德之全。然有不可不知者，惟实证空寂，乃为深知生化。性体无形无象故说为空，离诸惑染故说为寂，惟寂故蓄之深而生生不息，惟空故运而无所积，乃万化无穷。无形即无畛域，故为万化源；有形者域于形，何堪肇万化？老子以空德言本体，几于佛矣。“运而无所积”，借用庄子语。积者，犹云留滞。本体之流行，新新不竭，无有留滞。 哲学家持生命论者，皆不悟性体空寂，故其言生命，亦于生生化化流行不息真几鲜有窥见。真几二字吃紧，真者言其不杂后起之习气也，几者言生机微妙也，他处用是等语句者皆仿此。 原夫吾人有生以来一切造作，皆有余势潜存，名为习气。吾人每一动念，不论见之行事与否，而念虑发动，已是一种造作。此一念造作，便有余势潜伏，成为习气。如初见某甲有不合之感，后闻人称某甲，每难遽信，即过去遗习未亡也。 乃至所承无始种族经验，亦是习气。人类祖先之经验遗于后嗣，而后嗣承之，亦名为习。 凡诸无量习气，互相和集各种习气互相结聚，名和集。 成为一团势力，潜伏不散。佛家上座部谓之细心，隐微而不自觉，故谓细心，犹晚世心理学所云下意识。 大乘唯识师亦云赖耶恒转如暴流，赖耶者，第八识之名，实即一团习气耳。赖耶刹刹前灭后生而相续流，其势盛大，如洪河暴流然。 余则名以习海。习海杂染物也，其在吾人隐然主乎吾身，几于侵蚀吾人固有生命取而代之。吾人固有生命，即是宇宙大生命，易言之即本体。 孔子所以悲夫罔之生，失其正直之本性曰罔，罔而生，实犹死也。 为其丧固有生命，而沦没于习海也。吾前已云，习海杂染物也，专就染习言。 是为迷闇势力之府。佛家无明，数论三德中之闇，皆谓此。 诸持生命论者，其体验所至，大都不越习海之域，即以习气视为固有生命，以习海障蔽性海。性海谓固有生命。 不独叔本华意志之论如是，彼所谓盲目的意志，即无明也、闇也。其追求无餍，佛氏所谓取也。此取字，有希欲与追逐及贪着等义，吾人有生存欲乃至权力欲，皆取也。众生以取故有生，但如自悟本性者，其生活力自然充实不已而无所取，此非凡夫境界。 柏格森辈谈生命，其绵延之物犹是恒转如暴流之习海，非真有见于性海也。绵延之物，此物字即回指绵延而言，非谓绵延是物质也。如老云“道之为物”，即指道言。 此意今不及详，当别为文论之。《大易》《乾卦》“天行健”之象，正显本体流行，而复明其德相，德有其相，曰德相。 曰“刚健中正纯粹精也”。刚健者，坚固不可折挠，升进而无退转，是健德也；中正者，无倒妄故；佛云无颠倒、无虚妄，与《干》《文言》、言“中正”，其义一也。 纯粹精者，至善故。无有杂染，故云纯粹精。《大学》言“至善”本此。 本体涵备万德，无可悉举，此乃标其总相。学者反己深体之，当信万有根源谓本体。 不是一团黑业。黑业，借用佛典名词，不必如其本义。黑犹闇，业者势用义，言本体不是一团迷闇势用。伏曼容言“万事起于惑”，此等宇宙观，甚迷谬。 诸持生命论者，颇有崇尚意志强力，不悟意志强力恒成于习，不必自性生。性谓本体，通万有而目其本源则曰本体，自吾人禀之以生而言则亦曰性，他处用性字者准知。 《乾卦》之明性德、刚健必与中正纯粹精相浑融而不可分，则不以习气之猛戾为健德也甚明。昔儒之驳者，有言性恶，有言善恶混，其病在以习为性而实不见性故也。西洋学人谈生命虽不无所究，然未能彻悟空寂，毕竟不识自性。自性，犹云自家固有的生命。 夫实有而不可象故云空，本论生命一词，以目本体，与世间习用此词者实不同义。吾人与天地万物，从本体上说是同体，即是同此大生命。本体无形无象，老子云视不见听不闻搏不得是也，故曰不可象。以不可象，说为空，非空无也。 至善而不可乱故云寂。性唯是善，不受惑染，佛云无扰乱相是也。如云雾蔽空，而太阳自相无损。 寂而不已于生，空而不穷于化，是乃德用自然。空而不穷于化，故化不暂停；详《转变章》。 寂而不已于生，故生无所挂。生而不已者，常灭故创新也。常创新，故无挂碍；凡有挂碍即是惑相，乃习气现起耳。 生命本如是。君子荡然无系，放于日新，不以习气害其生命，始可与语斯理。无系义极深远，有私图与私好私恶者方是系。舜有天下而不与，仲尼与民同患，皆无系也。
或有问言：“公于本体论方面以体用不二为宗极，此与佛氏固判若天渊。即求之儒家《大易》，谓其有体用不二意思却不甚分明。而公于二家谋一融通处何耶？”谓空寂与生化融为一片。 答曰：善哉问也。俗学分门户，吾之所求者真理也。哲学家谈本体，各持所见，无有同证，学子遂以谈本体为戒，此大谬也。余以为，儒佛二家并谓真理是人人可同证，此中真理谓本体，兹不引二家文，避繁故。 在道理上说不容反对。但就事实言，古今学人虽皆以穷真理为务，而求有完全同证者殆不可得。此无他，真理本无穷无尽，而学者又各以情见蔽其正见，其见解杂以妄情曰情见。 即与真理全相隔。譬如盲人终不睹日。虽在上哲以思修交尽之功，思修，见上卷《明宗章》。 引发正见，得有窥于真理。然复须知，真理无穷无尽，唯有至人于证量境界中，方与真理为一。但证量无分别，是诸见俱熄处。此中有无限意思，须作《量论》时别立证量一篇。庄子云“至人无己”，此乃极地，勿粗心会去。 才离证量，便涉见际，见所及有限，终不能与真理之无穷无尽者相应。譬如宝塔，有无量方面，睹此一方面，便遗彼彼多方面。彼者，对此而言。彼而又彼，言方面极多，不唯此也。 见之用有限亦犹是。故夫明之所在，即为蔽之所由成。明于此者，即于彼彼皆蔽而弗见。浅夫自恃其明，而不悟其蔽。 庄生所为大慨也。见属量智，其起也必有感识为依据。佛家五识，吾名以感识。感识本与纯粹感觉相当，虽有异义，此所不取。学者多不许感觉为知识，余不然，俟《量论》详之。 见之发展，其为术虽繁，而推度、分析、体验三者为最要。体验之术只是深入，或内有所悟，或向外考察，都须深心融入于事理中，是谓体验。 见已定，便有执。此执字有劣与非劣二义。见不正而僻执之，是劣义。正见于事理无违谬，乃执而不移，此非劣义。诸大学派之理论，亦各推阐其所见而已。论见若求详，所涉便广远，须待《量论》。 任何大学派，其所见总有限，而且其正见之所在，即为不正见之所伏。执其一方面之正见不可移，而忘却有许多未见到之方面，将过执自见而屏斥他见，则不正伏于斯矣。 余自三十五岁后，为学以旁求百氏析异观同为务，以偏至之论为戒，后有达者，当识斯趣也。华、梵先哲明体之籍，无过《大易》、《大般若》二经。《般若》空寂澈底。澈底二字吃紧，非深玩《大经》与四论得言外意者，难了斯旨。 《易》家说“无声无臭”，其于《般若》了义却引而不发。“无声无臭”，《中庸》末章语，然昔儒以《中庸》为演《易》之书。 《大易》弘阐生化，《般若》一往破执，不能无病，惟《易》道适矫其偏。故证空而观生，则生而不有之妙油然自得；归寂而知化，则化而不留之神畅乎无极。斯义也深远哉！吾谁与言之耶？或曰“若是，则与昔者三家合一之论奚若？”三家谓儒释道。 曰：“郑声不可乱雅”，先圣言之矣。言三家合一者，自己无有根据、无有统类，比附杂揉而谈合一，是混乱也，会通之旨则异是。体真极而辨众义，辨众义而会真极，根据强而统类明，是故谓之会通。混乱者，寻摘文句而求其似，此不知学者所为耳。会通则必自有正见，乃可以综众家而辨其各是处，即由其各是处以会其通。夫穷理之事，析异难矣，而会通尤难。析异在周以察物，小知可能也。会通必其神智不滞于物，非小知可能也。私门户而薄会通，大道所由塞也，学术所由废也，时俗固可与言学乎？或曰：“公之学已异于佛家矣，其犹可以佛家名之否？”答曰：吾始治佛家唯识论，尝有撰述矣。后来忽不以旧师持义为然也，自毁前稿，久之始造《新论》。吾惟以真理为归，本不拘家派，且吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。
综前所说，吾与印度佛家，尤其大乘空宗，颇有异同，已可概见。至若玄奘介绍有宗，如无着、世亲一派，其持论本欲矫空宗流弊，而乃失去空宗精意，此亦可谓不善变已。今当略论之如后。
有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦说教有三时。参考《解深密经》《无自性相品》。 谓初时，为小乘说有教。大概明人空，谓本无实在的人或实在的我，只是妄情依五蕴法而执为人或我。 犹未显法空道理。盖小乘根器浅，只破其人我执而止。第二时，为发趣大乘者说空教。如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。 第三时，为大乘说非有非空中道之教。妄情所执实我实法，本皆空无，应说非有；然诸法相如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又此诸法相皆有真如实性，更不可说是空。由此应说，妄识之所执，诚哉非有；但法性法相毕竟非空。此与《般若》一往谈空者不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托佛说有随机施教之异，而第三时中道教，则有宗自以为传承释迦最上圆音。且其判定空宗所承为不了义教，是明目张胆反对空宗无疑。夫有宗以非有非空对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不是；独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核，一本体论，二宇宙论。
先从本体论方面审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》系元魏天竺三藏勒那摩提译。 此论《本为何义说品》第七：“问曰：余修多罗中，按修多罗谓经籍。 皆说一切空。按指空宗所宗经而言。 此中何故说，有真如佛性。按《宝性论》属有宗。佛性亦真如之别名。 偈言：
处处经中说，内外一切空。按内空外空等曾见前文。 有为法如云，及如梦幻等。按以上谓空宗。 此中何故说，一切诸众生，皆有真如性，而不说空寂。按以上谓有宗。
答曰：偈言：
以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。 轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如佛性，故是轻慢众生。 执着虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人，故外道皆执着虚妄法，无可导之入正理。 谤真如实性，按此第四种过。凡执着虚妄法者皆不知有真如性，故妄肆谤毁。 计身有神我。按此每五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。 为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”
据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典处处说空寂，及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相者，有宗谈本体，便重在真实方面故。 不似已前偏扬空寂。《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。
《大般若》说七空，详第二分。 乃至二十空，详《大般若》初分。 于一切法相皆作空观。空观者，屏除情见，如理观察，知一切物本来是空。 遂至于法性，亦防人当作实物执着，不惜说为空。此诚太过。后来有宗始以真如广说法性，参考《大论》七十七。 如《解深密经》及《大论》与《中边》等论皆说有七真如乃至十真实。真实亦真如之别名。 言七真如者，非真如可析为七种，但随义而多为之名耳。如第一云流转真如，谓真如是流转法之实性故，非谓流转即真如。流转者，谓色心法是刹那生灭相续流，故名流转。 乃至第七云正行真如，正行谓圣者修道，发起正行。《经》文有道谛一词今不引用，恐解说太繁。 谓真如是正行所依之实性，或正智所行境，亦非谓正行即真如。十真实随义异名，兹不及述。总之二宗谈法性，一彰空寂，一显真如，其异显然。
或有难言：“《大般若经》便已说真如，并非有宗创说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。 不可寻章摘句而失其整个的意思。《大般若》非不说真如，要其用意完全注重破相。若执真如为实物者，人情于经验界诸物事恒迷执为实在，将闻说真如亦当作实物设想。 亦是取相，便成极大迷妄。故《般若经》大旨只是空一切相，而欲人于言外透悟真如，言外二字注意。 所谓离相寂然才是真实理地。空宗着重点毕竟在显示法性空寂，这个着重点是其千条万绪所汇通处，吾侪于此领取，方不陷于寻章摘句之失。
有宗虽盛显真实，亦何尝不道空寂？如《解深密经》及《瑜伽》皆说有十七空，《显扬论》卷十五。 说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。 此外真谛译有《十八空论》。以上诸空义，盖有宗根据空宗《大般若经》而采撮之。 可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在显示法性真实。学者将有宗重要经论任取一部玩索，便见得有宗立说大旨，与空宗对照正是两般。
综前所说，空有二宗谈体各有着重点固也。然复须知，佛家自小乘以来，于体上只说是无为，决不许说是无为而无不为，故离用谈体是佛家各宗派之共同点。追维释迦传法，首说五蕴，即用一种剖解术或破碎术，将物的现象与心的现象一一拆散，都不实在。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。如此，不独人我相空，即法相亦何容存在？小乘承释尊之绪，已有敷扬空教，要至大乘龙树诸公而后空得澈底耳。
大乘有宗虽矫异空宗，然彼不揣，既建立种子为现界之因，而仍承旧义，以真如为万法实性，万法犹云万有。 遂有二重本体之过。盖旧说真如无为，有宗不敢叛，乃别立种子为现界作生因，遂陷于巨谬而不觉。
有人说：涅槃经以常乐我净四德显体，无变易故名常，断苦故名乐，主宰故名我，离染故名净。《涅槃经》以此四德显体，亦与空宗偏彰空寂者异撰。余谓：《涅槃》本有宗所宗之经，虽以四德言真如，终不以生生化化言真如，犹奉空宗规矩。
综前所说，有宗不以生化言本体，始终恪守小乘以来一贯相承之根本义。余于有宗之本体论，犹有未能苟同者。本体是绝对真实，余亦云然；唯其至真至实，所以生生化化不容已；亦唯生生化化不容已，才是至真至实。有宗不悟生化，终是为出世之情见所蔽也。生化之妙难以形容，强为取譬，正似电光之一闪一闪刹那不住。不住故未始有物，是常有而常空；不住故新新而起，是常空而常有。常有当空，毕竟非有；常空常有，毕竟非无。非有非无，是犹此土老聃所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”者耶？是犹此土，至此为句。惚恍言本体无形也。有象有物言其生生化化而非空也。窈冥深远之叹。精者言生化至神而不竭，至妙而无疵也。曰真曰信，真极之理于生化而验之也，信验也。 吾侪不能舍生化而言体。若无生化，便是顽空，何以验知此体真极而非无哉？或曰：“生化是用，不当于体上说。”答曰：信如斯言，体用截然分离，正是印度佛家差谬处。汝犹不悟何耶？体者对用得名，要是用之体，非体用可互相离异。若所谓用者，不是体之自身显现，则体本不为用之体，而别为一空洞之境，如此则体义不成。佛家常以真如喻如虚空。《如佛地经论》云“清净法界者，按即真如之别名。 譬如虚空。虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味”云云。虚空无起作、无生化，故诸色种种相虽依虚空故有，毕竟不是虚空自身显为如是种种相。真如亦如虚空，所以真如虽遍诸色种种相中，却不能说真如现作诸色种种相也。是故形上形下成为对立，不可融而为一。形上形下两词，本《易》《系传》。理之至极，说名上。形者昭著义。真极之理昭著不无，故云形上。形下者，万有着现，故亦言形，成形即异其本，故说为下。形上形下，约义而别立名，实非二界。形下即是形上之着现故。