略谈有宗唯识论大意
余初服膺无著世亲之学，尝据其义以造论。潜思既久，渐启疑端。民国十一年，讲世亲唯识之论于北庠。国立北京大学。 忽不自安，遂辍讲。翌年，改造《新论》。《新唯识论》，省称《新论》。 仍以未定稿讲于北庠，自是历十年，稿亦屡易。壬申民国二十一年。 始删定成书，自印行世，是为《新论》原本。戊寅以后，复依原本而改用语体文重述之，详初印上中两卷序言。 于是《新论》别有语体本。
《新论》之旨，本出入儒佛，而会其有极。极谓理之至极而不二也。观众理之极而会其通，则不二。 然原其所由作，则以不惬意于无著一派之学，而不容已于言，故书中评及有宗者特多。上中两卷印行时，每闻读者于中卷评有宗大义处，辄以未易了解为苦。实则，《新论》叙述有宗，本提控纲要，极其详明，读者若肯细心往复寻索，则脉络分明而义蕴昭揭矣。前后文义，相为钩锁。故有前所陈义，待后方显；后所述义，承前以彰。通前后往复数番，即众义毕见。 然有宗之学，自昔以来，号为难治，则亦有故。其持论尚剖析，而析得太零碎；既破碎已，而又为之拚合排比，极穿凿之能事。故欲究其说者，非耐心以索之，则不可详其条绪。条绪未详，则莫由察其所以立说之意，无足怪者。夫不得其意矣，而可辨其为说之短长乎？是以论正古学，贵乎好学深思，心知其意也。
或问：“佛家大乘学向分空有两宗。龙树提婆，实启空宗；提婆乃龙树弟子。 无著世亲，是为有宗。世亲乃无著异母弟，而传无著之学。 有宗亦曰法相宗，空宗亦曰法性宗。参看《佛家名相通释》。 近日欧阳大师复以无著世亲之学互有不同，因区别法相、唯识二宗。世亲成立唯识，是唯识宗；无著以方便解析一切法相，是法相宗。参考大师所著《瑜伽师地论》序及诸论序。 章太炎盛赞其说，称为‘独步千祀’。据此而谈，则《新论》评正有宗处，其内容多属唯识宗，未可以概有宗也。”
答曰：宗者，宗主义。凡学之异宗者，必彼此主张有特别不同处，非只理论上疏密之异而已。无著之学，根柢在《大论》。《大论》取材甚博，自是汇集众说而成书。然无著贯穿诸义，自有宗旨，故成其一家之学。世亲成立唯识，其中根本大义，如八识及种子与缘生义、三性义，并据《瑜伽》。《大论》本名《瑜伽师地论》，省云《瑜伽》。 其以转依为宗趣，“转依”有二义：曰转舍，曰转得。转舍杂染，转得清净故。宗趣者，宗谓宗主，趣者归趣。 亦同禀《瑜伽》。自昔以来，未尝拔唯识于法相之外而别号一宗者，要非无故。夫法相宗立言，其始详于分析，犹未有严密之体系。及世亲秉无著之旨，盛张唯识，无著作《摄大乘论》，成立第八阿赖耶识，以授世亲。 于是作《百法论》，首以识统一切法，色法即物质，是识之所变，故不离识。乃至无为法即真如，是识之实性，亦不离识。故一切法皆统于识。 又作《二十论》、《三十颂》，而后体系宏整，完成唯识之论。故法相宗自世亲唯识论出，其理论始严密，而面目一变。要其根本大义悉据《瑜伽》。无著析薪，世亲克荷，精神始终一贯，似不必以一家之学强判为二宗也。然大师弘阐久绝之唯识，其功要不可没。夫有宗谈境，境谓所知，法相、法性、是所知故，说之为境。法相即指宇宙万象而言，法性犹云宇宙本体。 莫备于唯识。《新论》评有宗，特详唯识，亦有以哉。
学者研唯识，每苦不易了解，此或弗思之过耳。夫振衣者，揭其领而全章理；举纲者，提其纲而众目彰。新论转变章末后，叙述有宗唯识论，总其纲领而说以三：曰现界，一切现行，总称现界。曰种界，一切种子，总称种界。。曰真如法界。法界犹云万有之实体，真如即法界之名。此以真如法界连用为复辞。循此三纲领而析求之，则有宗谈境处，宜无不可晓者。转变章结以此段文字，正为后二章功能上、下。评正有义发其凡耳。有义、具云有宗之义。
现行即识之别名。现者显现义，行者迁流义。识从种子而生，不同种子潜伏未现故，说为显现。识之生也，不暂住故，念念之间、前灭后生，复说迁流。所言识者，义分广狭。狭义则识以对境或物而得名，即能缘名识，所缘名境或物；广义则识之一名实赅全宇宙而举之。盖一切境或物，皆摄属于一切识，故一言乎识，便已包含境或物在内，非但为与境物对待之名而已。此中则约广义。
有宗谈唯识，不许有离识而独在的世界。故欲知其宇宙论，则八识之谈宜详玩也。八识者：
每一众生身中皆具有八个识。此八个识，前五皆是向外追求，其所追求之境物，乃是五识各各自所变现。如眼识变似色境，耳识变似声境，鼻识变似香境，香与恶臭，通名为香。舌识变似味境，身识变似所触境是也。变似之言，简异世俗执有离心独在之境，谓诸识所缘境，皆识自变似之，非是离心别有实境也。第六意识，能与五识同时变似色声香味触境，复能独起思构，五识不起时，意识独起。变似独影境。独影境者，谓所变境非如色声香味触等有实质故。如思维一切义理时，意中亦变似所思之相，此相无质，名独影境。第七末那识，唯内缘赖耶为自我，阿赖耶识，省云赖耶。 不外缘故。五识及意识变似色声等境时，即视为外物而追求之不已，故云外缘。末那唯内执有自我，非外缘也。第八赖耶识，其所缘境则有三：曰“种子”，此非赖耶之所变，但是其所藏而已；曰“根身”，眼耳鼻舌身五根，总名根身，赖耶即执持此以为自体；曰“器界”，相当于俗云自然界或物质宇宙。根与器，皆赖耶之所变现，非离识而独在也。根器不离第八识故。
如上八识，亦各各析为二分，曰“相分”及“见分”。如眼识所缘色境，是名相分；而了别此色境者，是名见分。即此二分，合而名识。乃至第八赖耶所缘种子、根身、器界，是名相分；而了别此根、器、种者，是名见分。二分名识，复如前说。乃至者，中间略而不举故。赖耶了别之相甚深细，《三十论》说为不可知。 其更析每一识为三分或四分者，取义别故，详《佛家名相通释》。此略不举。
又复应知，凡言识者，义摄心所。详《成唯识论》。 如说眼识，此非单一体，乃由一心心、亦名心王。 与多数心所心上所有的各种作用，非即是心，而实各有自体，但与心相应，合以取境，是名心所。 复合而名为一眼识。眼识如是，耳识乃至第八赖耶皆可例知。
每一识各各析为心及诸心所。此中每一、及、各各等字，须注意，心所有多，故置诸言。 而每一心析以相见二分；每一心所亦复析以相见二分。故前言八识各各析为二分者，当知言识皆摄心所。
据上所述，一切心及一切心所，总括而谈，只是千条万绪的相分、见分而已。据此看来，有宗唯识论竟将完整的宇宙剖得极细碎，盖其所谓千条万绪的相分、见分，各各从自种子而生。种子，后详。 就相见言，相见既是段段片片；就相见所从生之种子言，种子亦是纷然众粒，故谓剖得极细碎也。然则宇宙殆如一盘散沙乎？有宗亦知其不妥，故建立赖耶识。赖耶所由立，略说有二义：一、含藏一切种子故。盖现行界或一切相见，非无因而得起，故应建立种子为现界之因。现行界、亦省云现界。 然种子是个别的，纷散如众粒，故建立赖耶为种子所藏之处。赖耶者，藏义，处义，是一切种子所藏处故。 二、为诸现行作根本依故。现行、见前注。 夫诸现行或一切相见，若唯任其散漫，无有统摄，此于理论上亦说不通，故建立赖耶为前七现行亦云前七识。五识及第六意识与第七末那识总称前七。或一切相见每一识，各各析为相、见二分。已说如前。 作根本依。赖耶亦名为根本依，见《三十》等论。 前七诸相见各各有自种子为因，故得生。本非赖耶所亲生，然诸种子皆藏伏赖耶中故，又必赖耶生、前七方得生故，故说赖耶为前七之根本依也。依字吃紧。前七各有自种，但依赖耶而生，非由赖耶亲生故。
赖耶与前七并名现行，亦通名为识，但为前七之所依，已如前说。然赖耶行相极深细，行相者，行谓行解，相者相状。赖耶非冥昧无解，但其解相极深细。细者细微，深者深沉。 难可穷测。赖耶亦析为相、见二分，前文说一切心及一切心所各各析为相、见二分，可知赖耶亦尔。 亦从其自种子而生，一切心及心所各各有自种子故。 却与种子互为能所。云何互为能所？赖耶之自种子为能生，而赖耶为其自种子之所生；但从另一方面言，赖耶自种子及前七种子、并为能藏，而赖耶则为一切种子之所藏，故赖耶与种子互为能所。因果同时，种子能生，是名因，赖耶是种子之所生，即望因而名果。同时者，非因先果后故。 故赖耶得含藏种子。如种子先在，赖耶后生，即因果不同时，便不可说赖耶能含藏种子也。今说因果同时，故无过。
有宗既立种子为现界之因，而种子之性复分有漏无漏两类。有漏性，亦云染污性，非清净故，取喻漏器常下坠，故云有漏。无漏者，有漏之反，清净故，纯善故。 故所生现行，性从其种。谓有漏种子，其所生现行必是有漏性；无漏种子，其所生现行必是无漏性。 赖耶识者，唯从有漏种子而生，故赖耶是有漏性也。
赖耶含藏一切染净种子，染谓有漏性，净谓无漏性。 而赖耶自身却是染性，虽含有净种，而不得发现。无漏种子省言净种，有漏种子省言染种。 据有宗义，吾人的生命只是染种所生之赖耶。佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔固具的个体的生命，超脱形骸、无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识，赖耶一名神识。 奚有异哉？夫佛家立第八识，而分染净，众生自无始有生以来，其第八识唯从染种而生，即此第八种唯是染性；而名之曰赖耶。此赖耶非可宝贵之物，乃沦溺生死海而大苦不可拔者也。众生以是故，应发心求无上菩提，菩提者，觉义。 积劫修行，渐断赖耶中染种，久之染种断尽，即赖耶亦俱断。其所从生之染种已断故。 然非第八识可断，注意。 盖染种断尽时，赖耶即舍，舍亦断义。 斯时，第八识中净种发现，易言之，即是净种生第八现行。现行、即识之别名，已见前。 由此而第八识乃不可复名之以赖耶，但名无垢识而已。此无垢识则永无可断也。故染种与赖耶断时，只是第八识舍染得净，所谓转依是也。转舍染第八识，而转得净第八识，前后第八识虽相续，而后之净第八识与前之染第八识确非一体，前后种子染净异故。然则佛家本非无我论，其言无我者，谓不当于我而起执耳。执之义甚深，贪、嗔、痴等惑皆依执我而起。执即增长赖耶，而真净之我终不得发现矣。
问曰：“赖耶自种与赖耶并断时。其前七染种与前七染识前七识从染种生者，即是染性，故云染识。 亦皆同时断耶？”
答曰：皆先时或同时断。但前七净种生前七净识，如《三十论》等说。
问曰：“有宗建立染种与赖耶，则与荀卿‘性恶’之论相通矣。”
答曰：荀卿不见本体，其所谓性，非真性也，乃后儒所谓气质之性耳。气质不能无恶，有宗染种与赖耶之说，其不悟真性与荀卿同，而任猜想以构成一套理论，则荀卿无是也。有宗成立种子与赖耶，理论甚繁密，其实只是戏论。
有宗八识之谈，以赖耶、末那为恒行。“恒行”谓无断绝时。如人虽死，而此二识不随形骸俱亡。前六识眼识乃至意识。则有不行时，如极重睡眠及死亡时，六识皆不行，但六识种子自藏伏赖耶中。赖耶是前七识之根本依，宇宙人生以此建立。由有赖耶，根身、器界方得有故，故赖耶无断绝。第七末那恒内缘赖耶以为自我，即托赖耶见分，变似其相，而执之为自我故。
问：“末那缘赖耶，何不亲缘之，而必变似其相乎？”
答：如有宗说：八识各各独立，故每一识之所缘，皆其自变之相，末那缘赖耶，亦须变相。末那恒与赖耶相依，无有断绝，由有赖耶，故有末那。赖耶为染识，至成佛时，虽舍去赖耶，而舍染得净，即无垢识亘古不断。
有宗以赖耶或第八识变现根身、器界。器界，如山河大地及诸天体皆是，相当于俗云宇宙。根身，略当于俗云身体，略之为言，显非全合。盖佛家所云根身之为物，极微妙，非指肉体为根身也。肉体只是器界之一部分，为根身之扶助，而不即是根身，亦名为扶根尘云。前七一切相见，又皆依赖耶而有。前七之一切种子皆藏伏赖耶中。 赖耶非众生所共有，乃每一人或动物，各各有一赖耶。据此，则有宗关于宇宙论方面之见地，直以为众生各一宇宙，同处各遍，互不相碍。宇宙者，一切相分、见分之都称耳。一切相见，各各从自种子而生，而含藏一切种子之赖耶又是各别的，故云众生各一宇宙。同处云云者，如某甲的宇宙与某乙的宇宙同在一处，譬若千灯，各各遍满于一室，互不相碍。 此亦可谓多元论欤。
上来略说现界，次谈种界。种子者，以其具有能生的势用故名。种子，省言种。 象物种为能生故，象，犹取譬也。物种，如稻等种。 是为生生不已之大力，此中说种子是生生不已之大力，却与《新论》言“生生不已”者异其旨趣。《新论》所谓“生生不已”，乃即本体之显为大用而言之，是刚健纯善者也。有宗谈种子，则不见本体而出于妄构。且其所谓种子，本通染净而言，其染性种子与后起之习气，亦皆说为生生不已的，故与《新论》判若天渊。 故亦字以“功能”。功者功力，能者能力，功能即势力义。更有许多异名，此姑不述。
有宗建立种子，所以说明现界。八识或一切相见，通名“现界”，说见前。 盖一切相见之生也，是名现行。而此现行必非无因而生，故乃建立种子，以为现行生起之因。今叙述种子，略以七义：
一、种子是个别的，不可说为浑一的完整体。此在瑜珈种子七义及《摄论》种子六义中，其为个别的意义已甚明白。轻意菩萨《意业论》云：“无量诸种子，其数如雨滴”是也。因种子差别故，不一之谓差别，纷然如众多粒子故。 而其所生现行或一切相见，则亦千条万绪，各各独立，所谓“法相厘然不乱”是也。
二、种子是有实自体的，故说藏在赖耶中，而为赖耶的相分。但其自体非兀然常住法，却是刹那生灭法。每一个种子，其自体均是刹那刹那、前灭后生、相续不绝的。譬如一人之身，是一个前后相似相续、刹刹生灭的物事，否则是常住法，云何能生？
三、种子与现行是一能一所互相对待的。吾尝言，如种与现只作为隐显的说法，其潜藏则谓之种，其呈显则谓之现，如此说法似较有意义。而有宗种现之谈确不如是，盖有宗以种子为能生，现行为所生，其一能一所，乃相对峙。藏伏赖耶中的一切种，是隐于现界之后，而为现界作根源。现界虽从种而生，但既生则有自体，即别为显著的物事，所以种现二界成为对峙。
现（所生）……种（能生）
四、种生自现，各各不乱。谓眼识种，亲生自类现行，即眼识。 决不生他现，他现，谓耳识乃至赖耶。 如世豆种不生麻。眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，皆可例知。此中言识，皆通括之词，如析言之，当云眼识心种生自现，及眼识心所种生自现；若更析言之，当云眼识心相分种生自现，及眼识心见分种生自现。眼识心所相见二分种，各生自现可知。眼识种如是，耳识种乃至赖耶识种，各各生自现，皆应类推。
五、种子分本始。本者，具云本有种，亦云法尔种；始者，具云始起种，亦云新熏种。无著在《瑜伽》及《摄论》等，建立种子以为现界之因，尚未讨论种子所由来，及世亲以后诸师始兴诤论。有主种子唯是法尔本有，不由后起者。法尔，犹言自然。法尔本有，即不可更诘其所由来，易言之，即不可谓种子更有因也。又由本有故，即非后起可知。有主种子竟是始起者，由非本有，今始起故，谓之始起。 其说以为前七皆为能熏，熏者，熏发。 如眼识只是相见二分，此二分从自种生起时便能熏发一种势力，而投入第八赖耶之中，是谓能熏。眼识如是，耳识乃至第七末那识，皆可例知。参考吾著《佛家名相通释》。 第八赖耶识则是所熏，由第八为前七所熏故，即前七一切熏发，而第八皆受持之也。前七一切相见各各从自种起时，皆有余势续生，是名习气，以熏入赖耶中而潜藏之，遂成为一种新的势力，复能为因，生起后念一切相见。此潜伏赖耶中之新势力，即名始起种，又名新熏种。如上二说，互相乖竞，及至护法师始起而折衷之。乃谓种子所由来，有是法尔本有，亦有由新熏始起者，于是种子有本新二类。若无本有种，则无始创生之现，现者、具云现行。 便成无因；若无新熏种，则现行起时无复有习气续流，亦不应理。故本新并建，护法固以为折衷至当。
又复应知：由新熏义成立故，于是说现行识现行乃识之别名，今与识连用为复词。 能熏生新种。此新种者，实即现行识之余势不绝者，所谓习气是也。余势一词，详《新论功能章》下。通常所云习气，实即现行识起时，便有一种余势续流决不断绝，即此谓之习气。 而现行识熏生新种时，即对彼藏伏赖耶中一切本有种之同类者，亦同时熏发而使之增长。同类者，如染性现行与本有种染性者，即为同类。故本有种亦受现行识所生习气之影响，因此，而一切种无论为本、为新，得通名之以习气。有宗诸师谈种子义至此，虽持论愈密，而其支离究不可掩。夫既建立本有种矣，而又以现行识之习气亦名为种，遂使习气与法尔种混同不分，谓非矫乱论得乎？
六、种子分相见。无著最初立说，只谓八聚心、心所各各有自种而已。八聚者，聚者类聚，八识只是八聚，并非八个单纯体。如眼识，乃由一心及多数心所合为一聚，而名以眼识。耳识乃至赖耶，皆可例知，故云八聚。若乃于每一心析为相见二分，因此讨论二分之种为同为别，同者谓二分同一个种子而生，别者谓二分各别有种，即相分有自种子，非与见分同种故。下言同别者，仿此。 于每一心所析为相见二分，其种同别，复成疑问。此自世亲以后诸师颇多聚讼，及至护法始折衷众说。谓心与心所各各二分种有同有别，如意识相分，有与自识见分同种生者，但约独影境言。如意识思量一切义理时，见分心上必变似所思之相，此相分无实质，即与见分同种，是为相见同种。如五识等相分，即色声香味触，有实质故，此相皆有自种，不与见同种。乃至第八根器相分，并为实有或具有实质故，亦有自种，不与见同种。是为相见各别有种。护法兼融同别之论，颇近似二元论之主张。相见别种，犹心物二元论。
有问：“护法诸师既主相分别有自种，如何而说相由识变？”
答曰：彼计见种挟带相种而起故，见分种为主动，而相分种只是从属的。 又因随果摄故，相见种各望相见二分而为因，二分各望其自种而名果。 举果即已赅因，故依果上说相分境是见分识之所变，相分境、复词，见分识、亦复词。 非谓相依识变即相无自种。非字、一气贯下读之。此中识字义狭，即谓见分。 须知：说相由识变者，即显相分从其自种生时，此相分种实仗托见分种而与之俱起，易言之，即见分种挟带相分种而起也。故云举果赅因，从果上言之，而其因可知也。护法等之义如是。
七、一切种子，性通染净。性者，德性。德者，得也。言种子之所以得成其为此物也。一切二字及通字、须注意，无量数的种子，有是染性、有是净性，非一切种同一性也，故置“通”言。 净性亦云无漏，是清净义；染性亦云有漏，是染污义。亦云杂染。 有漏性中，复分以三：曰善，有漏之善，非纯善也，非真善也；曰恶；曰无记，非善非恶名无记。记者记别，不可记别其是善是恶，故云“无记”。无漏性，唯纯乎善，唯字吃紧。 “恶”与“无记”皆非所有，此善真实，与有漏善截然不同。有漏性者，不惟恶是染，即善与无记亦同属染性，非清净故。
一切种子，有是染性，有是净性。净性种子名为净种，染性种子名为染种。染种所生现行，即是染法；染法犹云染污的物事，切勿将“法”字误解为规律。盖现行从染种生者，自是染法，下言净法者准知。 净种所生现行，即是净法。然则凡圣迥别，众生国土是秽，国土犹云宇宙或世界，非谓国家壤地。 菩萨犹言圣者。 国土是净，则以菩萨能伏除本识中染种，伏者伏灭，本识即第八识之别名。 乃令净种发现，发现、谓净种生现行。 而众生不尔故也。众生不能断除染种，即一向是染种发现，而净种恒隐，直等于无。
上来略说种子义，今当简述缘生义。缘生者，谓依种现分别安立诸缘，以说明现界由众缘会合而得生起。略举四缘如左。缘亦得名为因，而因缘之“因”则以其能亲生自果故名，义至严格。自余三缘便非能亲生果，但于果有相扶助之关系而已。
例若第八现行相分，如根身则为五识发现之增上缘。现行意识等，亦皆为五识作增上缘，各识增上缘多少，可考《佛家名相通释》
每一现行识生时，必具四缘，如上所述。初因缘，依种子立，余三缘，皆依现行立。有宗虽建立种子为现界或一切相见之因，然非仅恃孤因不待众缘可以生果。然非、一气贯下读之。孤因者，若只立种子为因，更无余缘，即此因是孤独的。果谓现行，对因而名果故。无著说种子六义中，有待众缘一义可玩，众缘者，谓次第、所缘、增上诸缘。 惟其建立四缘，故缘生义得以成立，孤因则无缘生义也。夫孤因，则是不平等因计之绪余耳。不平等因者，如建立一神为万有之因，即此因体超出于万有之上，故云不平等，作是计者，名不平等因计。若数论外道立自性为因，而不待众缘，则是从不平等因计演变得来，昭然可见。缘生义成，斯与不平等因计异以天渊，又遮自然外道之论，此其卓绝处。一切物由众缘会合乃生，非自然生。自然生者，即不待缘。但印度自然外道，似无深解，如云乌自然黑、鹄自然白，其持论一本俗情，盖与中土老庄之旨绝不相侔。老庄言“自然”，与佛家所云“法尔道理”者为近，法尔犹云自然。如言万物之本体，佛曰“真如”，老庄曰“道”，有能进而诘“真如”或“道”之所以然者乎？不可致诘，自然而已，穷玄至此，斯为极则。而从来佛者之徒，猥以老庄与天竺自然外道一例同讥，玄奘亦同此见，可谓无识甚矣。然缘生之论本始自释迦，逮小乘以迄空宗，龙树提婆学。其说屡变。 及至无著世亲，则其言缘生也，又成为构造论，而无复存龙树遮诠之旨，学者宜知。参考吾著《破破新唯识论》，又《新论》中卷谈及有宗缘生义处亦说得极明白。
有宗以种子为现界之因，而其所谓种子却是个别的，是多至无量数的，故是多元论。至其言种子自体，则分相见两类，又有二元论的意义。又言种子性通染净，复成善恶二元论。
有宗以有漏种所生之赖耶为众生之本命，虽云赖耶中亦含藏净种，然就众生分上说，则无始以来唯是有漏流行，而净种从来不曾发现，是与世儒性恶之论无甚悬殊。
上来略说种现二界，今次当及真如法界。真如者、普光唐玄奘弟子。 释云：“法性犹云一切物之本体。 本来常自寂灭，此中寂灭之灭，谓法性上恒无惑染，幽微湛寂，故云寂灭，切勿误作断灭解。 不迁动义，无方所、无形相、无惑染、故不迁动。 名为真如。”窥基云：“理非倒妄，故名真如。真简于妄，简者简别。如简于倒。”如者，其德性恒无变易之谓，故离颠倒。 又曰：“真如者，显实常义，实者、真实，常者、恒常。 真即是如，古译真如，只一如字，亦或作如如。如、本形容词，盖理之极至，非言说与思想所可及，他是那模样的，就还他那模样，不可妄猜他，此如义也。又克就法性自身言，他的德性是不可改易的，故曰恒如其性。此亦“如”义。又法性是不可致诘其所由然的，是谓法尔道理，庄生云“恶乎然、然于然”，此皆如义。 如即无为。”真如亦名无为法。无为者，法性湛然常住，无所造作，故曰无为。 总光基二师之释，真如义趣可知。
有宗既立本有种为现界之因，即本有种已是诸行实体，诸行谓一切相见，亦即现界。 而又承诸佛菩萨相传之旨，说法性即真如。此真如者，既不是种子，又不可说本有种即真如之显现，然则本有种与真如究是如何关系？有宗于此既无所说明，此实其在理论上之最不可通者。学者稽考有宗诸经论，其谈种子义则与真如无融会处，其在三性中谈圆成实性即真如，又与依他性中种子无融会处。由有宗学说之体系衡之，种子既是现界根源，而又于种界外别说真如法界，则不得不谓之有二重本体，可谓支离极矣。
有宗盛张三性义，谓遍计、依他、圆成三性，详《新论》中卷，读者如字字留心，并不难了解。 极须玩索。有宗整个的意思，可以说三性义包括得尽，学者研究有宗，须有此个大纲领在胸中，方不至茫无头绪，否则必炫惑于其纷杂的名相、繁琐的辨析、而莫知其所谓。有宗学说，根本只是一个对待的观念。其言种与现，则曰能藏所藏，种子为能藏，第八现行识是种子之所藏。 能生所生，一切种子，皆为能生；一切现行识或相见，皆为所生。 能熏所熏；立新熏种者，则以前七现行识皆为能熏，第八现行识则是所熏。 其言识与境，则曰能缘所缘，此中识字义狭，乃就见分言，境即相分。见为能缘，相为所缘，此据相见二分义立论。若别开四分，则见分等等，互为能所，详《佛家名相通释》。 凡此一能一所，均是互相对待。至其以种与现并为有为法，亦名生灭法，以其是生灭灭生相续流故名。 真如为无为法，此有为、无为，亦是截成二片，对峙而不可融通。诸经论中虽有时说无为法是有为法之实体，然绝不许说无为法是无为而无不为，绝不许说有为法即是无为法之显现，三藏十二部经具在可按。然则其所谓无为法或真如者，似只是有为法所依托的一个世界。这个世界是无形无象、无障无染、清净湛寂、真实恒常、离诸倒妄，有为法只是于此无为的世界中显现，如种种色相在虚空中显现。经论中每举虚空喻真如，以此为最切合之喻，其旨可见。所以说此无为世界是有为法的实体，并不谓有为法是此无为世界自身的呈现，只是有为法依托于此无为世界而显现其中，故说此无为世界为有为法的实体耳。但有宗确不许说这个无为世界是逻辑上的概念或意想中追求的一种境界，他却以为是绝对的真实的存在的，吾人修行到成佛时，是可以实证的。所以这个无为世界毕竟是与有为法相对的，非可说即有为即无为。故其谈证量也，量者、犹言知，但非常途所云知识之知。证者、亲知之谓，盖能知入所知，即所相亡，而能相亦泯，能所亲冥为一，故谓亲知也。 以正智为能证，真如为所证，虽欲拂能所之迹，而实际上究是能所对待。总之，有宗唯识之论虽极其繁密，而骨子里究是一个对待的观念。夫对待的观念，本从经验界而起。经验界的事物都是对待的。 凡哲学家立说，以经验界之知识为依据者，若注重质测之术，以矫空想之弊，则虽不足以深穷万化之原，而于物理世界必多所发明，即可由此以发展科学，西洋哲学大概有此长。中国之学，超物而达于神化，非知识的。 若其不务质测而好逞空想，则将本经验界之见地，而应用到玄学上去，悬空构画，以组成一套严密的理论，而说宇宙人生如是如是。若有宗说八聚现行各各独立，各各有自种，而复以第八现行藏一切种，且为前七现行之根本依，又以根身、器界并为第八现行相分，更说有真如无为世界为种与现之所依托以显现，如此说来，却是由他意想构画宇宙人生，好似工匠构画一具机械者然。此等空想，乃王船山诗所谓“如鸟画虚空，漫尔惊文章”是也，上不足以穷神，下无当于格物，故佛家至大乘有宗，而弊亦甚矣。虽然，所病乎有宗者，未能远于空想也，若其剖析之详密、系统之宏整，吾于有宗不能不殷重叹服。哲学家者，不可不养成其解析与组织的能力，则有宗之学，固为凡治哲学者之所必需探讨而不容或忽者乎！
以上略谈有宗唯识论大意，自此以下，检札记中有关《新论》之答辩者择录之。
答问难
问曰：“《新论》遮拨赖耶，何哉？”
答曰：有宗不见本体，直妄构一染性之神我当做自家生命，此中神我者，佛家虽遮拨外道神我，而其赖耶说实不异神我，故此直以神我目彼赖耶。 此其大谬。若证见本体，即知我所以生之理与天地万物所以生之理，元来无二无别。易言之，我之生命即是宇宙之大生命，非可横计有个体的生命以为我所独具者也。如果执有个体的生命，则生命界应有一定之数量，远从无始以至尽未来际，未来本无尽无际，而此曰“尽”曰“际”者，强为之名耳。 其数恒尔，无增无减，如此，则造化将一守其故，而无创新可言矣。此神我或神识之说所以难通也。
或曰：“公固尝言，习气聚集，成为一团势力，人身虽亡，而此一团势力不必散失，俗所谓灵魂者或即此。然则以此而成立个体的生命，其可乎？”
答曰：吾所谓生命者，指吾人与天地万物所共有之性海而言也。此中性海，用为本体之别名，以其为人物所以生之理则曰性，此性具万善，妙用无穷，故喻如海。 习气本后起之虚幻物，纵许其可由甲而传之乙，终不得谓之生命。习气，佛家亦云业力。业者，造作义。 明儒黄梨洲谓：“圣贤之死而不亡者，其精爽存也。”彼云精爽，亦即习气。但圣贤精爽，即净习而非染习。 人生一切造作，或好或坏，凡一好或坏的造作都是内心的一种势力发动，凡所造作都有一种余势潜存，是名习气。余势二字，宜玩。 造作的势力发动时名为业，其余势潜存者方名习气。无量习气相与丛集，成为一团势力，人身虽死，而此一团势力不遽散失，此于事难征，却于理可信。若赖耶之说，仅如此宽泛言之，勿如有宗用许多猜想构成一套严密的体系的说法，如蛛造网然，勿如二字，一气贯下读之。 则吾亦无所遮拨矣。有宗却未免戏论。
客曰：“《新论》之言性也，即斥指本体而目之。真实无妄之理，为万物所资始，则曰宇宙本体；但克就其在人而言，亦谓之性。 本体则真实、刚健、清净、空寂、空者、无形相故名，非空无之谓。 至善者也。公故反对有宗建立染性之赖耶，然孔子《论语》‘性相近也’章，似谓人性无善无恶，故言相近耳，《新论》主张毕竟与孔子异乎？”
答曰：汝不得孔门意，又不辨性字有异义。夫性字之义不一，有以材性言者，材性即就气质言。 如人与动物，灵蠢不齐，则以人之躯体，其神经系发达，足以显发其天性之善与美，动物躯体之构造远不如人类，即不足以显发其天性之美善，人与动物成形之异，是谓气质不同，气质亦云材性。若夫言性，而就人生本原处目之者，则不可与材性相混，如性相近也之性字，即材性之性，相近之言，即据中材立论，凡属中材，其材性皆相去不远，故云相近。但视其所习，习于上，则成上智矣；习于下，则流为下愚矣，故云“习相远也”。唯上智之人，其材性生来即是上，不会习向坏处；下愚之人，其材性生来即下，难得习向好处，故曰：“上智与下愚不移。”此章性字，明是材性，从来注家胡乱不清，极可惜。至如《中庸》“天命之谓性”，此性字便克就人生本原处而言。此章朱子注欠妥，今按天命性三名，所指目者是一。一者何？曰：本体是已。本体绝待，随义而异其名。“无声无臭”曰天。《中庸》末章“上天之载，无声无臭至矣。”上者，绝对义。天者，宇宙本体之目，非谓神帝也。载者，言其备万理、含万化也。无声无臭者，言其寂然无象也。“於穆不已”曰命。诗云：“维天之命，於穆不已。”命者、流行义。维天之命者，言乎本体之流行也。於穆，深远义。不已者，真体之流行，无有止息也。“民之秉彝”曰性。彝，美也，此美绝待，非与恶对。天命者，本体之目。本体具万善，至美者也。民犹言人，夫人皆秉天命以有生，即秉至美之理以成为人，故克就此至美之理之在人而言，则曰性。然则性即天命，玩之谓二字可见，岂可外自性而别寻天命乎？此性字，即目本体，与《新论》所言性者同义。材性之性，实非此之所谓性也，子比而同之可乎？从来言性者，不辨天性“天命之谓性”省言天性。 与材性，故成胡乱。朱子注《论语》“性相近也”章，似欠分晓。荀卿董仲舒诸儒之言性，都只说得材性。孟子灼然见到天性，故直道一善字。
客曰：“人之天性本是至善，如何材性得有不善？”
答曰：天性是本体，本体之流行，哪有一毫杂染？但其流行也，不能不翕而成物，否则无所凭借以自显。然翕也者，造化之无有作意而一任其自然之几，非有定准、可为之齐一也，故人物之气质有通塞不齐。通者，如大脑发达者是。塞者，通之反。 虽云物之自致，而物所得为，要非不本于其在大化中之所受与所遇；受之有量，遇之有适不适，而气质之成，通塞以殊。夫通者，足以显发其天性，即全乎固有之善；塞者，难以显发其天性，斯成乎不善。而不善者，特气质之偏，因不齐之化而偶成其如是，要非天性之本然也。君子之学，贵乎率性以变化气质，固不以材性之或偏而累其天性矣。
周通旦问：“先生所言材性，亦云气质，气质者，实就生机体之构造而言也。气质有通塞，通者、能显发其天性之善，塞者则否，通塞如何分？则必以神经系或大脑之发达与否为衡。然脑筋发达者，或有知能过人而不必优于德慧者，德慧一词见《孟子》，其意义极深远。德慧之“慧”，便非常途所谓知能，此乃本体呈露，故以德慧言之。慧者，明智义；德者，纯净离染、至善之谓。 其义云何？”
答曰：气质通塞，以神经系或大脑之发达与否为判，此亦略言其大较耳。生理微妙，孰能一切穷其所以？尼父生而将圣，商臣生而蜂目豺声，非商臣天性异于尼父也，直以气质上之缺憾，易以习成乎恶而难以显发天性，故卒成弑父之逆耳。夫气质有通塞不齐，此可从其大较而言之者也。若气质不美者，如所谓塞。 其缺憾果何所以？欲测知之，固有所不能悉也。然复当知，同为人类之气质，其相差也不必甚远，虽下愚之资，倘能从事尽性之学，保任本心，而无以惑染间之，即天性显发，是谓尽性。 以慎其所习，则气质可以转化，而不至障碍其天性，是在庄敬日强，毋自暴弃而已。然则孔子“下愚不移”之言，非欤？曰：言匪一端，义各有当，孔云“不移”，责之之辞也，所谓不屑之教也。人皆有天性，不当受限于气质，故困知困行，皆有成功，实孔门相传教法也。
问曰：“大乘谈真如，似是悬拟一无上甚深微妙之理境而追求之，《新论》意思，却不如此。”
答曰：般若家言：“智及智处，‘智处’，谓真如，以是智所缘处故名。 并名般若，般若即心。”般若系译音，义即智慧。 是则亦以真如名之为心矣。但玩其辞义，只是摄境从心，真如名智处，即对智而名境，非如即是智；今摄境从心，故真如亦名般若。实则智为能而如为所，究非一体。 非谓智即是如也。佛家谈真如，似有悬拟为崇高的绝对的妙境而竭诚趣向的意义，《新论》却破除能所对待观念，乃即吾人与天地万物所共有之性海而言，则曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，复曰本心。即此本心，元是圆明昭澈、无有倒妄，又曰性智。故其谈证量也，直是性智自明自识，谓之内证。亦云自证。 故智即是如，如即是智，非可以智为能、如为所，而判之为二也。此是《新论》根本大义所在，确从反己体认得来，非意之也。
问曰：“《新论》既破除对待观念，则在《新论》中之真如，当非以为万法之所依托故，说名实体。当非二字，一气贯下。万法，犹云万有或万物。 却是以为万法条然宛然，条然者，千差万别貌。宛然者，相状灿着貌。 而实均是真如妙体之自身显现，真如妙体四字，复词。 故说真如是遍为万法实体。”“却是以为”，至此为句。
答曰：善哉！汝已得解。譬如大海水，遍现为众沤，大海水喻真如，众沤喻万法，每一沤皆以大海水为体，覆看上卷，明宗章》。 真如遍为万法实体，义亦如是，所以体用不二。
体用本不可分。不可剖分为二重世界。 但既说体用二词，则体用毕竟有辨。体则举其自身而全成为用，故说为用之体，譬如大海水全成为众沤；用则是体之显现，故非别异本体而有其自体，譬如众沤非别异大海水而有其自体。读《新论》者，须识得此个根本意思。佛家以虚空喻真如，真如，即体之名。 于此可见其差失。虚空是无为无作，万象虽于虚空中显现，而不可说万象是虚空自身之显现，虚空非能变故。能变一词，说见上卷《转变章》，须覆玩。 万象不由虚空成，但依虚空显，依字吃紧。 如此，则体用分为二片。
问曰：“如《新论》中本体之意义，亦可说为万法之因否？”法字、注见前。
答曰：此看如何说法。因者，因由义，万法由其本体显现，不妨假说体望用有因义。此中体望用云云，似当云体望万法，今不曰万法而言用者，以万法皆依用上假立故，非离用而别有万法故。 但此因字的意义极宽泛，只显由有体故，才有用，以用非凭空得起故。然如是言“因”，只是言说上之方便，并非对果而名因。以本体绝待故，非有果法与之为对故；又用即体故，非用与体有能所义故；以是，虽不妨假说因，而实非对果名因。不可以常途因果观念应用于玄学中故。
问曰：“体用，云何不一不异？”
答曰：体无形相，其现为用，即宛尔有相；宛尔、不实而似有之貌，下仿此。 乃至体无差别，其现为用，即宛尔差别，故不一。譬如水非坚凝，其现为冰，即成坚凝，故水与冰非一。由此譬喻可悟体用不一也。体，即用之体故，如假说水即冰之体，以喻体成用，而非超脱于用之外。用，即体之显故。显者显现，如云冰即水之显，非异水而别有冰之自性，以喻用非异其本体而别有自性，故不异。由不异义故，即于相对见绝对。而从来哲学家有于形上、形下不能融会者，其误可知矣。由不一义故，当即相以会性，相者、法相，犹云宇宙万象，性谓本体。 不可取相而迷其真也。此中取者、执着义，真谓本体。 取着乎相，则不可于相而识其真体。《新论》全部，可说只是发挥体用不一不异意思。
本体是无对的，而克就一一用相上言，却是有对的。但于一一用相而透悟其本体，即一一用相都是无对的，所以说“一华一法界，一叶一如来”。法界与如来，皆用为本体之代词，一华一叶，皆用之相也。一华，本是相对的世界里极小的物事，但于一华而透悟其本体，即一华已是全法界，何小之有？下一叶云云准知。有问：“庄子云‘秋毫非小’，亦是此意否？”曰：自是此意。复问：“庄子云‘泰山非大’，何耶？”曰：此言大者，以对小得名，泰山虽较秋毫为大，若于泰山而透悟其本体，即泰山相与一切物相俱遣，将何所对而名大耶？故曰“泰山非大”。所谓“不坏假名而说实相”，即此旨。假名者，如泰山、如秋毫、乃至一切名言所表，都无实物，只是假名耳。然冥应真极者，并不毁坏一切假名，却依一一假名而显示实相。如泰山，假名也，此假名所表诠之山相，本是空无，但山相空，而有不空者存，不空者何？谓实相也。即假名而说实相，是谓“即俗诠真”。
有人问：“《新论》上卷《明宗章》云：‘今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体非是离自心外在境界’等语，然则石头的本体亦不离吾心否？”
答曰：此是开宗明义语，向下细读去，容有悟期。石头与汝何尝是各自独立的？汝细读《唯识》、《转变》、乃至《成物》、《明心》诸章，当知汝所以生之理与石头所以成形之理，只是一理，此云一者，绝待义，非算数之一。 没有两个。难道石头的本体竟是汝心外之境耶？汝只误将自己与天地万物分离开，所以不信汝之本心即是石头的本体，其实克就石头而言其所以成形之理，则曰本体；克就吾人而言其所以生与主乎吾身之理，则曰本心。这个本心，也就是吾人与石头或天地万物所共有的本体，如何分割得？既分割不得，如何说石头的本体在汝心外呢？老夫不嫌辞费，终未知汝得解否？
问：“《新论》翕辟义，即是用义。但此二词似本于《大易》，按《易》《系传》云：‘夫干，其静也专，其动也直；夫坤，其静也翕，其动也辟’，翕辟二词始见于此，殆为《新论》之所本乎？”
答：《新论》言翕辟，实与《系传》言坤静翕动辟之文无关。《新论》辟字之义甚渊深广远，与《系传》言坤“其动也辟”自不相同。《新论》说一翕字，与系传言坤“其静也翕”义亦自别。按《系传》此处说乾坤，实取象于天地。乾为天，坤为地。 宋衷注曰：“干、静不用事，则清净专一，含养万物矣；动而用事，则直道而行，导出万物矣。一专一直，动静有时，而物无夭瘁，是以大生也。翕犹闭也。坤、静不用事，闭藏微伏，应育万物矣；动而用事，则开辟群蛰，敬导沉滞矣。一翕一辟，动静不失时，而物无灾害，是以广生也。”详此，皆就天地生物之功用言。天之静专动直，地之静翕动辟，皆其生物之功用也。 但乾坤动静皆以时言，即动静不能合一，因其取象于天地，即在物上着眼，天地，皆物也。 故动静不相融耳。凡物动静异时，即是动静不能融为一片。 此非在本原上立论也。《新论》谈翕辟，却是超出物表而冥会真体之流行，流行即是一翕一辟，一一者，言其势用以相反相成，非有二体也。 否则绝待而不成为流行矣。故流行者，言乎体之成为用也，用故不能无翕，所以为辟之具也，具者，工具。 辟以翕而显，此流行之妙不可言。故《新论》谈翕辟，乃探原之论，与《系传》之取象于地道以言翕辟者，其根底绝殊，要不可并为一谈。《新论》所云翕辟即是本体之流行。夫本体流行则动而未尝不静，以其非如物之动故也。物滞于形则不神，故其动时，只是一味发散而无渊含潜蓄之妙。 即动即静，是谓动静合一，而动静亦无时之可言矣。且动静合一，则无可专于动言辟，其辟也，固未尝不静也；亦无可专于静言翕，其翕也，又何尝非动耶？动静不可分，翕辟本无异体，但势用有殊，以成其流行之妙耳。唯夫翕而现似有物，则世俗随情施设，遂以为苍苍在上者天，有其静专动直之功用，块然博厚者地，有其静翕动辟之功用，此则在化迹上立论，而非所以言化之原也。
问：“翕辟与《大易》乾坤之义颇相当否？”
答：大概说来，辟与干之义为近，翕与坤之义为近。然从来《易》家讲乾坤者，多不能无病，无论汉宋各家派，其言干，则曰阳气也，言坤，则曰阴气也，其所谓二气之气字，含义究如何？亦无明白之训释。《新论》说翕辟是用，则气之为义，可以说只是用义，用相不实，故说为气。这个气字，自不是常途所云空气或形气等气字的意思，只形容其有势用显现，而不实在、不固定的意思。《新论功能》、《成物》两章，谈理气问题时均曾说过。 用者，体之显，即非别异于本体而有其自体，譬如众沤是大海水之显现，即非别异于大海水而有其自体。 用之本身元非实在的东西，其势用只是一翕一辟、顿起顿灭、生生不息，如电光之一闪一闪、活跃无匹。无物可以比拟之。 所以说有势用显现，而不实在、不固定者，意正如此。气字之意义，亦只形容其如此。
《易》家谈阴阳二气，有近二元论者，如王船山《易》内外传极多精义，然其言“乾坤并建”，颇近二元，根本处却未透。《新论》说翕辟，虽云两种势用，而实只是一个势用，有此两方面以相反而成其用，乃假说为两种势用耳。详《转变》、《功能》、《成物》诸章。 体之现为用，本唯是辟，刚健、升进、生生、清净、乃至万德，皆辟也，而不能不先有一个翕，此中先字，非时间义，只是在义理上说一先字，勿误会。 否则只是虚无莽荡，将无所据以自显。此中虚无者，非谓空无，以其不能构成形物故云。 故翕之反乎本体而将成乎物者，本体是无形的，是不物化的，翕故与之反。 特妙用之不得不然，实则，翕亦是辟，非其本性与辟有异也。故《新论》说翕辟，与《易》家误解乾坤为二元者，自不可同年而语。
或曰：“汉儒荀氏言升降，以为阳常升而不降，阴常降而不升，复推乾坤之本，合于一元，世儒以为得《易》之大义，《新论》翕辟之旨与荀氏义亦有合否？”
答曰：“阳常升而不降”与《新论》辟义有合，“阴常降而不升”则稍违《新论》翕义矣。翕而成物，固有降之趋势，然翕之本性究不异辟，故翕终随辟转，则非常降而不升也。使一升一降为二者之恒性。二者，谓干阳坤阴。 则阴阳何可融和？荀氏亦难自圆其说矣。至谓“推乾坤之本，合于一元”，恐非洞达本体，要为推测之论耳。使其证体，则常降而不升之阴，果何所本？何至有此计哉？《易》学自汉以来，纠纷难理，百家之书虽各有所明，而真得宣圣旨归者其谁耶？《系传》本孔子传受，确然无疑。然战国及西汉儒者容略有窜入，兹不及论。
问曰；“由翕辟之论，则物质、生命、心灵三者，虽其发展有层级，但决不可说泰初物质世界成就时，尚无生命与心灵也，只是物质这方面显著，而生命与心灵诸方面尚潜伏未现，却非无有。”
答曰：汝已得《新论》意。《成物章》说得极分明，《大易》《屯》卦意思深可玩。屯、难也，其卦䷂《震》下、《坎》上，故《彖》曰“动乎险中”。《震》卦初之一爻初爻、阳。 为阳动于下之象，《坎》卦二阴锢一阳于中，为阳陷于险之象。夫阴者，所以表物质，阳者，所以表生命或心灵，万物初生，则生命心灵潜而未显，为震阳初动之象，此时物质重锢生命心灵，令其不得显发，故云“动乎险中”，此其所以为屯难也。
问曰：“《新论》说功能非一合相，故于全而有分，全者、全体，分者、部分。 克就其分言，即每一功能互为主属，详《新论功能章》。 是义云何？”
答曰：如就汝与万物或众人言，当知汝自为主，而一切物或人对汝则为属，如五官百骸之属于一体然。是汝乃通天地万物为一体也。但其间自有主属之别，此中天地万物包括人类在内不待言。 又于天地万物中，随举某物或某人为主，亦皆以汝及其他一切人物为属，是某物或某人亦与汝及天地万物通为一体，而互为主属可知。由互为主言之，万物莫非主，一微尘却是三千大千世界之主体；由互为属言之，万物莫非属，故不可得一超物之真宰。宗教家计有超出万物之上的大神，究是迷妄。 汝若体认得此理，当知功能非一合相，其一一部分皆互为主属，此谓法尔道理，不可致诘。
问曰：“《新论》说每一功能具翕辟两极，详中卷功能章下。 辟极即是心的方面，翕极即是物的方面，心物只是同一功能之两方面，本无异体。据此原理，草木土石之类，其所具功能，既非唯翕而无辟，即不得说草木土石为无生命或心灵也。而印度佛家却说草木土石为无情何耶？”情者、情识，无情者、谓其无有生命、无有心识也。
答曰：佛家说草木土石之类为无情，此实无理。有宗《唯识论》主张相见别种，吾谓其为二元论。实则，有宗此等主张远有端绪，自释迦创教时，首立五蕴，五蕴总括言之，只是色心二法，《新论》中卷《功能章》上，曾释五蕴。 色法居首，次及心法四蕴，当时解析色心，只是平列而谈，并未以色摄属于心，其骨子里已近二元论。由二元论之见地，则承认有无情世间，亦不足希奇。佛家以具有心识之众生说名有情世间，若草木土石或山河大地等，则为无情世间，亦云器世间。 但此等思想，殊嫌粗，依《新论》翕辟义，则无机物亦非无情，只其情识不显著耳。人之百骸五脏、植物之枝干花实、矿物之形体，皆生命或心灵之所凝成与着现，但生命心灵将利用乎形以自显，而即不免有锢于形之险，而昧者遂谓宇宙间有无生命心灵之死物，岂其然哉？若夫依报之说，则宗教家之情怀存而不论可矣。佛家说有正报、依报，如人生而得此身，是正报，生在如此之自然环境，则名依报。报之为言，则先世所作善恶之感应也。如此，则草木土石等等，悉为依报？不可承认其有生命心灵也。
《新论》根本意思，在遮遣法相而证会实体，覆看中卷《功能章》上。 超出知解而深穷神化，知解所以测物，故不足以穷神化。 伏除情识而透悟本心。情识者、情谓虚妄，情识犹云妄识，俗所谓思想或知识与理智，及宗门所斥之知见或情见与意计等等，大概属情识。儒者亦谓之人心。 既悟本真，本真，犹云本心。 而后依真起妄，情识亦现。但悟后之识，识者，具云情识，下仿此。 依真起故，用能称境而知，称字吃紧，于所缘境无有谬解，谓之称。 离于倒妄，斯与未悟之识截然异性，故知妄法亦真。此中妄法，即谓情识。
《新论》要义有三：一、克就法相而谈，心物俱在。心起即物与俱起；心寂，即物亦俱寂。 二、摄相归体，相者，具云法相，下准知。 则一真绝待，物相本空，心相亦泯。所谓“遮法相而证实体”者，即此旨。 三、即相而显体，则说本心是体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心，融为一体，岂有与心对峙之物耶？《大易》以干为体，却是即用而显体。坤元即乾元，杨慈湖最说得透。《新论》明心章直指本心为体，正是即用显体。与易义通。 如上三义，学者了然于胸中，则《新论》不难读，而亦有庄生“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”与阳明“横说坚说皆是”之乐矣。适与李圣三谈此意。
夫体之为名，待用而彰，无用即体不立，无体即用不成。体者，一真绝待之称；用者，万变无穷之目。夫万变无穷元是一真绝待，即用即体。一真绝待元是万变无穷。即体即用。 《新论》全部，只是发明此意，中卷《功能章》上下 平章空有，在在引归此意。古今学术思想，或从万变中追寻绝对，绝对即上云一真无待。 自宗教以至哲学正统派皆是也；哲学中谈本体者，毕竟是正统派。 或依万变之迹而行观测，注意之迹二字。 则科学自此兴。
科学于万变处不能谓之无所得，但其所得终不离迹，无缘理会万变之原，其所仗者量智或知识，又当守其领域故也。
宗教与哲学虽分途，而哲学家中颇有与宗教相通处者，即同具有超越感是也。例如黑格尔氏之“绝对精神”与宗教家上帝虽精粗异致，其为兴起超越感则同。 由此超越感，不知不觉而将本体世界与万变的世界划鸿沟，于是体用不得融成一片。许多谈本体论者是如此，黑格尔似较好，但与吾《大易》之旨究不类。 新论直是不得已而有作，乌容掉以轻心。
《新论》谈体用，辄举麻与绳或水与冰喻，此正对治用外觅体之病。至理，言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻，只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖，吾书中亦屡加注明。乃读者不察，竟有来函谓吾所举喻是以因果言体用，亦怪事也。
问：“《新论》谈佛，不及中土诸宗何耶？”
答：《新论》改革印度佛家思想，只从根本旨趣上立论。不可枝枝节节为彼各宗派作论文也，此点须认清。佛家自小迄大，只分空有两轮，小空不及大空，小有不及大有，故吾只扼住大乘而谈也。虽中土自创之宗如天台、华严等，其渊源所自，能外于大有大空乎？凡著书者，如评判其所从出或所欲改造之学派，则必综览该学派之全体而抉其本根，撮其要最加以衡断，始抒己见，至其支流可勿具论。吾书乃自成一家言，自有体系，非为佛家作概论或历史也，焉得一一取而论定之乎？
昔者梁任公尝疑小宗或优于大乘，此盖揣测之谈耳。任公固未之学也，吾于小乘虽未暇致力，但就涉猎所及，当以大乘为长。般若家解空可谓深远极矣，小乘无此境界。《大般若经》、《大智度》与《中观》等《论》，广大幽远已极，凡夫何能攀援此等境界。小知读此等经论，厌其重复，难以终卷；智者会心于文言之外，而后穷于赞叹也。夫言之重复而后使人之印入也深，善读者其敢忽诸。无著一派谈境，境，谓法相及法性。 唯识之论拆得极零碎，而后排比拚合，甚不餍人意，当有不及小乘处；然摄一切法归唯识，比小宗较有系统。小宗虽多精到处，究是繁琐哲学。末那、赖耶如活讲，亦甚有意义。张德钧问：“如何活讲？”曰：《礼经》所云“知气”，即人之精爽不随七尺之形俱灭者也，明儒黄宗羲颇信有此理。末那、赖耶却可以知气或精爽言之。
问：“大乘说末那，以其恒内执有自我，故建立此识，如何与赖耶并说为精爽耶？”
曰：《瑜伽》言“由有赖耶，故有末那”。大乘说末那与赖耶恒相俱而有，人死时，此二识不灭，故并言之。又赖耶含藏一切种子之义，今若勿以种子说为现行或一切相见之因，亦勿立本有种，更勿以赖耶为现界之根本依，勿以根身、器界说为赖耶所变现，总之不虚构一大套严密的理论来建立赖耶以为宇宙人生根本。如此，乃免除其在玄学上之妄构，而只将赖耶作下意识讲，岂不极有意义？门人邓永龄云：“赖耶含藏一切种，若就心理学之观点来讲，正是下意识。可惜旧唯识师种子义讲得太糟，遂成为悬空妄构之玄学耳。”
有问：“《新论》评及空有二宗大义处，有‘据本体论的观点’云云，及‘据宇宙论的观点’云云，窃谓本体论、宇宙论只是西欧学人作此分别，佛法中似无此等意义。”
答曰：异哉子之言！不审如何读佛家书也。佛典并用三分法叙述法义，曰境、曰行、曰果。境之为言，是所知义，其间分别谈法相、法性；法相省云法，相当俗云现象界或万有。法性之性作体字解，犹云万法实体，亦名真如。 次行，谓功修；犹云修习的工夫。 次果，谓所证得。功修是因，所得是其果故。 今试问境中法相一词，与哲学中宇宙论一词，其意义颇有相通处否？境中法性一词，与哲学中本体论一词，其意义复有相通处否？而吾子乃云佛法中无本体论、宇宙论等意义何耶？若云“当用法相、法性二词，不应采时行术语”者，则吾固尝筹度及此：凡古今流传之伟大学派，必皆于至道有所证见，其给人类以光明而资益吾人生命者，功亦钜矣。讲古学者，当发明其要义，使有智者得解，可以取长舍短，与道消息，不应以陈言僻语而述古学，使人不可措思也。昔人论文，多不喜用奇字僻典，而故作艰深无实义者，尤恶之，顾亭林先生即持此主张之一人。即征之佛说，如《楞伽经》中以执着种种美妙言词为妄计所由。宗门语录，盖遵经旨。《楞伽》为宗门所本。 昔在旧京，冯芝生教授尝谓佛书难读，宜取重要经论而以时下语言疏释之，使其意义了然可解。因聘王生，助教清华哲系，欲其准备此业，其意甚美，王生旋赴英，而此愿成子虚矣。后生不学，每谓孔佛无有本体论、宇宙论，而吾子亦惑之。试问佛家浩浩三藏，是归趣证见圆成实性否？如何漫道佛家无本体论。佛家自《阿含》以迄小宗、大乘，其五蕴之谈首以色蕴，即将内而根身、外而物质宇宙，析别相状、平列叙述，而总归色蕴。不谓之有宇宙论的意义也得乎？至大乘空宗，遮拨一切，其不成立宇宙论，正是表现其关于宇宙论方面的一种见地。有宗八识与种子及缘生之论，分明是有组织精严的宇宙论。《新论》叙述详明，中卷尤详。 虽具广长舌，又何可辨？强辨，亦难诬事实。孔子之学，具在《大易》，《春秋》亦从是出也。《论语》与《易春秋》相印证也。在旧京时，张孟劬先生尝曰；世界有三部奇书，曰《大易》、《论语》、《老子》。欲吾为作新疏，吾忽忽已衰暮，无能为役。《易》为义海，六十四卦显无量义，要归“易有太极”一语，谓《易》无本体论可乎？“乾道变化”，“品物流行”，二语系节录乾卦。 画为卦爻而表之以数理，神哉神哉！巧不可阶，妙不可言，而谓《易》无宇宙论可乎？川上之叹，《见论语》。于变而显常也，与《易》义可互证也。
有问：“外间颇议《新论》中卷谈空，不免以清辨邪宗，上逆《般若》者。”清辨为空宗后劲，有宗如护法窥基诸师力诋之，谓其为“恶取空”，恶者、毁责词，取者、取着，以其耽空，呵为恶取。
答曰：《新论》叙空宗义，特引《心经》，依文训释，彼义既明，乃伸吾意，此亦矜慎之极矣。夫空宗随说随扫，不似有宗持论，有所建立，条件分明，易以核举。不似、至此为句。 吾初欲依《般若》、达其神旨，继念世人虚怀者少，将谓吾未读经，但凭臆说，于是思得一法，即引据《心经》以彰幽旨。盖《心经》为《大般若》之撮要，以少文而摄无量义，自昔相传如是也。基师尊重此经，厥有幽赞，然以《瑜伽》之学《瑜伽师地论》为有宗所据。 妄附《般若》之意，甚失其真。余择举经文加以疏解，辞略义备，归于至当。夫探衡圣意既如其分理，而发抒创获要无所偏私，平情以精义者将自知之，奈何以“清辨邪宗”妄相诬诋？以此推知，古人论著之苦心为并时与后人之所不肯体察者，岂少也哉？有宗起于空宗之后，而亦称大乘，又有矫异空宗之处，而唱有教。虽复承宣空义，而骨子里究与空宗本旨不同，故有宗虽诋清辨以恶取空，要未可据为定评，而疑清辨不得空宗本旨也。韩裕文有志斯学，吾望其有所究明。
有难：“《新论》以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之始，息息相关，学历如此。《经》言‘五蕴自性空’者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于《毗昙》见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗，在‘不离一切智智，而以无所得为方便，故遍历染净百八句以为观行，此岂五蕴皆空得限之耶？五蕴不摄无为也。《新论》于此等处一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。”
答曰：君之所论，均属肤谈。夫所言色者，唯是变碍性，色者，是可变坏与有质碍的东西，诸论定色之内界，皆如此。 非离变碍性可有色之名。今言“色空变碍性”者，易言之，即色空也。受空领纳性，例色可知。小宗只空我执，不执有实自我。未空法执，法执意义，深广无边，非可咬文嚼字而解。此等名词直须透悟《般若》整个的意思于文言之外，方许解得。 今云《般若》空五蕴性，“于《毗昙》见其真诠”，此成何说？“《毗昙》结小说之终”，既足为空蕴性之真诠，则《般若》何须出？此吾所不解也。至云“岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？”《新论》何曾有此说？真乃无的而放矢矣。《新论》云：“经言五蕴皆空者，谓一切法相都无实自性故，即是皆空。如以色蕴言，此色法无有独立的实在的自体故，即色法本来是空”云云。《新论》下语极质实，而意义极深广，君等掉以轻心，宜莫能喻。夫《般若》谈空，岂是茫无归着，盖破相以显性也。佛家当初说个五蕴，元是总括一切法相或宇宙万象而为言，宇宙万象不外心物两方面，色蕴即物，受等四蕴即心。 如果法相是独立的、实在的，便无从谈法性。忆昔在旧京，与友人数辈聚西直门外某寺中，专为讨论西洋哲学上现象与实体一大问题。大家的意思皆以为，如本体是潜在现象界之背后而为现象作依托，则有现象与本体两界对峙之嫌，且现象界何须要个依托，亦无从说明。如果说本体是发生现象的根源，则现象既是实有的，何必为他现象。 另找根源；既另有根源，仍是两界对峙。当初有主张只承认现象界，不谈本体，但又觉得现象界分明是变动不居的，宇宙人生不应如此虚幻无实际。当时大家反覆论难，终付之阙疑，不可得一结论。自后，余常念念不忘此问题。久之，稍涉《中论》、《大智度论》，渐及《大般若经》，恍然有悟，以为空宗荡除一切法相，即是遮拨现象以显实体。实体不是超脱现象界而独存之一世界，唯空诸法相，方乃于一一法相而透悟其本有真性。此中真性即谓本体。 譬如于绳，而不作绳相想，即绳相空，方乃于绳而见其本是麻也。积年疑滞，始得豁如。《心经》言“五蕴皆空”，盖即于色蕴而见一一色法都不是独立的实在的东西，是色变碍性空。此中“见一一色法”云云，“见”字义深，《心经》云“照见之见，乃定中智照也”，凡夫所有见闻思考等，非此境界。近世新物理学亦不谓元子电子有实质，即色法是空，然与大乘菩萨定中智照所了者，其境界浅深之判，奚止天壤？科学虽不谓有实质，要未能廓然亡相，以其未除情识故也。菩萨定中智照，冥证真体，虽一切相，如此境界深妙难测，故谓此中见字义深也。下文见字，仿此。 乃至于识蕴，而见一一心法，都不是独立的实在的东西，是识了别性空，诸论说识，以了别为自性。 由诸法相皆空故。而其本有不空真性，不可作色变碍性想，不可作受领纳性想，乃至不可作识了别性想者，斯乃可得而悟矣。《心经》弘阐《般若》究竟了义，《新论》以空相显性空法相而显法性。 释《心经》，如何轻诋“巧取捷径，有失玄宗”？君谓“五蕴不摄无为”，此正《心经》妙处，而君未得解耳。《般若》说无为空，正恐人于无为法上着相耳。着者取着，亦云执着。无为法者，本法性之目，不可说为空，但如将无为法当做实在的物事想，便是着相，《经》故说空，以破其所执相。然一往施破，易滋流弊，设有误计法性亦空，则为空见外道矣。《心经》空五蕴，即空一切法相尽，而不空无为，所以存性，此《心经》善宏《般若》也。君又云：“般若正宗，在不离一切智智，而以无所得为方便。故遍历染净百八句，以为观行”，“《新论》于此等处，一无所知”云云。夫《新论》中卷所谈，若用佛家术语，只是谈境而已。法相、法性，通名为境，曾说见前。 其引用《心经》以彰幽旨者，自亦取其有关境论之部分。《新论》自有体要，不可为《般若》作通论也，何得以其有所不谈，遂谓“一无所知”耶？君谓“《般若》正宗，在不离一切智智，而以无所得为方便”，吾犹有疑于君者，不卜果于此语有真解否。从来尊宿皆喜谈一切智智，而此词究作何解，窃恐不茫然者无几。夫一切智智，将谓横尽虚空、坚穷永劫、一切事理、无所不知耶？以此言一切智智，虽三尺之童将知其不可矣。若云超越俗谛一切知能，法执尽净，冥应真极，法执尽，则我执尽不待言。真极者，法性或真如之代语，应字义深，智即是性，非二，故言应。 世谛正知必依此而始发者，是则名为一切智智，斯固吾之所许。佛家喜弄名词，即以智言，其名数之多几不胜数。其于各种智所示之分际与境界，时有令人起治丝益棼之感，而或不必有甚意义。此等繁琐哲学，非经一番改造不可也。更有言者，一切智智为是修所显，修谓功修，亦云修行。 抑是熏习始起。“修所显者”，即智即性，非智与法性为二也；“熏习始起”，则此智由外铄也。君或不以前义为然耶？天下固有无根之木，无源之水耶？“无所得”三字，尤忌在字面上作解，须先在生心动念处，察识如何是有所得心，心才生，念才动，便如向外有所追求与有所构划者然，便不能亡相，便不与真理相应，此即有所得，非无所得也。句中须先二字吃紧，察识工夫只是初步。 若只熟诵许多经文，有甚相干。却非不要诵经。 君谓“遍历染净百八句以为观行”，吾谓百八句，昔人自是聊示方隅，后学不可死于句下。人心染净之相，略举染净两字亦无不赅；欲详究之，十万八千句也说不尽。观行下手处，只在当人切着己，恶可守古人一定句子耶？且以观行言，《心经》空五蕴，是彻下彻上工夫，色蕴空是所缘空也，受等四蕴空是能缘空也，能所双亡，即染妄尽而真体显，故曰“彻下彻上工夫”也。玄奘大师宣译之业，以《大般若经》为最慎重，殆舍身命以从事，其契入之深可以想见。然临殁诵持，犹是《心经》之旨，则知善发《般若》者，莫如《心经》，孰谓《心经》犹不切于观行耶？
有难：“《新论》中卷批评无著三性说，引据《大般若经》，以为‘三性始于空宗，无著更张原意’云云，此解无稽，真出意外。盖所引《般若》为《慈氏问品》，原系《瑜伽》所宗晚出之书，取以自成其三性说者，此与空宗何关？罗什大品不载此文，梵本与藏译旧本般若亦无此品，乃至奘译《无性摄论》引用经文者，西藏译本亦不见有，可证其流行之晚也。西藏《大藏经》目录，亦谓龙树于龙宫所得般若大本并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分般若有此品，乃晚世补订加之，题名《般若》之经，非空宗所专有。如《般若》《理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关。岂可一见《般若》，即目为空宗之说？”
答曰：新论所引《般若》说三性文，君据梵本与藏译旧本般若都无《慈氏问品》，断为“《瑜伽》所宗晚出之书”，吾意，谓之晚出则或然也，谓为《瑜伽》所宗与空宗无关，则期期以为不可。夫大小诸经，多由释尊后学依据圣言广为推演，其卷帙极繁重者，如《大般若经》之类，原非一人所制。盖自释尊殁后，诸大弟子之言论，空有分途，隐有端绪，逮小乘繁兴，其异遂着。空派文籍前后流传当极繁富，及龙树菩萨出，以雄才睿智搜罗谈空一派之众说，而运以精思，抉择贯穿其间，辑成钜典，此《大般若经》所由传。而龙树集谈空之大成，遂为大乘之开山，犹孔子集群圣之大成，乃为儒宗之开山也。旧谓龙树于龙宫所得《般若》大本龙宫不过自神其说，只是深山崛宅储藏文献之地。 无《慈氏问品》，吾则以为，欲推论《慈氏问品》之早于龙树或晚于龙树，二者皆有可能。龙树仅为空教之集大成者，小乘早有空教之思想已可证。《大般若》非一手之为，观其书之体势而可知。各宗所传承之钜大典籍，皆非一人所为，不独《般若》也。龙树搜集空派文献时，或未得见《慈氏问品》，其所辑《般若》大本因缺此品，此固事理之所可有者。如此推论而确，则《慈氏问品》为早于龙树之般若家言，不得以其未见收于龙树，遂判为《瑜伽》所宗也。即令推许为晚于龙树，要是承龙树之思想而开演之，不得判为《瑜伽》宗说。君谓“题名《般若》之经，非空宗所专有，如《般若》《理趣分》为密宗所依，与空宗亦无关”云云，吾则谓“《般若》《理趣分》为密宗所依”，此言甚是：“与空宗无关”，此言甚误。密宗本依据《般若》，而得云无关耶？君又谓：此经已有三性名称。则《阿毗达磨经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证；又清辨《般若灯论》亦无由破斥《瑜伽》建立依他之非。殊不知三性名称是一事，建立依他性与否又是一事，经文于依他性明明说唯有名想施设言说，何曾建立耶？此经既不曾建立依他，则《阿毗达磨》之曲说与清辨《般若灯》之破斥，皆有由矣。又君据瑜珈宗，以色等三法配合三性，杂揉空有，矫乱实甚，颇厌繁文，姑置不答。
有难：“性相之称，原同考老转注，三自性即三自相，而在《新论》乃以附会于本体与宇宙，甚不可也。”
答曰：佛书中凡言相者，有二义：一者相状，二者体相。凡言性者性字多与体字互训。 有二义：一者自性，亦云自体。 二者实性。亦云实体，犹云本体。 实性者，具云诸法实性，省云法性。 即是真如，亦云圆成实等等。名字甚多。 自性，则随举一法，皆有自性可言，如说青，则有青之自性，以其不同于黄赤白等等故；乃至说真如，即真如有自性，真如不即是诸法而是诸法之实性，故说真如有自性；甚至如刚才说这一句话，即应知这句话也有他的自性，以其与前一句话及后一句话都不同故。由此可知，自性与实性二名大有区别，即自性一名，随所指目，全不固定；而实性一名却是专目万法本体。佛书中性字，有自性与实性，两种用法不同，此不可无辨。性字既已辨清，而后性相二字非一概可以互训，乃不待辨而明。试举二例如左：甲、如云：“识，以了别为自性故。”此中性字亦可改用相字，因为佛书中凡言相者，有处须作相状之相解，有处须作体相之相解，依后解而用之相字，应训为性字。或体字。 如本例中自性之性字与作体相解之相字，可互训也。自性或自体。 一名本不固定，随所指目，今克就识言，即识有自性，或自体。 不同色等法故。此中相字与作体相解之相字，可以互训；而与相状之相，要不可互训也。乙、如云：“真如是识之实性。”此中性字与作体相解之相字，本可互训。真如亦名为万法之实相，犹云实体。 经论皆有明文，但决不可与相状之相字互训。又实性一名，克目万法本体，与自性一名之全不固定者截然不容混视，此则前已说明。
如上略举二例，可见“性相之称原同考老转注”之说，谬误太甚。至于三自性亦云三自相，诸本译文，随所用之，吾岂不知？但吾欲问君者：此中自性一名，究作何解？夫三自性者，谈者每简称三性，为省便故，实则应云三自性。 一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。三性，见《新论》中卷，学者平日纵未读佛书，然《新论》却说得明白，只须字字留意，无难解者。 夫遍计所执，全无物事。意识周遍计度，名为遍计。而此计度不称实故，陷迷妄故，由此妄有所执之相，是名所执。如依眼识等所见坚白等相，而妄计度有整个的瓶子，其实眼等识只各得坚或白等，都不可得整个的瓶子，瓶子只是迷妄所执，故云全无物事。而于此用自性一名何耶？盖此遍计一词所表之意义，与后二词依他起及圆成实。 所显示者，互不相同，故说到遍计所执，即此一词有自性也。后二依他起及圆成实。 本与初之遍计所执虚实不同，据有宗义；依他起法于真谛中说为幻有，幻有即非无；于俗谛中且说为实有矣。圆成实是真实有，而亦说为非有非无者，谓于此圆成实之上本无遍计所执相，故说非有；而圆成实亦名真如，是万法实体，故说非无。非有非无是实义，并非玄谈，更非矛盾之论，故后二皆实，不同初之所执全是虚无。而各置“自性”之词者，二中依他法不同于初之全无，亦不同于第三之为绝对真实，故应置自性言，明此依他起自性不同初与第三两种自性也。三中圆成实亦置自性之言，准初及第二，可以例知。佛书中修辞极谨严，凡立一名词，即此所诠义，必有其自体可言，自体犹言自性，体字与性字通用，此意前已说过。 否则只是淆乱不清，所谓名不正、言不顺也。故凡一名词下，而置自性之言者，即显此名词之特殊性，并无他种深解。读佛书者，于其辞例，不可不知。凡此极平常之名言，而君弄得如斯紊乱，以狂诬《新论》，诚不可解。夫圆成实即真如之异名。圆者，本来圆满，无亏欠故；成者，亘古现成，非所造故；实者，绝对的真实，无倒妄故。真如若非万法本体，万法犹云万有。 则真如一名所目者是什么？愿君平怀澄虑而体究之。君以吾谈本体，遂嫉厌本体一词，乃欲曲解真如及法性等词，谓佛家无本体之义，佛家岂空见外道或断见外道耶？或者佛法只承认生灭流行为实在耶？此皆异乎吾所闻。夫法相之相，是相状义，与俗云现象，义亦相通。佛书中凡谈蕴界处蕴，即五蕴，《新论》中卷引《心经》处已有解释。又有十八界及十二处之说，则只将色心五蕴另变一种排列耳，详在《佛家名相通释》。 或八识等，佛书中凡言等者，有内等外等。内等略当助词，无别所指；外等则指所余列举不尽之同类法而言。此中等字，即外等也。 通属法相。今哲学上现象界一词，实即一切法相之都称。 凡稍有哲学头脑，能读佛书者，当知法相一词之所目者，有其一定之范围。易言之，即真如法性不在法相一词所目之内。真如亦名为法性，经论有明文，此中以真如法性合用为复词。 谓真如法性是一切法相之实性，则是；谓真如法性亦名法相，则大悖。而曰“性相之称原同考老转注”可乎？至于三自性中依他起自性，吾只谓其属宇宙论方面的说法，何曾以依他性省称。 一词径训为宇宙二字乎？而曰以之“附会宇宙”，极不成话。夫依他之他，是缘义，依他起者，明色心诸相此相字，即法相之相。 皆依托众缘而生，所谓缘生论是也。缘生，亦名缘起。虽此二词，唐贤有稍加分别者，却无关要义。 佛家缘生论屡有变迁，释迦首唱十二缘生，只在人生论方面讲；及小乘说四缘，便变为宇宙论方面的说法；大乘有宗始建立种子为因缘，虽与小乘同为宇宙论方面的说法，而实际则与小乘截然异旨。小乘不立种子，其谈缘生与晚世哲学家谈关系论者，义趣颇堪和会。至无著世亲兄弟立种子为因缘，其后学一脉相承，始说因缘为作者，余增上等缘为作具，详见《新论》中卷。 自是而缘生论乃复变成构造论，此则其不及小乘处也。然大有大乘有宗之省称。 既立种子，则其谈缘生不变成构造论不得也，依据种子论者之思考与理论，必推演至此而后已，此固无足怪者。三自性中依他性，即据缘生论而立名。实则，大有种子论出，已变缘生论而为构造论，《新论》中卷言之已详。依他性中，本是说明一切法相谓色心诸法。 有待而起，待者，谓待众缘。 或宇宙所由构成，宇宙，即一切法相之都称，“依他性中”，至此为句。 义据分明；而君必谓佛家无宇宙论，以君之明，岂见不及此？或由轻视西洋哲学太甚，并其名词而唾弃之；或自是太过，视迂陋所言必相矫异，此皆有所未可也。
有难：“《新论》强分空有，殊欠妥。龙树无著之学，后先融贯，两家皆对一切有而明空，乃从清辨立说，谓‘空有异论’，此为唐贤章疏所误也”云云。
答曰：君所谓“唐贤章疏”者，即指窥基圆测二师之疏。测基著述太多，于枝节处容有疏漏。若空有分宗，自小乘二十部已显然异帜，《异部宗轮论》略见其概。龙树无著二宗之学，皆前有所承，都非突起。无著出龙树后亦自标大乘，虽复承宣空义，要其骨子里确是继小乘以来谈有一派之精神，而缘饰以龙树之空，自呜中道，此征之《解深密经》与《大论》，其用心所在历历可考见也。龙树之学不建立依他。《中论》破四缘。 而无著一派所宗经论无不盛张三自性，极成种子，以坚固依他性之壁垒，此其精神与面貌根本不同。而君乃谓“后先融贯”何哉？乃以诬诋测基章疏，岂不冤哉！夫奘师之在天竺也，有大乘天之称，其学之精博，天竺尊宿未能或之先也。测基在奘师门下，亲承音旨，何至于空有宗派尚茫昧无知，任意传讹，遗讥后世，如君所诋者乎？吾国近来治古学者，好逞臆见，而轻翻前人成案，异乎宣圣好古之风。夫义理无穷，前人亦有见不到处，后人尽可补救与发明；至于古人学问渊源脉络，自有庐山真面，治古学者不可以己意为之曲解也。君本博学多通，若恐空有二宗之学不相融会，而欲如郑康成揉通今古，陈兰甫调和汉宋之为，此意未尝不佳；但当知王辅嗣所云：“异而知其类，睽而知其通”，却不可将其本异本睽之真精神消失尽净也。
有难：“公于大乘空有二宗之学，夙依旧说：空宗所宗经则《大般若》，所宗论则《中》、《百》、《十二门》；有宗所宗经则有六经，所宗论则有一本十支。此乃相沿之误。龙树兼主《华严》，罗什传习亦以《十住婆沙》与《智论》并宏，而谓空宗单宗《般若》可乎？无著通宗《般若》《宝积》，《瑜珈》决择解整部《迦叶品》，以见大乘宗要，《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文，乃以为专主六经，亦大误。六经自是《成唯识论》所依，且《如来出现》即是《华严》一品，何得并称为六？”
答曰：《华严》相传龙树得自龙宫，是否依托之词，殊难断定；即令果自龙树得之，而是否奉为宗主，又别为一问题。龙树精神命脉不能不谓其全在《中论》，《智论》是释经。殊难见有兼主《华严》之征。有宗所主六经，君却谓之是《成唯识论》一书所依，此其致误之由，则以将无著世亲兄弟授受之学而强分为二宗，此其说虽始自宜黄大师，然吾未之敢信。世亲唯识之论，其根本大义一切依据无著，只持说之体系较诸其兄之诸作为更完密，非主旨有异，故不必以一家之学判为两宗也。整个有宗之学既不可分，则不得以六经为世亲唯识所专主，而谓无著未尝有是也。夫无著所宗《解深密》等经，瑜伽等论，明明以《般若》为不了义教，而谓无著宗般若可乎？君谓“《瑜伽》抉择解整部《迦叶品》”，“《中边》亦有遵依《般若》《宝积》明文”，以此证“无著通宗《般若》《宝积》”，此等论证法太不合理。古今哲人为学，莫不有所宗主，亦莫不汲纳众流，旁参博证，焉得以其采择所及便是其宗主所在乎？郑玄释经杂谶纬，谓其有取于是则可，谓其所宗在是则不可。基师曾云：清辨有言，应当修学。将谓基师亦宗《掌珍》等论乎？且无著诸作，出入群经，岂止《般若》《宝积》，将谓其无所不宗耶？君以罗什传习《十住婆沙》，证空宗亦主《华严》，论证不成，毋须复辨。又凡佛家巨册大典，本由搜集众说而成，岂是一人之作。《如来出现》虽是《华严》一品，或者《华严》未总辑时，此品早已单行；或是《华严》总辑以后，无著等特尊此品，故抽出单行，与总经并列，以示提倡。如《大学》《中庸》本属《礼经》中二篇，今自宋以来谈经籍者，以《学庸》与《礼经》并举，孰谓其不当耶？总之，异宗之学，谓其不能不有互相兼取与融通之处，则理所应尔，我亦无遮；但如欲将各宗根本主张与其特有之精神，一概矫乱而掍同之，则违实事求是之规，非吾所仰企于明哲也。又凡宗派之分，远自古昔，本属成案，后人如欲沟通之，只合明其异中有同，断无可取消成案；古学不曾分宗，而后人以意强分之者，亦是徒劳，此皆谈古学者所宜谨也。
有难：“无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》，以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要，公一向持论谓《摄论》、《唯识》独详，何耶？”《唯识》，即《成唯识论》省称。
答曰：《显扬》于《瑜伽》设教节目提控较详，若云谈境，岂二谛开宗便可包括耶？诚如此，则《法菀义林》之《二谛章》比《显扬》详悉多矣。建立依他，《显扬》果何特要？须知：无著之依他义首在种子，依他即是缘生义，谈缘生必析四缘，而四缘以因缘为主，无著所云因缘，即是种子。 《摄论》首建赖耶以含藏一切功能，无著功能，即种子之别名。 而历评外道等所各立之万有初因，如大自在天及自性、神我等是诸外道所建立为宇宙之初因者。 以为皆不如己之种子说。复承《瑜伽》之种子七义而约为六义，又申熏习义，自是种子义确定。世亲及其后学承之，只有推演加详，而无有丝毫改易其本义者。依他建立，特异空宗，若非原本小有，小有犹云小乘有教。 借鉴外道，以组成极有精严的体系之种子说，则三自性中之依他性又如何建立得起？孰谓《摄论》谈境不如《显扬》耶？《唯识》谈境，堪称义海，以言其广则无所不包，世亲于外道及小乘学无不博究，且无不精研，后因乃兄作《摄论》授之，遂舍小入大，承受其兄之学。晚而造《唯识》，禀无著之精髓，而理论方面则烛照于外小，而肆应无方。 以言其细则无所不入，规模宏远，体系精严，虽与《显扬》等论并列十支，而实《瑜伽》以后最伟之作。《中边》虽善，详密远逊。吾生今日，虽病其悬空构划，兼厌琐碎，但在印度古代哲人工玄想而不免空想，精解析与排比而易流繁琐之学术空气中，但在至此为读。 《唯识》甚有其长，而亦难避其短。玄想甚重要，西洋人非富玄想，不能有科学上之发明；印度前哲亦富玄想，然复过富于宗教之情趣，遂多陷于空想。印度人极精解析之术，但不务质测，辄以空想而流于繁琐哲学。其持论尚排比而每失伦类，如五蕴中色蕴，本分析物界，即以质碍名色，而内心之相亦名为色，列在色蕴，极无伦类，此例不胜举。总之，印度人长短之处，自外道小乘以至大乘随在可见。平情而论，世亲《唯识》其骨髓的承无著，而运思之密、立论之精、实受当时外小影响。而或有融摄，或相反对，所资者博，所造者宏，其为彼时代极伟大之创作，而亦佛家有教中谈境最精最备之书。原其成立依他性，恢宏小有之绪，而矫空宗末流沉空之弊。新熏种义应用于人生论方面，却极有贡献，与大易“日新之谓盛德”可相和会，《新论》“净习”亦本其旨。自余可称者多，兹不暇详，在历史上价值之钜，固永不可磨灭也。自唐以后，此学渐成绝响，近世宜黄大师赫然之续实在于是，其可忽哉！自吾《新论》出世后，学者或轻视世亲《唯识》一书，以为不足深研；甚者至欲遗世亲而独崇无著，则是寻金沙之源而不肯睹扬子江流之广远也。夫不深穷世亲唯识一书，则亦不知《新论》所由作，宜其视《新论》于无物也。
有难：“《摄论》、《唯识》依《毗昙经》，与《瑜伽》异说，《本地分》依圆染净相对而谈，论经始说依他为二分，公向以为两论悉据《瑜伽》，可乎？“
答曰：本地但据染分依他言之，详略异耳，仅此一节，足为两论不据《瑜伽》之证哉？夫《瑜伽》称一本，两论并在十支，支自本生，自昔传承如是，岂吾臆说耶？
有难：“基师纂《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨，既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法，今有安慧论梵本与护法论净译本可证，测更自郐而下。公一向误信两师解说有据，奚可哉？”
答曰：奘师之译世亲《唯识》也，本主十释别翻，十师各有释文。 基请糅成一部。即今存《成唯识论》。 别翻与糅译互有短长，基师于论本外别为《述记》，用意良善。常与贺自昭麟谈此意，自昭亦谓此种译书法最好。 惜《述记》成得殊草率，此无可为讳；然既是糅译，只十师要义不遗，足以发挥世亲之旨，便称善本。至于某义发之谁氏，记忆有误自所难免。曾见后生稍有记问考窍工夫，于章实斋书中发见引用故事错乱颇多，遂狂诋实斋为不学。余喟然曰：须识得章书旨要，枝节之误虽亦宜知，究无伤大体。吾尝与人笺，谈皮锡瑞《五经通论》，而误将皮字写为裴，设讥吾改皮书为裴书，可乎？以此推知，君所举基师某说误为某，及以某说改某，似未足为基师深病。要之，基译《唯识》不失世亲本旨，未容轻议。测公精博或逊基师，然彼似多存真谛学，时有卓见，岂可等诸自郐？真谛所传《唯识》似不属无著世亲一派，世亲说三能变，实承无著《摄论》，此意须另为文详之。真谛朋一意识师，显与无著分途，古籍不完，无从考其来历。 测基亲炙玄奘，学有渊源，吾侪不信测基而谁信？至谓玄奘喜以晚说改易旧文，此或偶有是事；然若以极少数之发见，辄疑奘译诸籍无不改窜，则奘师将如世儒所讥之刘歆，吾不敢信。且所发见改易之处，吾犹存疑。俄之梵文专家钢和泰，曾校奘译《摄论》，称其谨严，此一证也。
有问：“无著世亲所立法尔种，不可说即是真如显现，“法尔种”，亦云本有种。真如无为故，真如无为，不得说真如显现为种子，则种子只是自本自根的，而与真如对峙为二。 故有宗学与《新论》体用不二之旨根本迥异。然《新论》谓空宗‘遣相以显性’，性字与体字通。 则是性相不二，与新论意思似可通。公尝谓‘佛家所云实体，似是现象界所依托的一个世界’，有宗颇有此嫌，空宗却不如此。”
答曰：空宗不立依他，即遮相以显性，从玄学的意义来说，空宗却无病。但空宗决不肯道真如是无为而无不为，只说个无为，汝通十二部经大旨体会去。他说真如，总是无为，大概有遏逆生化的意思；或因出世思想使然。《易》《系传》言太极，便说是生两仪。太极，本体之名；两仪，谓阴阳；生字，发现义，太极发现为阴阳，即阴阳即太极，非太极与阴阳为二也。不可妄计太极为能生，阴阳为所生，有能所，便是二，非《易》旨也。老子言道，便说“无为而无不为”，道亦本体之名。老子乃《易》之别派，犹不失《易》之根柢。佛家谈体绝没有《击传》《道经》的意思，学者但虚怀参互究之，《大易》与佛氏不同处便可见。有人说佛家也讲流行，彼却不会《新论》。《新论》于流行识体，以流行即是真体呈现故也；佛家说流行，如就众生分上言，只是妄习流转，岂《新论》所谓流行。如云“从初发心，历一切胜行，至获无边智力德用，此有为净法亦曰流行，是不得以妄习言之”。殊不知，净法流行虽非妄习，然在佛家，并不谓此净法即是真体，智与真如，犹分能所故。前有一则言之。《新论》于流行识主宰，即工夫即本体，与空宗犹自不同，有宗更无论矣。
问曰：“《新论》平章华梵，权衡今古，所涉亦已博矣，持论固自成体系，宗旨究密朋《大易》，是固不纯为佛家言；而乃以《新唯识论》名书，其将以新有宗自旌异耶？”
答曰：《新论》之作，元由研习有宗《唯识论》，渐悟其失，久之旁参博证，终归求己一路，困而后通，乃不容已于言，如蚕吐丝，如蜂酿蜜，岂复有所为而然哉！尝语人言：迂陋平生之学，以破除门户，舍先入为主之见，为实下手处；以旁参搏采，而后反己体认，虚中冥应为实得。《新论》本不为佛书作注解，而必欲纯为佛家言耶？曰：“若是，则书名何必沿有宗唯识之称，招佛门之议？”曰：甚哉，子之陋也！从来哲学思想不外唯心、唯物两途，虽有持非心非物之论者，而其骨子里不是偏重在心的方面，便要偏重在物的方面，实无俱非之论。吾非唯物论者，不以唯识名吾书，而将何名？吾书之作，由不满有宗之学而引发，不曰《新唯识论》，而将何名？且吾之言学。夙主会通，夫岂无故！尝语人曰：古今中外哲学上许多无谓的纠纷，大家弄到把穷究真理的本务完全抛开不顾，而要自立门户，自树一帜；因此，哲学史也是一部相斫书，此正表现人类的见贪、见嗔，见贪、见嗔，详《新论明心章》下。 甚可痛惜！《新论》包罗儒佛而为言，既自有根据，非同比附；而取舍贯穿又具有权衡，纯是破除门户，一以真理为归。吾中国人也，又老年人也，所见自不出中国。中国哲学思想，要不外儒佛两大派，佛虽外来，而自汉迄今，已成固有。道家宗《易》，实儒氏之旁支；其崇无，亦有近于佛，故不别提。 而两派又同是唯心之论。吾故汇通儒佛及诸子，析其异而观其通，舍其短而融其长，于是包络众言而为《新论》。始信象山“心同理同”之说无可议，理有所不同者，非至理也，至者极也，谈理到极处，不容有异。 心有所不同者，非本心也。妄心或私心自不同。 《新论》之作，不欲拘一家之言，守一家之形貌者，所以破除门户而归于心理之同然，以蕲免于哲学家相斫之害也。世人不识吾意，纷纷妄议，岂不惜哉！《新论》原本印行时，民国二十一年。 南京支那内学院刊布《内学》第六辑，曰《破新唯识论》。其书诋《新论》甚力，内有一条，谓“不应杂取儒道诸家”。吾时作《破破新唯识论》，曾答之云：“夫取精用弘，学问斯贵；博览遍观，唯虞孤陋。吾友马一浮与人书曰：‘耻为一往之谈，贵通天下之志。’此言若近，而有远旨，融摄诸家，讵为吾病。前过汉上，曾遇人言：‘佛家与此土诸宗，理当辨异，无取融通’，余曰：自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣。其所谓融通，非融通也，直拉杂耳，比附耳。习比附者，绝望于悬解；喜拉杂者，长陷于横通。今古学人免此者寡，如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例、各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，遍征群虑而自有宗主，否则与拉杂比附何异？ 鼓鸿炉而造化，融会贯穿，新有所创，成为化学的变化。 同归尽自殊涂，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻，宜其等华梵于天渊，视内外若矛盾，道隐小成，明穷户牖，其所患岂浅哉！昔罗什东来，睹远论而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不以为异，何哉？远公著《法性论》。什览而叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！”肇公“四论”，什见之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳”。远肇两师之学，其根柢只是三玄，什未尝以为异也。 夫学，必析异以尽其偏曲，必一贯以睹其大纯，知异而不知同，非所以为学也。吾说未竟，而彼人欣然会心。故知世无宗匠，士溺近习，脱闻胜论，忍碍通途”。《破破论》久未翻印，世人得见者甚少。
问曰：“佛家工于持论，老庄亦妙以文学达神旨，儒者似不屑驰骋论议，其故何耶？”
答曰：《论语》开宗明义而首提一学字。《白虎通》言：“学者觉义，觉者，明解之谓。”吾人努力对治其与形俱始之迷闇，而复其明解之本性，是之谓学。迷闇只是与形俱始，非本性上便有此，本性确是明解的。吾人学问工夫，做到离暗得明、离迷得解，只是复其本性，不是于本性上添得些子，亦未曾减得些子。人生在迷闇时，本性只是障蔽而不显，非本性上有所减损，《新语》究竟意思要不外此。 学者，非由外铄我也。此是性分内事，一息不容松懈，何暇论议？然论议亦不必可废，尝与人言：中外学术，自是就玄学或哲学言。 有本其所明解，而发为一套理论以喻诸人者；如印度佛家。 有明解内敛，直尔忘明息解，明不忘，则与所明为二；解不息，则与所解为二。 体神化不测之妙于人伦日用之间，体神、至此为句。 其示人亦只在躬行处提撕警醒，令有以自得而不屑敷陈理论者。《论语》记夫子曰：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”与佛言自度他度同旨，立人达人，故教以之兴。教法则有假兴论议以喻诸人，如印度佛家及西洋学者皆是。其不务论议，而从人生日用中亲切指点者，独儒宗为然。吾意论议是不得已。儒者精神，确甚重要，宋明诸师风范犹承孔孟，惜乎今之学子，此义荡然矣！
牟生云：“有宗说话，处处分割得太死煞，《新论》破之已详。空宗，从玄学之观点去看，只是破而不立，自无有宗之失。只是无有宗之失。 然谈到心地，与《新论》所云‘全性成行’、‘全行是性’及‘智即是如’等等意思，毕竟迥别，不知何故？”
余曰：佛家思想根本多矛盾，此意非简单可说，亦难为不知者道。且佛家派别甚繁，各宗之高文典册多半是总辑众家之说而成，其思想也不完全一致，甚难董理。余通玩佛家大旨，约有三义是其超越古今处：一、于人生惑染方面深观洞照，详悉说与人看，好令自反。孔子不訾毁人生，不肯从这方面说，佛家偏要揭穿，虽不无短，佛家出世思想由此，而且把人生看得太坏，更有许多不好处。 却亦是万不可少的说话。吾以为人生惑染方面识得最透者，自有天地以来恐无过佛家者。中外文学家揭人生坏处者虽多，然其态度冷酷，且从其小知小解、世间聪智而说出来，不是从悲心发出，更不能见大见深，此意难与世俗言。 二、佛家书形容一真法界空寂、清净、真实，远离一切倒妄或戏论，无上庄严，真令人有颜子欲从末由之感。吾于此，直是穷于赞叹，人生不识此味，极可惜。孔子于此方面只是引而不发，大概恐人作光景玩弄，欲人深造自得之，孔子甚切实，但有佛家说一番却好。三、佛家书破除知见或情识处，直是古今中外无量哲人罕有如斯深远。老庄虽反知，迹其言说，犹未臻妙境，其境界自不及佛家之高。欧西哲人大抵不出思议窠臼，更难望老庄矣！孔子境界高，却不肯向这方面说话，应有佛家一说。昔在旧京，与友人林宰平梁漱溟言：佛家之学，须看他大处、深处，若云理论，则为宗教思想与空想所误，荒诞处殊不少，余故欲评而正之。吾国向来嗜佛者，大概属名士，谈玄说妙无不陷于笼统与混乱，久为思想界之毒，其于佛家罕能得真实受用。今后从事西洋哲学者，甚愿其于儒佛二家学作极深研几工夫也。
向与牟生宗三言：东土哲人破知见或反知等话说，实非不要知识之谓，他只不遗知识而更有超知之一境。因俗学陷于知见中，不知有向上一层，故不得已而破之，而反之，其实，非屏斥理智或知识也。
与友人言：东方哲学，皆谈本体。印度佛家阐明空寂之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。中国《大易》阐明神化之一方面，甚深微妙，穷于赞扬。《新论》融佛之空，以入《易》之神，自是会通之学。
答谢幼伟
承寄《思想与时代》第十三期评《新论》一文，其后有疑问三点，复承嘱答复。吾大病初痊，老来不易恢复康健，意兴萧索，略酬明问，不得畅所怀也。第一，贤者认为吾之玄学方法非纯恃性智或体认，实亦兼恃量智，此见甚是。但若疑吾有轻量智之嫌，则或于吾书有未子细看也。又《量论》未作，则吾之意思隐而不彰者实多，又向未有接谈之机会，宜贤者不尽悉素怀也。此一问题实在太广大，每以为东西学术之根本异处当于此中注意，大文第二疑点实与此中密切相关。吾三十年来含蓄许多意思，欲俟《量论》畅发。而以神经衰弱，为漏髓病所苦，一旦凝思构文，此病辄发，便不可支，此苦非旁人可喻。又谈理之文字，不可稍涉苟且，宋玉之赋美人，谓“增之一分则太长，减之一分则太短；施朱则太赤，傅粉则太白”，审美如是，论文亦似之。哲学文字，其于义理分际谨严盖亦如此。朱子为《四书集注》，自云：“字字皆经秤量。”此非深于理者无从知此意也。佛家以幽赞玄义之文辞归之工巧心，工巧二字勿作世俗的意义会去。 有味哉！世俗可与语此耶？每见相识，怪吾著书之难，曰：“何不坐而言，令从游纪述？”吾闻之，俯首而叹：此辈以为天下无不可明白说出的道理，说出即录下，便成著述。如此见解，滔滔者天下皆是也，吾谁与言？又凡喻之于心者，出诸口便困；口头有时勉强道得者，形之文字又觉无限艰难。逻辑律令，其难犹次，深入其阻而显出之；遍历其广博而如量以达，无有漏义，则难之又难。且文章之事，纯是精神气力之表现，精气亏乏，虽胸罗万理，无可倾囊而出。偶为语录式之笔语，则在今日似不适应群机，今欲昌明一种学术，总以系统的论著为宜。吾少孤苦，极人生难堪之境，中年困学，加以病患，初犹不敢轻为著作，年邻半百，始有意乎斯文，而精气已不堪用矣。今迫六十，更复何言！《新论》语体本若以文学眼光观之，自是短阙；若仅作谈理文字看去，则每下一义，每置一字，皆经周察审虑，无有丝毫苟且，期于字字见吾之心肝脏腑而已。若夫辞义往复，百变不离其宗，期于达意，孔子曰：“书之重，辞之复，呜呼！不可不察也。其中必有美者焉”，《春秋繁露》。 非精义入神，诚难知制作之不易。《量论》之所以难写出者，自度精气只如此，欲本不苟之心作去，乃大不易耳。然此书不作，则于《新论》之了解要不无阂碍，不卜将有作者起而弥吾缺憾否耶？上来许多枝蔓谈，聊为贤者倾吐，此后将正酬来难。
东方学术，无论此土儒道及印度释宗，要归见体，此无疑义。但其从入之途，则有顿超直悟者，乃上根利器也；亦有婉转迂回、久历艰辛、而后忽遇明珠者，根器虽钝，及其成功，一也。明珠喻性智，前所谓顿超直悟亦即于此超悟而已。至此，则迂回者与顿悟合辄，所谓殊途同归也。 性智是本心之异名，亦即是本体之异名。见体云者，非别以一心来见此本心，乃即本心之自觉自证，说名“见体”，此义确定，不可倾摇，玄学究极在此。如何说不纯恃性智或体认耶？纯恃二字吃紧。 此处容着得丝毫疑情耶？此非量智安足处所，宁待深言。顿超直悟人，当下觌体承当，不由推求，不循阶级，宗门大德，皆此境界，颜子、蒙庄、僧肇、辅嗣、明道、象山、阳明诸先生，虽所造有浅深，要同一路向也。根器钝者，难免迂回，其触处致力全凭量智作用。探索不厌支离，征测尤期破碎，以此综事辨物，功必由斯，以此求道，道，谓本体。 岂不远而！但使心诚求之，久而无得，终必悟其所凭之具具，谓量智。 为不适用。一旦废然，不信任量智有无限的效能。 反之即是，反之即得性智。 宋人小词，众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，正谓此也。故玄学见体，唯是性智，不兼量智，是义决定，不应狐疑。会六艺之要归，孔门标六艺。 通三玄之最旨，魏晋人标三玄。 约四子之精微，宋明诸师标四子。 极空有之了义，佛家大小乘不外空有两轮。 以吾说证之，未见其有一焉或偶相戾者也。斯乃千圣同符，百王共轨，非有意为合，乃神悟之玄符耳。
然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。譬之游断航绝港而蕲至于海，何其谬耶？大人之学，由修养以几于见道，见道，即见体之谓。 唯保任固有性智，而无以染习障之，无以私意乱之，使真宰恒时昭然于中，不昏不昧，只此是万化根原，通物我为一，阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”实了义语也。此种境地，岂可由量智入手得来？然到此境地却又不可废量智。须知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，极思察推征之能事，而不容废绝者也。但有万不可忽者，若性智障蔽不显，则所有量智唯是迷妄逐物，纵或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯沦溺于现实生活中，丧其神明以成乎顽然之一物，是可哀可惨之极也。若修养不懈，性智显发，此即见体时。 则日用间一任性智流行于万物交错、万感纷纶之际，而无遗物以耽空、屏事以溺寂。至静之中，神思渊然，于物无遗，而于物无滞，是所谓性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之发用，与前云性智障蔽不显时之量智，绝非同物。从上圣哲为一大事因缘出世，兢兢于明体立极之学，岂无故哉！得此学者，方成乎人，方善其生；否则丧其生而不人矣。然若谓见体便游乎绝待，可以废绝量智；抑或看轻量智，以格物致知之学为俗学，无与于大道，此则前贤所常蹈其弊，而吾侪不可复以之自误而误人也。
抗战前，友人欲与吾讨论中西文化，以为二者诚异，而苦于不可得一融通之道。吾时默而不言，因《量论》未作，此话无从说起。实则，中学以发明心地为一大事，借用宗门语，心地谓性智。 西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶？孰谓量智可废耶？
佛经说佛号遍知，其徒或以为成佛则自然无所不知也。不知遍知云者，就真谛言，谓其证见真如，真如即本体之名。 已知万法之本、万法之真，故说为遍知耳；若克就俗谛言，一切事物之理，虽成佛见体，果能不待量智推征而自然无所不知耶？
《新论》主于显体，立言自有分际，《量论》意思，此中固多有不便涉及者。
大文第三疑点云：“著者一口抹煞，谓西洋哲学无体认，此亦未免武断。”实则，吾未尝武断也。若肯承认吾前文所说之不谬，即中学归极见体，易言之，唯任性智，从修养而入，则西学是否同此蹊径，似不待申辩而知其判然矣。夫体认之境，至难言也。由修养深纯，涤除情识而得到之体认，此天人合一之境地，实则即人即天，合－犹是费词。 中土哲人所为至卓绝也。西学一向尚思维，其所任之量智，非必为性智显发而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未闻西哲有以此为学者也。夫思想之用，推至其极，不眩则穷。穷与眩异者，眩则思之多端，杂乱而成惑；穷者，思能循律而极明利，然终止乎其不可思，故穷也。思至于穷，则休乎无思，而若于理道有遇焉。此任量智之学者所自以为体认之候也，西哲所有者当不外此，而格以吾先哲之体认，则似之而非也。非从修养入手，则情识未净。乘思之穷，而瞥尔似有默遇焉，非果与真理为一也。要之，此事难言，必其从事于儒道佛诸氏之学，而非但以见闻知解或考核为务者，有以真知前哲之用心，然后知西哲自有不得同乎此者。昨腊，吾应南庠讲演之请，方何诸先生亦龂龂致辨，谓吾薄西学不见体为未是。及讲后燕谈，方先生畅论西哲工夫，不外努力向外追求，吾笑谓之曰：本体是向外追求可得耶？君毋乃为我张目乎？今纵退一步言之，如贤者所说：西哲自昔即有言体认者，然此必非西洋哲学界中主要潮流。犹如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲学界终不生影响，可以存而不论。凡辨章同异，只约大端别异处较论而已。人与动物同处岂少也哉！而撮举大端，则二者不止天渊之判矣。
昨函写就后，复有余意未尽者。大文有云：“著者‘体用不二’之说，西洋哲学亦非绝无所见，如柏烈得来《现象与实在》一书，实尝言之。如曰：‘现象无实在不可能，因如是，则谁为能现？而实在无现象将为空无，因在现象外必无物也。’是柏氏亦非外现象而求实在。即怀黑德教授《历程与实在》一书，亦明此义”云云。吾不能读西籍，向者张东荪尝谓《新论》意思与怀黑德氏有不谋而合处，未知果然否？贤者所述柏氏语，似与《新论》有融通之点，然骨子里恐不必相近也。西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。《新论》则直指本心，通物我内外，浑然为一，正以孟氏所谓“反身而诚”者得之，非是思惟之境。柏氏是否同玆真髓，吾不能无疑也。昨函答来函“西哲自昔亦有体认之说”，吾谓其“似之而非”者，盖东方哲人一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系、本体呈露时，乃自明自见，谓之体认。庄子云：“明者，非谓其明彼也，自明而已；见者，非谓其见彼也，自见而已。”故此义极严格。西洋学者从来以向外找东西的态度探索不已，如猎者强烈追求，期有所掳获然。故其所见之体，正是思惟中所构画的一种境界，非果亲证实在而直与之为一也。西洋诸哲学者，其未能的然了解实在与现象为不二者，固是错误。即如柏氏辈观想入微，似有当于吾所谓体用不二之旨，然彼之入手工夫恐终是西洋路数，唯向外探索为务，则彼所见之体，要非如实证见。若尔，则彼之体用不二观虽与吾有其相近，而骨子里究判若天渊，此不容不辨也。体认之意义，吾已略说如前，不独西洋学者功力不同，未必果有此诣，即在宋明人语录中，其于体认一词亦有宽泛的说法。或以寻思义理，反覆含玩，使印解益加深切，谓之体认；或则推寻至竟，瞥然有省，恍悟至理毕竟不可思议，于是旷然若有默喻。以上二种意义，皆与吾前所谓自明自见者，绝不相侔。其后之一种，由推寻至竟而返诸默喻，其所谓默喻，犹是最极微细的观想，非即本体呈露也。本体必离系而始显，以探索为功者，始终有所系也。故彼之体认，非吾所谓体认也。真见体用不二者，说一真湛寂也得，说大用流行也得，说一真湛寂即是大用流行，说大用流行元是一真湛寂，均无不得。此中具无上甚深微妙义，恐柏氏思解所至，未许入实际理地。
又大文云：“著者认‘心物皆无自体，同为一个整体不同之两方面’，此其说，最近西洋哲学同见及之，如罗素、如杜威、如怀黑德，无不同声否认心物各有自体。心物二元论已成过去。”贤者此段话，从大端趋势上说，固无不可；然各家持论的内容与其根本观念，又当莫不互异。《新论》依本体流行假说翕辟，复依翕辟假名心物，随俗谛则不坏世间相，心物皆许有故；入真谛，则于世间相而荡然离相，乃见一切皆真。诸家果臻斯诣否？
又大文云：“著者自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识恃性智而不恃量智，此不唯与柏格森之直觉说有相似处，即柏烈得来亦见及之。柏氏谓‘思想仅能运行于有对，而不能运行于无对，思想如与实在一致，即为思想之自杀’。是柏氏亦感觉量智不可恃。”贤者所引柏氏语甚有意思，不悉中文有翻本否？贤者素精于柏氏之学，何不移译得来？唯云“与柏格森直觉说有相似处”，则期期以为不可。忆昔阅张译《创化论》，柏格森之直觉似与本能并为一谈，本能相当《新论》所谓习气。其发现也则名习心。 习心趣境固不待推想，然正是妄相，不得真实，此与吾所谓本体之认识及性智云者，截然不可相蒙。此间黄艮庸等皆于此与吾同其所见。
病痢初痊，辞不达意，义理不厌求详，非必欲诤一己之是也。
有难：“《新论》谓佛家真如只是无为，不许说为无为无不为，即谓真如是无有生化之体，此恐误会。如《金刚仙论》卷三云：‘言一切法空者，有为之法，无体相故空。然真如佛性法，万德圆满，体是妙有，湛然常住，非是空法。’据此真如既是妙有，如何说无生化？”答曰：瑜伽家言真如非有非无，以无情计所执相故，说为非有；所执相三字宜深玩，哲学家谈宇宙本体者，种种构画只是其所执之相而已，非可与本体相应。 以本非空无故，复说非无。然此与老氏有无之旨实不相近，须各通其全整的意思，而后可辨。吾国唐以前之佛家，多以妙有妙无之旨谈涅槃佛性，“妙有妙无”亦《金刚仙论》语。涅槃佛性乃真如之异名。 皆援老以入佛。老氏之学本于《易》，其言无，确非不生化之无，故至无而妙有。佛氏之空，虽本非空无之空，然其所证会特在寂静之方面，故虽言非无，究与老氏所云有者不似。《金刚仙论》，六代时盛行北土，张生德钧考定为流支后学所作，近是。盖曾闻流支之说，而附以老子义，遂成斯论。德钧谓其有符《瑜伽》正说，殊嫌朋比。窥基法师谓此论为南地吴人浪造，非真圣教，不可依据。其斥绝之严如此，盖确守印度佛家本义故耳。基师以“凡情浪作圆度”讥《金刚仙论》，则《仙论》妙有之旨违佛经甚明，亦足证余之所说无误会也。
答友人
冬来山上阴寒，老躯极不适，得来书本不欲答，而此心此理又似不容默然。今就来书，略为疏通，不能细也。
一、来书云“尊《新唯识论》，弟所以始终不发一词者，即在兄认心为有实体一点上，以体用立说，建立本体”等语。弟谓吾“认心为有实体”，此语尚待商量。世学或以宇宙实体离吾心而外在，因向外探索。《新论》故指出实体即是吾之本心，此非外在，更不容向外穷索，要在反求自证，此《新论》之旨也。本心即是实体，而又曰有实体乎？是头上安头也，是妄执也，《新论》何曾如是乎？
二、来书云“弟认为大乘经典凡言心性，就心性本净言心即性、性即心，言如来藏、以及真如、圆成实，乃至菩提、涅槃，都无实体可即也”等语。夫如来藏乃至涅槃，皆实体之异名耳。即此万法实体，自其在人而言是真性故，含万德故，妄法依故，日如来藏；不可变易故，曰真如；本来圆满，法尔现成，远离虚妄，曰“圆成实”；自性圆明，无迷闇故，曰菩提；常乐我净，曰涅槃。此皆实体之异名。而曰“都无实体可即”，不知胡为下此语也。谁教汝于头上安头耶？设复难云：“你言本心即是实体，则本心亦实体之异名也，胡为着一即字？”答曰：吾以世之谈本体者，或向外求索，不悟即自本心，故说即言，以对治妄计，何庸唐难？
吾揣弟之本意，盖根本不承认有所谓万法实体，故以为如来藏乃至涅槃等名都是虚词，并不是实体之名，如此，则佛法竟是空见外道。然佛家诸经论，却无处不力破空见，且曰“宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢”，此何故耶？
弟云：“经典凡言心性，就心性本净言心即性、性即心。”此处甚欠妥，欲与详说，老来却不耐麻烦。就所举心性本净一词言之，此中心性之性字，犹云自体，谓心自体本净也，别无他义。若“心即性”云云者，乃对彼不了自心即是与万物同体之实性者而说，此处殊不涉及。
三、来书云：“兄谓无著只谈生灭，又谓其始终不见本体，不如《起信论》开一心为真如生灭二门者，诚不敢闻教。何者？凡有言说，都无实义。三藏十二分教文字无非在生灭范围中，何仅无著？如来之所以有‘吾四十九年来未曾说一字’，及若谓‘我有所说法，是为谤佛，是人不解我所说义’之言者，盖以此耳。夫生灭者何？如幻。如幻者何？本空。本空即无实体实法。 可得，无体，则用又安立耶？今兄乃欲从言教中以求其本体与作用者，将何以把捉到耶？”此段话，真乃宗门所呵为葛滕也。今略提数点答之。（一）吾非谓《起信》开一心以二门为是也，但谓其尚知有真如心，比无著一派说赖耶等八识为贤。由无著之八识说，即舍染得净、而无垢识，犹是生灭法，犹是本有及新熏之无漏种子所生。此无漏种子却不即是真如，故无著无有所谓真如心。易言之，即其学始终不见本体。宗门多尊起信，而不依无著一派之学，岂其见地均出老弟下哉！（二）弟云“凡有言说，都无实义”，此真怪极。老迂所知，佛经亦只戒执着言说以取义耳。如说有真如心，你便把真如心当做一件实物来推测，而不知反求诸己，此即执言以取义，无可入道，乃群圣之所共斥。弟所引如来“四十九年未说一字”云云，正对此而发。吾弟不悟斯旨，乃谓“凡有言说，都无实义”，然则三藏十二分教，岂不等于风声乌语，都无一毫实义耶？且弟来书洋洋二千余言，既都无实义，何故写与我耶？吾尝谓：佛书，若不善读，只增长混乱。每见佛教信徒开口谈玄说妙，其论调有如俗谚所谓“八方都不着脚”。夫理见极时，唯是证会，诚非言说所可表。故有时说法，若八方都不容着脚者，所以遮戏论耳。但此看就何处说，若一往如此，则成大混乱，而无可救药矣。（三）弟云：“生灭者何？如幻。如幻者何？本空。本空即无实体可得，无体则用又安立耶？”此段话，乃是吾弟根本病痛所在，其与释尊意思远隔者正在此。《新论》《功能章》上，谈空宗处，弟向不肯降心一玩，此则无可如何耳！夫“生灭者如幻，如幻者本空”，此等语从真谛言之，皆是。但接着云“本空即无实体可得”，斯乃空见外道之谈，岂佛法哉！《大般若经》，无量言说，只是发明生灭如幻本空。但空者，空生灭法也。易言之，即因世间情计，执取宇宙万象而不得透悟实体。故说“生灭法如幻本空”，令其除执，而透悟实体。譬如迷者，于麻所成绳而执取绳相，不了其本是麻，因以种种说法令彼得空绳相，而透悟为麻。此乃方便善巧之极，岂可误会实体亦空，都无所有，陷于空见外道之邪执，自招谤毁大法之罪哉！夫佛家破空见甚严者，非独以其违于理实而已，将有如古诗所云，“人生无根蒂，飘如陌上尘”之叹。昔在旧京，与林宰平兄偶谈陶诗：“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”余喟然曰：此二语意义深远极矣，人生若自识真性，乃自得真安稳处，可喻如庐。孟子言：“仁，人之安宅也。”亦通此旨。否则如长空孤飞无托之鸟，岂不悲哉！宰平悠然有无限之感。佛法归于证真，儒学极于穷理尽性至命，恶可以耽空为学哉？
四、弟谓吾“欲从言教中求本体与作用”，此则不知果何所谓？吾平生著述与笔札之属，字字从胸中流出，稍有识者，当能知之。吾所为文字，向不肯引古书，有时对流俗须征引旧文，但此等处亦不多。老弟乃谓在言教中用功夫，亦足怪。向者师友疑吾讥佛，或谓吾不曾虚怀读书，其实，吾未尝不虚怀也，但如汉儒所谓“存其大体”而已。此中之妙，诚有不可言传者，荀非其人，道不虚行耳，泛博胡为乎。又如陆象山云“六经皆我注脚，未可如言取义”，如言，即执着言说之谓。 今老弟所责备者，却又云多着言教何耶？上来就弟前一大段文字中，略提四点，稍有辨说。而第三点主张实体非空，乃是千圣真血脉所在。吾竭吾诚，冀垂察纳，老弟年逾知命，至心求法，何忍自堕空见哉！
来书辞甚长，吾老来气力薄，不耐逐文详答，唯所引诸经偈，不得不略为疏释，以与弟相质证也。
来书遮拨实体，有云：“兄若不谓然，弟姑引教，《华严经》云：‘诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。’”
上所引经，弟据之以驳实体，适乃证明吾义。经云“诸法”，首须辨清，此是专目生灭法，不摄无为法也。大乘无为法，即实体之异名。 凡情于生灭诸法执为实有，即计为有实作用，有实体性，经故遮之。而说一切法各各不相知，明一切法无有为能知与所知者，即一切法皆空也。然谓《华严》持空见乎？非也，乃欲令众生空法相之妄执而透悟毗庐性海耳。性海，谓实体。
楞伽云“诸法无体性，而说唯是心，不了于是心，而起于分别”，此经诸法一词解如上。言诸法本无自性，即《大般若》之旨。 只是妄想所现。心，谓妄想，亦云妄识，《楞伽》译妄识为妄想。 非本心也，此不可混。不了唯妄识所现而起分别，则谓诸法有体性耳，此与上引《华严》意同。
又引《楞伽》云：“非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。”此经中法性一词，非目万法实性，实性即实体之异名。 乃谓诸生灭法自性也。自性与实性一词绝不可混视，吾盖尝言之。 生灭法者，幻法也。欲明此幻法，非无有譬喻，是故说诸生灭法自性如幻者，以其全不实故，刹那不住、速灭如电，故说如幻。如亦空生灭法相，令悟实性，与前引经义并同。
来书有云：“《楞伽》亦言及诸佛体性矣，然其所谓体性者，佛言：大慧，觉二无我，除二种障，离二种死，断二烦恼，是佛体性，又何尝有实体可即耶？”所以，下文又说：“虚空涅槃及非择，但有三数，本无体性，此非为执有实体者作师子吼耶？至于《大般若经》，更不待说，全部破有实体，以毕竟空名涅槃，未闻于毕竟空外别有涅槃可得也。”此段话纯是空见外道之谈，不知老弟读佛书何为至此？凡读书法，一不可寻章摘句而解，二须得言外意。《楞伽》言觉二无我乃至断二烦恼是佛体性者，纯从破执或断障而言。意谓吾人如能破一切迷执，断一切障染，则实性自显也。譬如云雾全消，阳光自着也。岂谓执尽障亡便一切都空，全无所有，乃云佛性耶？既是空空，无所有，又何佛性可名耶？“虚空涅槃亦非择”云云，此乃对破小乘妄执耳。去所云实体者，本无形无相，不可夹杂凡情逐境之想，将实体或涅槃当做一种境界而追求之。小乘厌生死，欣涅槃，妄以涅槃为可欣之境而起贪着，与外道之以妄想所现境为涅槃者，等无有异。故《般若》崛兴，闵小之执，而为一切扫荡之谈。其语势虽过，要之密意则欲人荡执而自得实性，绝不与空见外道同其痴迷。毕竟空者，谓障染本空耳，岂云实体都空？弟云：“未闻于毕竟空外别有涅槃可得”，老迂却谓毕竟空，则涅槃方显。《大般若经》极不易读，若如言取义，恐自绝慧命也。须知《般若》非遮实体，只恐人于实体而作实物想，即是以妄想所现相而认为实体如是，则堕大迷执，《般若》种种斥破者以此。四卷《楞伽》中卷四，申明“离有无、离生灭”之旨，亦然。至云“《涅槃经》说佛性义，以非常非无常为言，似有灵于《般若》《楞伽》”等语。夫《涅槃》言“非常非无常”者，离二倒故。凡情于无常法而计常，是名常倒；于真常法而计无常，是名无常倒。吾弟不能于幻法中见实体，由陷无常倒故。 离此二倒，真常妙体，脱然呈显。《毗昙》《般若》而后，方出《涅槃》，机势则然，非有灵与不灵之别也。老弟既一意耽空，不悟真常，则一部《涅槃》破坏不留余地，乃以毁之者赞之，可谓妙哉！又来书举“无我如来藏”语，极赞其妙，然遮拨实体，即如来藏只是空空，全无所有而已。经中何不曰“无我空”，而曰“无我如来藏”耶？夫如来藏即圆成实，但非如外道所执之神我，故曰“无我如来藏”。此皆有明文可证，老弟竟玩弄名言而不反躬自求实际何耶？写此已倦，来书陈说虽多，都无义蕴，不及一一作答。唯余尚有一言者：佛家无论何宗，确非无体论，确非空见，但其显体只着重空寂方面，空非空无之谓，详《新论》。 而不于体上说生化。《新论》《功能章》已说得明白。会不易与变易而为一者，《大易》其至矣哉！是《新论》所取正也。佛门学者，不喻微衷，妄相丑诋，至疑为私心立异，背师非圣。夫“当仁不让”，宣圣自明所志也；“吾爱吾师，吾尤爱真理”，西哲自述本怀也。吾虽不肖，忘情饥渴，矢心斯学六十年矣。其果内无所持而挟私逞异者哉！知我其天，圣犹兴叹，见嗔之烈，自昔然矣，复何怪焉？
与杨中慎
《新论》明由体成用，而于用上说为一翕一辟。但翕实从辟，即辟为翕主。辟、神也，所以堪为主者，以不舍本体空寂刚健等等德性故。辟不舍本体德性，即于辟而见体；譬如绳由麻成，而绳不舍失麻之形色等德性，便于绳而知其即是麻。于辟而识本体，依此喻易了。 见体，一顿。 当下即是 然绝待，离诸系缚。始信万化自我出，官天地，府万物，富有日新，是其充实而不可已也。宇宙人生本来不二，吃紧。 相对绝对，迷则有分，悟乃融一，迷则陷于相对中，不得与绝对为一；悟则相对即是绝对。 此《新论》最旨也。《新论》开合万端，学者不得其要，将当作一套理论看去，反于座下无与，即无着落处，亦即与吾人生活上无关系。 望澄怀深究之。
与张君
贤者引王船山文云：“善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以上，既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之日体。聪明给于所求，测万物而得其形影，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此始矣。则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其然也。故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙丘墟而孙子名氏，其有能亿中之者哉！此亦言道者之人辨也”云云。吾贤于此段文后评云：“言道者当由用以得体，沿流而溯源，船山此论可谓精卓之极。”吾子此语似无不是处，而惜乎其未入细也。吾于此颇有千言万语，老年精力乏，艰于文字，只合略抒吾意。
玄学家言道之宗趣，与求道之涂术或经过是两事，不当混视。言道即著述之事。玄学所究者宇宙本体，万化自有根源，人生自有真性，凭空幻起，无是事故。吾心或万物之本体，明儒已盛言之。佛典中言“诸法实体”或“诸法实相”。详儒佛老三家，曰“天”、曰“道”、曰“真如”，皆本体之名号也。故本体一名，并非近世译之西洋。 玄学家如欲作一部言道之书，而或议其立一体便妄，吾不知是书将如何措辞？船山固宗《大易》者，《易》首《乾坤》，而曰“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，试问此是妄立一体否？《大易》开宗明义，若不立体，则《大易》还为言道之书否？《论语》首提出一学字，学者觉义，见《白虎通》。觉即心之本体。《大学》首提出“明明德”，《中庸》首提出“天命性道”，此皆妄立一体欤？不独吾先圣古籍，印度大乘亦然。《百法》《明门》总明一切法无我，直下显体，众典皆然，毋须具述。言道之书，原为显示本体，引人穷入无上实际理地，无上者，穷理至此已极，无有更在其上者故，超过一切虚妄分别，故云实际理地。 今乃诋以“妄立一体”，此成何义？故从言道之宗趣而谈，船山似忘却玄学之所穷究者为何事。宗极者，庄生云“言有宗，事有君”，事无纲主，何成为事？言无宗要，何得成言？每一种学术中之著述，必有其宗主与要领所在，否则无关于某种学术之发明，何成著述？
若言夫求道之涂术或经过，则玄学家之穷究本体，未有非由用以得体者。但谈至此处，须将体用二名训释明白。吾子尝云：“船山此段中所谓体用，指一物之质体与功效。”此解太阂碍在。船山明明曰“言道者，岂是就一物之质体而言体，就一物之功效而言用乎？”船山此文分明是谈形而上，断不可以日常经验中实物的观念去索解也。体，即宇宙本体之体。用者，吾《新论》中所云：言乎本体之流行，状夫本体之发现，是以谓之用。俗所谓现象界者，即依用上立名，非用之外别有现象也。名以现象似嫌执着，名之为用便活泼泼地。吾《新论》谈体用，而不曰实体与现象者，实有深意，此与船山似相符。然船山但偶用之，未尝拿定此意以立说。又《新论》根本大义在“体用不二”，船山亦未悟也。体用二名，义界既定，今还理前言：玄学家究体而果得之，则恶有不由用以得体者乎？人之思想必有所触而发，断未有无所触而凭空去幻想者。幻想亦非凭空起幻，但以其运思无有轨范，不应理道，故呵之以幻耳。若其起想，亦自有由，幻不徒幻，而况玄学家不皆幻想者乎？人生随逐大用流行中，恒触及逝者如斯，讵无根底，譬如临大海洋，谛观众沤新新不住、故故不留，当知自有大海水为一一沤而作根底。尼父川上之叹，触生神悟，微矣妙哉！此就上圣举例，虽凡夫盖亦有之。古诗云“人生无根蒂，飘如陌上尘”，岂谓人生果如陌上尘乎？诚知人生自有根蒂耳。古今哲学家断未有凭空忽构想一本体，而不由乎即用求源以生是想者，无端而妄立一体，何有是事？但船山由用以得体之言，吾拟先置一语，曰：由用求体，求之则有得、有不得也。不得而强索之，然后有妄立一体耳。夫求之不得者，仅任理智构画，而无可实到其境。吾非反理智，但谓不可仅恃此，此中有千言万语说不及。吾意，西哲思辨，须与东圣修养冶于一炉，始可得到本体。船山云：“偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强名之曰体。聪明给于所求，测万物而得其形影，则亦可以消归其用而无余，邪说自此始。”此自不得而妄构者言，至为精鉴。古今玄学家不当受此痛棒者，有几何哉！本体非是一件物事，不待外求，反诸吾所以生之理，慎修而实践之，咳唾皆神之所行，逡巡皆理之所著，而况其感通之大者乎？《易》《干》之《彖》曰“乃统天”，干，神也。吾身之神即是宇宙之神，实无有如迷者所执之多神也。天者，无量星云或星体也。举天，即摄一切物；言神者，遍为万有实体无在无不在也。近取诸身，远取诸天地万物，孰发现是？孰流行是？孰主宰是？莫非神也。虽无有乎具有人格之一神或多神，然而莫非神也。吾与天地万物执形固各别，穷神则一体也。故全吾所以生之理，而不没于尘累，神斯着矣。“人生而静以上”，默而识之，何不可见之有？船山云“求之感而遂通者，日观化而渐得其原”，亦此意。故证体犹云见道。必由修养而至，修之严，养之纯，则缘小己而起之私欲惑染儒言私欲，佛言惑染，亦云杂染。 克治尽净，而本体始显。至此，吾人乃别换一头面，不是形气的小己，而是固有无对的真己呈露出来，真己谓本体。 方知起万化，应万感，皆是此个。此个谓本体。 先儒诗句：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”，差可形容。学者如了吾此段话，当知见道之见，不是全凭理智思辨工夫可做到此中“见”字也。理智只是推度，思辨只是构画，毕竟与真己不相干，《新论》《转变章》后，谈不可思议义，可玩。 毕竟导不出真己来。吾平生主张哲学须归于证，求证必由修养，此东圣血脉也。然学者当未至证的境地时，其于宇宙人生根本问题有触而求，必不能不极用思辨，思辨之极，而终感与道为二也。则乃反求诸己，而慎修以体之，涵养以发之，始知万化根源毋须外觅。宋人小词云，众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处，正谓此也。《论语》“学而不思则罔”二章，吾昔与子言者，实错误，尚存《语要》中，今当更正。学者，觉义，即证体之谓学。思者，理智思辨。斯二者不容偏废，如只求证，则一直向上，而于大用流行中一切事物散著者，未尝析观，即于事物不能无迷罔，故曰“学而不思则罔”；宋明儒不免此患。 若只任理智思辨，将长困于支离破碎之中，而丧吾固有周圆不滞之神，易言之，即丧吾所以生之理，天下之至殆，孰有甚于此乎？故思矣，而必要归于学。学之言觉，即反己自识本体，乃独立而无匹，自得本体，即游于无待，故名独立无匹。 周行而不殆，本体至神也，以其在人言之，则曰心。此心周遍流行，随缘作主，试反验之吾身，其非礼勿视听言动者，即可见其主乎吾之一身，随所缘而不可乱也。 惟其神也。故玄学者，始乎理智思辨，终于超理智思辨，而归乎返己内证；及乎证矣，仍不废思辨。思辨，后省言思。 但证以后之思与未证以前之思自不同，孟子云“如智者若禹之行水也，行其所无事也”，为证后之思言也。证后之思，其神，灵也。何以知证后不废思？孔子以学思互言，故知终亦不废思也。窃意玄学为如何之学，及其亦名为哲学之故，当以《论语》此章之义为权衡。其始终不废思，故是理智的，故谓之哲学；以其归极证体，故谓之玄学。其归极证体也，则由其理智，经修养工夫，涤除其一向在实用方面之杂染，而其本体脱然呈显。本体即是理智之体，理智即是本体之发用。 自明自识谓之证，所谓万化根源、万物本命、人生真性，统是此个物事。一极真实一者，无对义：极者，至义、根源义。 绝非如宗教虚构之神，艺术由情趣变幻之空灵境界。此为智体分明自证，真真实实，明明了了，不可说为恍惚不可捉摸的神秘。依于智，而不依于情，故即证言，亦是学，而不是宗教与艺术。由此学超越知识之学故，谓之玄学。人生无此学，即梦梦然，是大可惜！总之，玄学亦名哲学，是固始于思，极于证或觉，证而仍不废思。亦可说：资于理智思辨，而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界，而终亦不遗理智思辨。凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之。《新论》亦谓之量智，他只是作用，而不是体。 亦可云此学为思辨与修养交尽之学。吾《量论》未及作，许多重大问题不及讨论。哲学之本务不明，偏尚思辨者，极其能事亦不过如船山所云“测万物而得其形影”。余每谓船山此语甚精，如科学知识，亦不过图摹宇宙，非可穷其底蕴，得其实相。哲学上由思辨构成之理论与科学之图摹无异，本其摹形捉影之所获而构成一套理论，如蛛结网，徒以自缚而已。若其果穷底蕴或睹实相者，虽不得已而假设理论以喻人，固当与形影之谈绝异。但哲学家能如此者，恐古今无几耳！最下，犹不足语于形影，直在书册中作活计，玩枝辞，乐谬论，始乎外铄而终成不可解之内毒。人生自绝于真理，诚可悼也。若其只务修养者，喜超悟，厌支离，即在上资脱然大澈，向下更有事在。其本之一原而显为万事万物者，形影灿然，律则井然，岂得谓一澈其源便无事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段工夫，致曲，即分析与推求等方法。 非可凭一澈而尽悉也。“学而不思则罔”，孔子之言可玩也。学是大澈，思便致曲。 譬如高飞绝顶，其下千径万壑，未曾周历，终不能无迷罔之感。上资已有此患，劣根则等诸自郐。是故哲学在今日，无论中西，思修似乎两废，来者悠悠，更未知如何耳！