上来以习气言心所，但明总相。前云心所即是习气，却只说明心所总相。 今当一一彰示别相。原夫无量种界，势用诡异，习气潜伏，即名为种，已如前说。种无量故，名无量界。诸种势用，至不齐故，说为诡异。 隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数种之同一联系者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。诸种元有许多互不相同的联系，而同一联系者，其现起必相俱。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。诸数别相，数者心所之别名，后仿此。 《三十论》略析五十一法，盖亦承用小乘以来古说，大小谈心所有异义及多少不同处，此不及详。 取其足为观行之引导而止，观行二字，为方法论中名词。行者进修，略当宋明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故，名以观行。 然颇病繁复。今仍其旧名，而颇有省并为若干数，理董之如次。吾人理会心所法时，须把他当作自家生活底内容的描写。反观愈力，愈觉真切。若徒从文字上粗率了解过去，便不觉得有甚意义。或问：“旧谈心所，类以六分。若以今日心理学的眼光衡之，果有当否？”余曰：此中大体是描写生活底内容，虽对于心理学有所贡献，却不是讲心理学。须辨之。 诸数旧汇以六分，元名六位。 今约为四。惟通善染，恒与心俱，曰恒行数。性通善染之性字，乃德性之性。谓此恒行心所，其性有善有染，故置通言。若与善数俱起者，必是善性。若与染数俱起者，必是染性。旧说于善与染之外，更立无记性，此不应理。诸心所，其性非善即染，非染即善，无有善染两非者。此义当别论。恒与心俱者，此恒行数，恒与意识感识相应故。未有识起时而无此六数相应者，故名恒行。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境数。通善染者，如恒行中说。别别境者，所缘义境多不同故。此中诸数，既是缘别境方起，故非恒与心俱者。性唯是染， 违碍善数令不并起，曰染数。旧云烦恼。 性唯是善，对治染法能令伏断，曰善数。对治者，如药对病症而治之也，亦与儒者言克治义近。善数，对治诸染，能令染法伏而不起，乃至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今多省并。
恒行数，旧说唯五。今并入别境中欲，即为六数。曰触、作意、受、欲、想、思。
触数者，于境趣逐故，故名为触。趣者，趣取，逐者追求。境义有二，一、物界名境，如感识所取色等是；二、义理名境，如意识独起思构时，即以所缘义理名境故。后凡言境者，仿此。 如眼识方取青等境。同时，即有追求于境之势用，与识俱起故。乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境，而专趣奔逐以赴之者。如是势用，是名触数，而非即心。这个趣逐的作用，正是习气现起而与心相应者，故名触数，元非即是心。 心者任运而转，任运者，任自然而动，非有所为作也。转者，起义。 心所则有为作，心所，即是习气现起，而与心相挟附以俱行者。其起也如机括，而心亦资之以为工具。故心所必有为作。如此中触数，依趣逐得名。趣逐即是一种为作。 此其大较也。心恒是任运，心所总是有所为作。后述诸数，皆可准知。
作意数者，警觉于心，及余数故，故名作意。余数者，作意以外之诸心所，而与作意同起者。 心于所缘，任运转故，元无筹度。由作意力与心同行，而警于心，令增明故。心既被警，则虽无筹度，而于所缘，亦必增其明了。 又于余数同转者，警令有力，同助成心，了所缘故。如远见汽车，预知避路，即由作意警觉念数，忆念此物曾伤人故。又如缘虑或种义理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二数，特别警觉。盖推求伺察之际，恒有作动兴奋之感相伴。此即作意是也。 又如理作意，有大势用。顺性而起的作意，名如理。 如惑炽时，惑谓无明，及贪等心所。 瞿然警觉，明解即生。明解即无痴心所。 故染污法毕竟不足障此心者，赖有作意也。提醒之功，即是作意。
受数者，于境领纳顺违相故，故名为受。领纳即是一种为作。心恒任运，即不作苦乐等领纳。 领顺益相，即是乐受。领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故，舍受者，非苦非乐故。俱非者，非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度。取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。
欲数者，于所缘境，怀希望故，故说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事上，未得希合，已得愿不离。于可厌事上，未得希不合，已得愿离，故皆有欲。旧说于中容境，一向无欲，故欲非恒行，此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故。彼立舍受，故有此境。 不知单就境言，无所谓可欣可厌。受领于境，欣厌乃生。领欣境久，欣相渐低，疑于非欣。然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难：“人情于可厌事，经历长时，求离不得，其希望以渐减，而之于绝。由此言之，欲非恒有。”不知历可厌事，欲离不得，如是久之，则求离之欲，渐即消沮，终不全无。且其欲必别有所寄，人心一念中，固不必止缘唯一事境，如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，无复望离。然同时读书别有义理之境，为其欲之所寄，非一切无希望也。人生与希望长俱，若有一息绝望，则不生矣。故欲是恒行，义无可驳。
想数者，于境取像故，施设种种名言故，故名为想。云何取像？想极明利，能于境取分齐相故，如计此是青、非非青等。非青者，谓青以外之一切色。等，谓色以外之其他物事。 云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动，以达于外。故想者，实即未出诸口之名言。
思数者，造作胜故，于善恶事能役心故，故名为思。云何造作胜？心者任运而转，妙于应感，而无造作之迹。 思数则是一种造作的势用，由惯习故，其力特胜。于善恶事能役心者，谓由善性思数力能造作善故，而心亦资之以显。心即性也，本至善，得善性思数为助，而心之至善始显发。 故说思数于善事之造作，能役使其心以相与有成也。由染性思数力，能造作恶故，而心乃被障而不显。故说思数于恶事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。染性思数之役其心，譬如豪奴夺主，而自用其威。
如上六数，恒与心俱，同行而不相离异曰俱。 故名恒行。若以此六配属于心理学上之知、情、意，则想属知的方面，受属情的方面，触、作意、欲、思乃皆属意的方面。至于别境等数，亦均可依知情意三方面分属之。然曾见人作一文，谓触数即感觉，想数即意象或概念者，此未尽符。盖六数是恒行，感觉中全具之，岂止以触数名感觉耶？但此六数之行相，复分粗细。其与眼等识相应者，则行相极细微，乃若全无分别然。故佛家说为现量。
别境数，旧说为五，今有移并，移欲入恒行，移定入善，而并入不定中寻、伺二数，及本惑中疑数。 定为六法。曰慧、寻、伺、疑、胜解、念。
慧数者，于所观境有简择故，故名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想数俱，以于境取分齐相故。若不取分齐相者，即不能作共相观，简择如何得起。 亦必俱寻伺，以于境浅深推度故。浅推度名寻，深推度名伺。 由推度已，方得决定，如决定知声是无常。乍缘声境未知是常无常，必起推度瓶等所作皆是无常，虚空非所作而唯是常，于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中，简择完成，实资比量之术。此中一念者，实摄多念。简择初起，只是推度。又必经多念续起推度，始得决定，方号完成。乃综其自创起推度，以迄完成，凡经无量念，而名一念。 但以其术操之至熟，故日常缘境，常若当机立决，不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外驰而迷失其固有之智，即无由证知真理。此中真理，即谓吾人与万物同具之本体。 若能反求诸自性智而勿失之，此云自性智者，与《明宗章》言自性觉义同。 则贞明遍照，不由拟议。虽复顺俗差别，而封畛不存。称性玄同，而万物咸序。此真智之境，非小慧之所行矣。
慧非恒行何耶？若无明与贪嗔等惑炽盛时，即无有简择。夫于理之诚妄，事之是非，有所简别与抉择，而不迷谬者，此则是慧。《明宗章》所云量智或理智者即此。无明等惑炽然时，则简择不起，故慧数非恒行也。
寻数者，慧之分故，即就慧初位，浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，故说为寻。意言境者，意即意识，意能起言，故名意言。意所取境，名意言境。粗转者，浅推度故云。
伺数者，亦慧之分故。于意言境细转故。细转者，深推度故云。
寻伺通相，唯是推度。推度必由浅入深。浅者，粗具全体计画，犹如作模。深者，于全体计划中，又复探赜索隐，亲切有味。如依模填采，令媚好出。盖后念慧续前念慧而起。历位异故，浅深遂分。浅推度位，目之为寻。深推度位，名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全。此未审也。实则慧数与心相应取境，才起推度，即具全体计划。然推度创起，此全计划固在模糊与变动之中，实有渐趋分畛之势。分畛者，谓作部分的密察。 及夫继续前展，则分畛以渐而至明确。即全计划，亦由分畛明确而始得决定。然当求详于分畛之际，固仍不离于全计划，唯因全计划待分畛明确而后可定。故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅之深，即由全计划降为分畛伺察时，则慧之为用，益以猛利。常与触数相俱，奔赴甚力，如猎人之有所逐追者然。旧说寻伺能令身心不安住者，就染慧言之确如此。若性智显发时，慧依智起，即称净慧。其时亦不废寻伺，但任运自然，无急迫之患。而明睿所照，亦自无蔽矣。寻伺二数，并依慧数，别出言之。慧非恒行，已如前说。
疑数者，于境犹豫故，故说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行所惯习者，初时漫不加意，冥冥然遇事不求解。 又或狃于传说，如佛教徒以圣言量为依据，而不务反求诸己。 安于浅见，不能博求之以会其通，不能深体之以造其微。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。知之不明是不着，识之不精是不察。 忽焉而疑虑于其所行所习之为何。向所不经意者，至此盛费筹度。疑问起时，必作种种筹度。 向所信之传说，至此根本摇动。向所执之浅见，至此顿觉一无所知。于是自视 然，思求其故，疑端既起，欲罢不能。思虑以浚而日通，结滞将涣而自释。然后群疑可亡，着察可期矣。故曰善疑则悟之始也。夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祇增迷惘。而穷理所困，即事求征，则难以语上。持科学万能之见者，一切必欲依据经验以求之。而形上之理，岂可以物推征。 刻意游玄，则虑将蹈空。知玄想与空想之辨者，可与穷理。 但使知此过患，勿轻置断。疑情既久，思力转精。不陷葛藤，则胶执自化。真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触涂成滞，何由得入正理。周子曰：“明不至则疑生。明无疑也，谓能疑为能明，何啻千里？”此为过疑者言，则诚为良药。故曰不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用，不必念念生疑。故疑非恒行摄。疑之过者，可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安。故今以疑入别境。
胜解数者，于决定境深印持故，印者印可，持者执持。 不可引转故，故名胜解。由胜解数相应于心。便于所缘境，审择决定而起印持，此事如是，非不如是。于决定境才有印持，但印持与决定却是同时。非先决定了，后方印持。 即此正印持顷，更有异缘，不能引转，令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云，系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，于此念顷固是异缘不可引转。及至后念，乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定，不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现即非量所得之境，此境本不称实。然尔时能量方面，确于境决定为蛇。非于境不审决故，非有疑故。故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比即非量所得之境，元不称实。但尔时能量方面，确于境决定为雨，非于境不胜决故，非有疑故。故此境亦从能量而名决定。犹豫心中，全无解起。非审决心，胜解亦无。非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量。世言非量，或唯举似现似比。实则似现似比者，非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散乱时心，于泛所缘实不曾量度者，即此中所言非审决心。 以故胜解非恒行摄。
念数者，于曾习境，令心明记不忘故，故名为念。念资于前念想，想数见前。 由想相应于心，而于境取像故，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。等流者，想之余势，名为习气。此习气非坚住之体，乃是刹那刹那，生灭灭生，相续流转，而不断绝。故名等流。 由想习潜存故，想的习气省云想习。后仿此。 今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像，何能再现于忆念中耶？然念起亦由作意力于所曾更警令不失故，故有忆持。由念能忆曾更，故能数往知来，而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。
念何故非恒行耶？于非曾更事，不起念故。又虽曾更，而不能明记者，即念不生。故念非恒行摄。或有难言：“若于曾更不明记时，但于曾更某事忘失，说名无念，而此时心非无余念。余者，犹言其他。 如我忆念旧读《汉书》，苦不得忆，此于《汉书》，名为失念。然此时心于现前椅席等等，任运了知，不起异觉，即由椅席等等曾所更故。今此任运生念，故不觉其异也。是于曾更虽有不忆，如于《汉书》。 而此时心仍非无念。”如于几席等等。 详此所难，实由不了念义，故乃妄相责诘。须知，念者本由明记得名。于曾更事警令不失，遂有念起，分明记忆。即此明记，非任运生。必由警觉特别与力，始得分明记取故。若汝所云任运生念者，实非是念，乃过去想习适应日常生活需要之部分，想习见上。 任运潜行，不俱意识同取境故。任运者，因任自然而起，不由警觉故。潜行者，以此想习，尚属潜伏的部分故。虽云于现前几席等等任运了知，然既云任运，则无计度分别可知。而所谓了知，亦甚暖昧。前云习气潜伏即名种子，而现起方名心所。此等想习，亦属种子状态，或亦可说为种子底半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用。此等力用，本不与明了的意识相俱取境，故不名心所也。此与明记截然异相，何可并为一谈。故汝所云于椅席等等任运了知者，此犹属种子潜行相状。必忆《汉书》而果得分明记取者，方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此时明了的意识中，实无有念。故念非恒行，彰彰明矣。
如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。
染数，旧分本惑及随惑。惑亦名烦恼。烦，扰义；恼，乱义。凡惑，皆是扰乱相故。本惑者，以其为一切惑之根本故名。随惑者，以随本惑而起故名。 今略其随，而唯谈本。本惑，旧析以六，今出疑入别境，存其五法，曰无明、贪、嗔、慢、恶见。
无明亦名痴数。于诸理事迷闇故，故说为无明。旧分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗，俗谛中理，假施设有，曲尽物则。真谛中理，一道齐平，唯证相应。迷者，于俗妄计，于真不求证故。夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故。全部染数，通名为惑。惑、亦痴之异名。专言之者， 迷闇势用，实为一切染数之导首。即此势用，名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷闇，与形俱始。无端二字注意。这个元不是本性上固有的，只是成形之始，便忽然有此迷闇，以渐增盛。 触处设问，总归无答。反问诸己，生于何来，死于何往，莫能解答。即在宗教、哲学，多有作答者，然彼一答案，此一答案，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。随举一案，问此云何，即有科学家以分子、元子、乃至电子种种作答。复问电子何因而有，仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答，又无待言。以此类推，何在不如是耶？而仍不已于问，不已于答。岂知俗谛，问答都是假名，胜义谛中，问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此读。胜义谛者，真谛之代语。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者，称境而知。盖在俗谛，本假设一切物事为有，而甄明其所具之则。故得夫物则者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假设如是而已。寻其究竟，便非真解，故以随宜言之。尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中以契理。此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答。如渴鹿趁焰，演若迷头。遗贫子之衣珠，攫空潭之月影。迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何。总结迷俗、迷真。 至若颠倒冥行，无知故作，故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。作恶者，恒自欺。自欺者，即对于自己良知之谴责而为诡谲之解释，以为所作亦有理道也。自欺正是无明，良知则本心也。无明起，而本心乃被障碍。 夫无明一词，不可作虚词解。如谓由明无故名无明，便作虚词解，即大误。 实有此迷闇习气，无始传来，导诸惑而居首，详《缘起经》十二支。 负有情以长躯。有情者，人有情识故名。 其势用之猛，虽转岳旋岚，犹未足喻也。
贪数者，于境起爱故，此爱是贪爱义，即劣义，非仁爱之爱。 深染着故，深染著于境也。语云：“贪夫殉财，烈士殉名。”深玩殉字的意义，便知此云起爱及深染着的意义。 故名为贪。贪相不可胜穷，随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种。一曰自体贪，此云自体，相当于身的意义。 谓于自体，亲昵藏护故。此贪极难形容。强状其情，曰亲昵藏护。人情唯于自体亲昵至极，无可自解。亦唯于自体，藏护周密，莫肯稍疏。不独人也，下生动物于玆尤甚。吾昔在北京万寿山园中，见大树上有长约二寸许之厚皮，移动甚疾。余猝尔惊曰：“树皮既脱，胡能附树疾走而不坠耶？”徐取观之，明明一粗块之树皮，及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事，生物学上所发见不少。二、后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不，不。爱力非断见可移。爱润生故，故有生。人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严经》谈此义极透。 如汝明知当来断灭，而犹厚爱其生，则爱力非断见所移，审矣。汝后有贪，岂随断见而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有；今日之生方尽，明日之生方有。故后有贪为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三、嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类，随在可征。四、男女贪，谓乐着淫欲故。征之小说诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草。即寄怀世外，犹复侈言仙女。五、资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪，亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚 粮等资具。六、贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者，心中或悬想一美人。七、盖贪，谓于前所乐受事，已过去者，犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。八、见贪，谓于所知、所见，虽浅陋邪谬，亦乐着不舍故。见贪重者，便难与语。如上八种，贪相略明。《瑜伽》五十五说有十贪，但列名目，而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反躬察识，毋自蔽焉可也。
嗔数者，于诸有情，起憎恚故，故名为嗔。《伦记》五十九说嗔略有三。一、有情嗔，于有情而起嗔故。二、境界嗔，于不可意境，即生嗔故。三、见嗔，于他见生嗔故。有情嗔者，由有我见故，即有人见生。人见与我见同时生。 由有人我二见故，即有嗔生。嗔与人我二见同时生。 嗔相无量，略分粗细。粗者，因利害毁誉等等冲突所引发，其相粗动，或转为忿恨等。细者，其相深微。虽无利害毁誉等等冲突，亦常有与人落落难合意故。隐士孤高，正是嗔惑。 夫群生怀嗔而好杀，世间历史大抵为相 书。前世小说诗歌，亦多以雄武敢 为上德，皆嗔之着也。或曰：“嗔为习心，固也。征以达尔文生存竞争之论，则嗔者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之《比》亦云：“万物莫不相比助而后得生。”其言皆有证验。故知生存所需者，乃比助而非竞争。然则谓嗔非惑而为应于生存之需可乎。境界嗔者，亦有情嗔之变态。由于有情怀嗔故，境界随之而转。遂觉邱陵坎 ，并是险 。暑雨祈寒，俱成嗟怨。对人则器物皆罪，伐国则城邑为潴。忮心每及于飘瓦，诛锄亦远于草木。此皆有情嗔盛，故无涉而非乖戾之境也。见嗔者，复于有情嗔中别出言之。此与前贪数中所举见嗔实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见。遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪、见嗔，故一任己见以为是非，可说为感情的逻辑。 而不暇求理道之真，此物论之所以难齐也。
慢数者，依于我见而高举故，故名为慢。旧说慢有七种，今述其略而稍有省易。一者，私其形骸而计为我，自恃高举，名为我慢。二者，视材智劣于己者，即谓我胜彼。视材智等于己者，即谓我与彼相等。此皆令心高举，总说为慢。或问：“于等己者，即谓我与之等，似不为慢。”答曰：由计等故，自心高举，岂若澄怀，了无计量。三者，于他人远胜我者，我顾自谓少分不及，此名卑慢。虽自知卑劣，犹起慢故，故名卑慢。 四者，于彼胜己，顾反计己胜，斯名过慢。五者，己实不德，而乃自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。若无知而自谓有知，少得而自谓已足，皆邪慢摄。夫慢多者，胸量极狭，不能求贤自益，纳善自广。咎始于居满，心怀高举，即是满相。 其流极于无惭无愧，儒者谓之无耻，至不比于人，故学者宜先伏慢。
恶见数者，于境颠倒推度故，慧与痴俱故，别境中慧数，与染数中痴数，相俱而成恶见。痴即无明。 故名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘。抉其重者，略谈三见，曰我见、边见、邪见。
我见亦云身见，梵言萨迦耶。由不了自性故，遂私其形躯而计我、我所，是名我见。言我者，亦摄我所。由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有者，名我所故。如于形躯，计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所。如妻子、田宅、财货、权位、名誉乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所。此是自私根源，万恶都由此起。盖人心隐微中，缘形躯而起自我之见，念念坚执，曾无暂舍。是乃与生俱生而不自觉其如是者，此所谓俱生我执。不独在人为然，动物亦执形躯为自体，即是我执。植物护其形干为自体，亦隐有我见，但甚暖昧耳。大抵有生之类，限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形骸为独立的自体而私之为我，其实非我，特妄计耳。
边见者，亦云边执见，执一边故，名边执见。 略说有二，日常边、断边。常边者，由我见增上力故，常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物。攀援不舍，谓当常住。不了诸物元是刹那生灭，曾无实法，但假说为物。不了至此为句。 变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧。计此相续之相，谓是常恒，此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断。由见世间风动云飞、山崩川竭、倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言“劫火洞然、大千俱坏”，遂谓诸法昔有今无，今有后无。此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断。故知断见，亦缘取物。然常、断二边，元是迭堕，是所当知。迭堕者有时离常，即便堕断。有时离断，还复堕常故。
邪见亦云不正见，略说以二，日增益见、损减见。增益见者，于本无事，妄构为有。如于色等法上，增益瓶等相，眼识所取唯色，乃至身识所取唯坚，本无瓶等。故瓶等相，纯是增益于色等之上的。 转增益瓶等无常相，只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相。一切物皆刹那生灭，本非实有。形躯非离一切物而独立者，故亦不实。今乃缘形躯而妄计为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。哲学家谈本体者，都是看做离自心而外在的东西。此由不了自性故，向外杜撰一重实体，即是增益也。 故增益见，幻构宇宙，犹如幻术家，幻现象马种种形物。损减见者，于本有事，妄计为无。治故籍者，任情取舍，将于古人确实之纪事，不肯置信。故籍诚有可疑者，然亦不可谓全是作伪。如大禹治水，古书所载，今或不肯信有禹其人者，非损减见而何？ 生长僻陋者，涉历既狭，闻殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流，不悟深远，则诋玄言为空诞。大抵凭有限之经验，以推测事理。则不得事理之真，而自陷于损减见者，此不善学者之通患也。若乃沦溺物欲，不见自性，宇宙人生，等同机械，是于自家本分事损减之而不惜，愚益甚矣。凡增益见，以无为有。凡损减见，以有为无。然增与损，必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故。增益见无孤起之理，既增妄相，必损真相故。然而人生知识，无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶！或言，综事辨物，务得其理，即不为增益者。不知约真谛言，一切事物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？
综上三见，邪见最宽，一切谬解，皆邪见摄。
本惑五数，各分粗细。粗者猛利，动损自他。其发动，必扰乱于心，以损自己，又必不利于物，即损他人。 细者微劣，任运随心，于他无损。随心者，言其受节制于心而不自恣。 然粗者必严对治，令不现起。细者与恒行数，常与心俱。谓其与恒行数同行、而与感识意识相俱以取境也。 当严对治，令其伏断。具在善数中。
善数，旧说有十一法，今省并为七法，日定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸。省去惭等五法，并入别境中定。
定数者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沈者昏沉，掉者掉举，亦云浮散。沈与掉皆不定相。 故名为定。由如理作意力故，有定数生。作意数见前。如理者，作意若与惑俱者，即是染性法。今此作意，乃背惑而顺正理。深自警策，以引发其本心，此即善性法，故名如理作意。定数必由如理作意引生。 定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者，专注。助者，相应义。定数以其收摄凝聚的力，应合叶助于心，而深自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来，与生俱有，与形相昵，未曾断舍。故其现起，如率循他滑熟的路子走一般。所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新创的一种定力，却要背惑而行，不肯率循他的滑熟路子走了，是能引发内自本心，使诸惑染无可乘故。内者，谓此本心不由外铄故。自者，即此本心是自性故，不从他得故。诸惑无可乘者，本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺。寂静者，澄湛之极，其应恒止。圆明者，虚灵之极，其照恒遍。但惑起障之，则心不得自显而等于亡失。此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在。即惑染流行，而此心法尔自运，亦未堪全蔽。如浮云蔽日而言无日，实则日亦未尝不在；虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者。但势用微劣，而说为无阳耳。无阳犹云无日。 定数者，即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运，不容全蔽，如所谓微阳者。乃令其保聚益大，而无亡失之忧，使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。诸惑者，即综全部染数而言之。 而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相，正相翻故，故乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力，余云云者，犹言其他善数底对治力。 可例观也。
信数者，令心清净故，正对治无惭无愧故，故名为信。由如理作意力故，引生清净势用。即此净势，叶合于心，而共趣所缘者，是名信故。清净势用，省言净势。此与如理作意乃同时而起者。叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二。一者，于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境。真理者，隐目自性而言之。吾人为惑所蔽，不见自性，而又不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴。易言之，即欲自识本来。此即求真理之愿欲。 能见真故，故起信。见自性故，名见真理。见真而起信者，是惟反求实证者乃能尔。 二者，于自力起信，即依自性，发起胜行，深信自力，能得能成故。行者，造作义。自思虑之微，至身语之着，所有创造，所有作为，总说名行。胜行者，以此行是依自性而起，纯善无染故，故名胜行。此行既顺性而发，故可深信自力，能得而无失，能成而无亏也。如印度哲人甘地，抵抗强暴侵略之行，绝无己私惑染，乃顺循乎其自性所不容已，故深信其自力，于所行能得能成也。 孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。故信之为义极严格。信者清净相，与无惭无愧浑浊相，正相翻故。浑浊至于无惭无愧而极。 故说信于无惭无愧为正对治。
无痴数者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，故名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增长；微明者，心为惑所障蔽而不得显发，但于障蔽中微有呈露故云。 由信力故，引发本净，本净，谓心本来清净故云。 于是有性智生。性智即本心。见《明宗章》。 依性智而起明解，亦云始发智。由前被障，今始显发，故云始发。 前述别境中慧数，舍染性而纯为净慧者，即此中明解是也。性智全泯外缘，亲冥自性。亲冥者，谓性智反观自体，而自了自见，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分。故是照体独立，迥超物表。明解始发智。 缘虑事物，明征定保，必止于符。言其解析众理，必举征验而有符应。 先难后获，必戒于偷。智周万物，而未尝逐物。不逐物，故非痴。 世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知，亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿。刻意求入，而不顺物之理，又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉于物也。
无贪数者，正对治贪故，无染着故，故名无贪。由定及信相应心故，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习察识精严，而深禁绝之，是名无贪。无者，禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地，而同焉皆得。各得其所。 何为拘碍形体，妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别。人若私其形而拘之，则必梏亡其性，自丧本真，故深可哀愍。 故自体贪应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。盖私其自体为己，而染着不舍，此即是贪，故须绝也。 万物诱焉皆生，而实无生相可得。生生者不住故，刹那灭故。 不住故无物。无物谓无独立存在的物事。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生，而寓诸无竟，奚其不乐？何不悟生之幻化，而欲怙之，妄执有一己之生，冀其后有耶？“何不”至此为句。幻化一词，不含劣义。所谓生者，元来是顿起顿灭，没有暂住的东西，故谓幻化也。义详《转变章》。妄执云云者，生者大化周流，本无所谓一己。而人之后有贪，则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。盖于其生而妄计自体，即私为一己之生，而怙留不舍者，此即是贪，故应绝也。 嗣续者，大生之流。大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息。动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续？列子曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”以嗣续为我之私有者，执形气而昧于性体，故是大惑。 故嗣续贪应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。私嗣续为己有，此即是贪，故应绝也。 匹偶之合，用遂其生。爱而有敬，所以率性。敬爱之爱，非贪。 狗于形者，爱恋成溺，或同人道于禽兽。中土礼教，于夫妇之伦，义主相敬。故燕私之情，不形于动静，此相合以天也。西人则言恋爱。爱而曰恋，正是染着。则溺于形，而失其性矣。 故男女贪应如是绝。非绝男女，只是绝男女贪。男女合不以理，交不由义。居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求。人的本性上哪有缺憾。只因向外追求，才起了缺憾。 养形之需，元属有限。随分自适，不亏吾性。狂贪无厌，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也。 故资具贪应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝也。庄生《逍遥》，所谓“窅然丧其天下”。《论语》曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”是能绝资具贪者。 贪贪、盖贪，参看贪数。 作茧自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪应如是绝。真见性者，无己见可执。己本不立，何执己见。 其有若无，其实若虚。循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然。而非以己见臆度，与之相违也。 庄生曰：“道未始有封，言未始有常。”惟自私用知，读智 分畛始立。“是非之涂，樊然淆乱。”故见贪者应如是绝。如上粗析八种对治，说无贪略竟。
无嗔数者，正对治嗔故，无憎恚故，故名无嗔。由定及信，相应心故，有无嗔势用俱转。无嗔者，谓于嗔习察识精严而深禁绝之，是名无嗔。于诸有情，以利害等因，引生憎恶。此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者，计较。 心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性。性者，物我之同体，故云心体物而无不在。 然嗔势盛者，犹欲瞒心而逞其惑。此在常途，故云理欲交战。当此顷间，必赖无嗔势用助叶于心，方能胜惑。心即性也。性难自显，必藉净习以行。无嗔数者，则是净习，乃顺性而起者。故心得藉之以显。 人能率性，不因利害嗔物而失慈柔。体物所以立诚，此言体物者，视万物与吾为一体故。故无嗔而尽其诚也。 备物所以存仁。无嗔故备物，嗔则损害乎物，而不能备之，故伤吾仁。 故人极立，而远于禽兽也。禽兽因气昏惑重，故天性全汨没，本心全障蔽了。所以只知利害而不知其他。如其善于逐食，及厉爪牙以防患，皆动于利害之私，寻不出他有超脱利害的优点。至人则不然，却能发展他底天性、本心，而有无嗔、无贪、无痴等善心教之着见，此其所以异于禽兽。 设有难言：“于暴恶者，亦起嗔否？”应答彼言：于彼暴恶，随顺起嗔而实非嗔。嗔因于彼，而不以私。嗔因于彼云云者，彼为暴恶，不利群生，公理所不容，因而嗔之。非以私利私害而起嗔故。 廓然顺应，未尝有嗔之一念累于中也。故虽诛杀暴恶，而不为嗔，因彼故也。因彼之当诛而诛之，吾无私也，故不为嗔。世儒或云嫉恶不可太严者，则是乡愿语。恶既可嫉，焉得不严。不严则必自家好善恶恶之诚未至，而姑容宽假之私。须知严嫉者，亦因乎彼之恶耳，非可以私意宽严于其间也。自乡愿之说行，而暴恶者每逞志，此可戒也。然嗔之为私与否，此最难辨。非私与无私之难辨也，人情恒以其私，托于无私而自诡，故难辨也。如矫托革命者，当其在野则嗔在位之暴恶，而为群众呼吁，固俨然不为私嗔也。然其实绝无矜全群众之心，特欲肆一己之贪残，而苦于不得逞。故托于群众，以诡示革命之谋不为私嗔己耳。彼既自诡如是，浸久亦不自觉为私。及一旦取而代之，其暴恶益厉于前，而后群众乃察见其前此之隐衷，而彼犹不自承为私也。果其嗔不以私，则常憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子所谓听讼得情，哀矜勿喜者，称心之谈也。是其发于本心体物之诚，而不容已也。若嗔发于私，则惑起而本心已失。心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切耶？此段吃紧。 于彼暴恶，以嗔相报。便已随转，而弗自知，可惧孰甚。故有情嗔，毕竟应断。安土敦仁，本《易传》。土者境义，言随境能安。乃所以敦笃吾之仁。 无入不得。《中庸》云：“君子无入而不自得焉。”心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋。境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界嗔，毕竟应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通。取舍两端，必有偏倚。彼其明之所立，正其蔽之所成。庄子曰：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”此云爱者，属所知障，当此文所谓蔽。 明与蔽相因，斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌。故天竺外道，至以斩首相要；此土异家，亦有操戈之喻。此见嗔之害也。惟见性者，不为情识所对。故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹虻蚊之于天地。虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得。故智与理冥，而喜怒不用，岂复有 之患乎。故见嗔者，毕竟应断。
精进数者，对治诸惑故，令心勇悍故，故名精进。由如理作意力故，有勇悍势用俱起，而叶合于心同所行转。凡人不精进者，即役于形，锢于惑，而无所堪任。是放其心以亡其生理者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。放者放失，不自存养其心故。心者生理，放心即亡其生理故。 精进者，自强不息。体至刚而涵万有，此言体者，合也。人性本来刚大，而役于形，锢于惑者，则失其性。故必发起精进，以体合乎本来刚大之性。夫性惟刚大，故为万化之原。唯率性者，为能尽其知能。故云涵万有。 立至诚以宰百为。诚者，真实无妄，亦言乎性也。立诚即尽性也。百为一主乎诚，即所为无不顺性，一切真实而无虚伪。故是精进。 日新而不用其故，《易》曰：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止。故在心为勇悍之相焉。精进起而叶合于心，即成为心上之一种势用，故言在心。 旧说精进为五种：一、被甲精进。最初发起猛利乐欲，如着甲入阵，有大威势故。二、加行精进。继起坚固策勤方便故。即以坚固策勤为方便，乃得精进不已也。坚固二字吃紧。 三、无下精进。有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四、无退精进。忍受诸苦，猛利而前，虽逢生死苦，亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五、无足精进。规模广远，不为少得，便生餍足故。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”云尔。又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也。俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。总之，人生唯于精进见生命，一息不精进，即成乎死物。故精进终无足也。精进即身心调畅。古师别立轻安，今故不立。精进与常途言勤者异义，如勤作诸恶者，常途亦谓之勤。此实堕没，非是精进。
不放逸者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力故，有戒惧势用俱起，叶合于心，同所行转，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本。由戒生定，故戒是定依。不放逸即摄戒。儒家旧有主静主敬之说，学者或疑有二。不知敬而无失，始能息诸憧扰。主一无适，内欲不萌，即是静也。此中说定，即该主静。说不放逸是定依，即该主敬。夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也。心无主宰，则惑乘之陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。《记》曰：“斯须不庄不敬，则暴慢之心入之。斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。”敬则自然虚静，敬则自然和乐，故不和乐即是不敬。 故必斋明俨恪，收摄止畜。卦名有取于畜者，止畜即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡。凡虚妄攀援，皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地，而力用常昭。默存于变化云为之间，而不随物靡。《易》谓显诸仁、藏诸用者，即此义。识得此体，须勤保任。故朝乾夕惕，唯恐或失。见宾承祭，同其严畏。造次颠沛，亦莫之违。防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发；斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”；禅家谓“暂时不在，即同死人”；此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王“无然歆羡，无然畔援”。此即不放逸相，学者当知。始自凡夫，至于大觉，戒惧之功，不容或已。故曰惧以终始，无可纵任。纵任有作自在解者，即是胜义。有作放肆解者，即是劣义。此中是劣义也。 安不忘忧，治不忘乱。有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧。自本心言之，众生与如来，本是一体。众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦此义也。 唯知几其神，斯自强不息。故敬也者，所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心数之殿，此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫，而碍于心。不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用。故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹知舵工持舵，不敢稍疏。初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵。如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力处即省力。”故以戒惧为拘迫者，无有是处。
如上七法是清净性故，对治染故，故名善数。夫染数，即染习之现起，而染习缘形物故生，已如前说。善数即净习之现起，而净习由循理方起，如《功能章》说。《功能章》有云：如自作意，至动发诸业，壹是皆循理而动，末尝拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余势潜存，名无漏习。云云。 故净习者，实以本心发用，而有余势故名。净习属心，染习属物。染习现起，为染性心所，即障自性。净习现起，为善性心所，此即工夫，亦即于此识自性。旧言心所，但具名数，无甚说明。又以染净一一相翻，似如头痛医头，脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去。大抵世亲以来言唯识者，全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘基介绍此学于中土，虽盛行一时，而终不可久。宗门迅起代之，亦有以耳。
综前所说，心者即性，是本来故。心所即习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。本来任运，任自然而行。后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。本来是主，只此本来的性，是人底生命。故对于后起的习，而说为主。 后起染法障之，则主反为客。无据曰客：本心障而不显，虽存若亡。故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命，只此本来者是。然吾人不见自性故，常以染习为生命。一切所思所学所为所作，莫非滋长染习，而恃之以为其生命，而真生命乃曰戕贼于无形。此亦愚之至也。 如斯义趣，上来略明，今更申言欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法，始得显现。虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。起者创义，依据自性力故，而得创起净习不断。即自性常显现而不至物化故。 依此净法，说名为学。创起净习，即是认识了自家底生命，而创新不已。这个自识自创的功用，总说名觉。只此觉，才是真学问。 若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。此语料简世间一切俗学。 故学之为言觉也。学以穷理为本，尽性为归。彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者，从微至显。形不碍性故，性之所以全也。本心唯微，必藉引发而后显。微有二义，一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之，此兼具二义。 原夫性之行也，不得不自成乎形，以为具。既凝成形气，则化于物者多。而其守自性而不物化者，遂为至少。如《易》消息，从《姤》至《剥》，仅存在上之一阳。此段道理极难说，参看《转变章》、《成物章》、《明心上章》首段。 须深心体究翕辟之故才得。上云心是本来。本来者，性之代语。性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转。形气者，谓身躯，此即恒转之动而翕所凝成者。易言之，即此形气亦是本来的性底发现。但形气既起，则幻成顽钝的物事，忽与本来的性不相似。所以，性至此几乎完全物质化了。然尚能守其自性而不至全化为物者，此即所谓辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心，实可谓至少的一点。如易剥卦中所剩下底一阳而已。这点真阳，是生命底本身。宗门所谓本来面目，他确是形气底主宰。王弼《易》《略例》所谓“寡能制众”者此也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气而为物役者，又随在可征。故不可持一曲之见，以疑此原理为妄立也。此仅存之真阳，即性。 虽遍运乎形气之内，而隐为主宰，然其运而不息者，固法尔自然，未有为作。法尔犹言自然。不直言自然者，以法尔义深故。下言自然者，显无作意。与常途言自然者，义亦稍别。 而形气既生，即自有权能。形气底权能，本是随顺乎性的。而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者，既因任无为，因任者，因而任之故。 形乃可役性以从己，而宛尔成乎形气之动。形气简言形，乃可者未尽之词。形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，设为形气之自谓。 故性若失其主宰力矣，所谓本心唯微者此也。然则形为性之害乎？曰：否，否。若无形气，则性亦不可见。且形者性之凝，即形莫非性也。故孟子曰：“形色，天性也。”形何碍于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特变态耳。如水不就下，而使之过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守，而益障其本来。染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性，无所引发，而不得显。如金在矿，不见光采。反之，性之主乎形者，则以善习力用增长，与性相应，引发不穷，故全体顿现。如《易》消息，从《复》之一阳，渐而至于纯《干》。如练矿成金，不重为矿。然性之为主，亦行乎形气之中。故先儒有“践形尽性”之说，使视极其明，听极其聪，斯无往而非全体之昭著矣。二者，天人合德。性修不二故，学之所以成也。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性起修名继，性是全体流行不息的，是万善具足的，故依之起修，而万善无不成办。是谓全性起修，即继义。 全修在性名成。修之全功，依性而起，祇以扩充其性故，非是增益本性所无。故云全修在性，即成义。 本来性净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人不成。后起净习，则人力也。虽有天性，而不尽人力，则天性不得显发，而何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言》。 故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。在《易》干为天道，坤为人道。坤以顺承天故，为善继乾健之德。《坤卦》表示后起底物事，吾人自创净习，以引发天性，即坤法天之象。 是故学者继善之事，及其成也性焉。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习，以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性，即化于物，而性有不存者矣。故云非道弘人。弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完。六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。佛氏言六度，多明事相，不及儒家言五德，克指本体，于义为精。故曰：“无不从此法界流，无不还归此法界。”法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义之神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者，恶乎学。”曰：染净相资，变染成净，祇在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，本者，具云本来。染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因。由有染故，觉不自在。不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生。由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用，未尝有间。诸惑元妄，照之即空。苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧。故学者首贵立志，终于成能。《易》曰：“圣人成能。”人能自创净习，以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑。辨惑断惑，皆是此智。净习之生，即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自是明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云：“虽愚必明，虽柔必强。”此言其力用也。《易》曰：“系于金柅，柔道牵也。”柔道即指惑染。以诸染法，皆以柔暗为相。阳德刚明，自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰，欲了本心，当重修学。