我在第一段里斥破外境，并不谓境是无有的，只谓境非离心独在而已。或者闻吾的说法，以为我是把境来从属于心的，当然是把心看作为实在的了。这样来理解我的意思的人，却不免有误会的地方。我固然曾说过，摄所归能而入实智。这话的意思，是要泯除心境对待的虚妄相，而获得本有的实智。实智，即谓本来的心。实智才是独立无匹的，因为境不能拘碍他，而他是能运转境的，所以说摄所归能，正显实智独立无匹。闻吾说者，应该了解我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，俟本论全部讲完了，自然知道的。至于妄执的心，就是取境的识。见第二章首段。 这个也说为实在的，便成极大的错误。一般人大概不自承有本来的心，而只是妄执的心夺据了他本心的地位。本来的心，省称本心。 因此，把妄执的心看做是实在的。这样，便与执定外境是实有的见解成同样的颠倒。我们要知道，妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。但是如何叫作缘生呢？此非加以解释不可。缘字的意义，本是一种凭借的意思。生字的意义，是现起的意思。如甲凭借乙丙等而现起，即说乙丙等于甲作缘。若从甲的方面说，即云甲以乙丙等为缘。 若是把乙丙等这些缘都拆除了，即甲也不可得。由此应说甲的相状，就是乙丙等许多的缘，互相藉待而现起的，这就叫做缘生。甲是如此，乙丙等也都是同样的。一切物没有不是互相为缘而现起的。所以，一切物都是没有自体的。换句话说，所谓一切物，实际上只是毕竟空、无所有的。既一一物都无自体，如何不是空呢？试就麦禾来举例罢，通常以为麦禾是有自体的，是实在的，但自了达缘起道理的人看业，就知道麦禾只是许多的缘，互相藉待而现起的一种相状。如种子为因缘，水土、空气、人功、农具、岁时等等均为助缘，如是等缘，互相藉待，而有麦禾的相状现起。若将所有的缘都除去，也就没有麦禾了。所以麦禾并无自体，并不是实在的。说至此，缘生一词的意义，应该明白了。上来已经说过，所谓妄挚的心或取境的识。就是缘生的。换句话说，这个心就是许多的缘互相藉待而现起的一种相貌，当然不是有自体的，不是实在的。若把众多的缘一一拆除，这个心在何处呢？实际上可以说他是毕竟空、无所有的。不过，说到这里，应当补充一段话。因为，既说这个心是缘生的，必须分别哪几种缘，才可成立缘生说，若是举不出那些缘来，又如何可说缘生呢？据印度佛家的说法，这个心的现起，应由四种缘：一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。今当以次解释诸缘的意义。
云何因缘？先要略释因缘这个名词，然后定因缘的义界。缘字的义训，上面已经说过，毋须复赘。因字的义训，就是因由的意思。凡事物的发现，不是忽然而起的，必有他底因由的。从前印度外道中有一派，主张世界是忽然而起的，没有因由的，这派的思想太粗浅，为佛家所斥破。因此，就说事物所具有的因由，即是事物所待以现起的一种缘。这样，便把因由说名为缘，故云因缘。在四个缘的里面，因缘特为主要，故列在初。现在要定因缘的义界。从前印度旧师，谓唯识论诸师。他定因缘的义界云，以下用因缘一词，亦省称因。 凡是具有能生的力用的东西，亲生他自己的果，才把他说名为因。参考《成唯识论》卷七及《述记》卷四十四第一页以下。 旧师这样的定下了因缘义界，于是建立种子为识的因，此中识字，在本论则说为妄执的心或取境的识。后凡言识者仿此。 而说识是种子的果。今先详核旧师的因缘义，而后评判他的种子说。按旧师所定因缘义界，应分三项来说明：一、对于果而作因缘的东西，决定是实在的，否则没有生果的力用，不得为因缘。二、因所生的果，是别于因而有他底自体的，换句话说，因和果不是一物。三、因是决定能亲自创生果的，这个意义最为重要。如或因不是能亲生果，或不是决定能亲生，那么，这种因就是后面所要说的增上缘，而不得名为因缘。所以，第三项的意义很重要。旧师因缘的意义如此。再评判他的种子说。关于种子的说法，在旧派里是很复杂的，让我向后扼要而谈。今在此中，但据心理的方面略为叙述。种子的含义，就是一种势力的意思。他所以叫作种子，因为他具有能生的力用之故，世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义，应用到玄学上来，而臆想识的生起，由于另有一种能生的势力，遂把这个势力名为种子。但旧师所谓种子，在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的，是实在的，是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的。是无量数的多的，不是完整的。他为什么有这样的说法呢？大概以为我们的识，念念起灭，总不是无因由的，于是凭他的臆想，以为有各别的、实在的种子为能生识的因，而识则为种子所生的果。元来，印度佛家大乘以为我们的识，不是完整的，而是各分子独立的。于是把每人的识，析成八个。详在后面明心章， 由此，应说对于识作因缘的种子，也是各别的、无量的多的，不能是完整的。据他的说法，现前一念的眼识，有他自家的种子为因缘才得生起的。推之前念的眼识，或预测后念的眼识，都是同样的道理。眼识如是，耳识、鼻识，乃至第八识，也都是同样的道理。总之，各别的种子，各别亲生各自的果，所以，他定因缘的义界，特别扼重亲生自果一义。因为他的种子是多元的，若不是各各亲生各自的果，岂不互相淆乱么？旧师的说法大概如此。参考《摄论世亲》释种子六义，引自果条。 现在我要简单的加以评判。旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，这是他的根本错误，且俟后文《明心章》 辨正。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩，截然两人。旧说种子和他的所生果，是同时俱有的，则以因果各有自体故，参考《摄论》等种子六义。 这种因果观念，太粗笨，是他底玄学上的一种迷谬思想，容后《功能章》 再说。总之，我于旧师的种子论，根本要斥破的。关于因缘的说法，自不便和他苟同。
我们改定因缘的义界云，识的现起，虽仗旁的缘，谓以下三缘。 但他决定是具有一种内在的、活的、不匮乏的、自动的力。我们假说这种自动的力，是识底现起的因缘，此中两力字的意义，很微妙，不可看做实在的东西。以后凡言力者仿此。 不可说别有实在的种子，来作识的因缘。我们要知道，所谓识者念念都是新新而起的。前念刚灭，后念紧接着生起。念念都是新生的，但前念后念之间亦无间隙。 换句话说，此识念念都是新新的、自动的力。何以见得他是自动的力呢？识是无形相的，我们所以知道他是有而不无的，因为他具有一个特征，就是了别。他能了别一切的境，应该承认他是自动的力。虽说他是要凭借官体才起的，此中官体一词，包括五官和神经系统而言。 但不可说他是官体的副产物，因为他是能主宰乎官体的。如耳目等官所交接的物，纷纭得很，而识的聪明不乱，可见识是能自作主的。 虽说他是凭借境界才起的，俗所谓外界的刺激物，通名境界。 但亦不可以刺激物的反映来说明他，因为他是能转化一切境，如色声等境，皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用。是心于境能转化之，而令其无碍。 并改造一切境的。我人的心，能改造现前一切的境，使适于生活，是分明不可否认的事实。 我们内自体认，就知道识的现起，是具有一种内在的自动的力才得现起的。这种自动的力，是找不着他底端绪的，也看不着他底形相的，他好像电光的一闪一闪的，不断的新新而起。这也奇怪啊！我们以为，识的现起，就是具有内在的自动的力。只有把他底本身的自动的力推出来，而假说为因缘。除此以外，无所谓因缘。如果不明乎此，而凭臆想，以为别有所谓种子来作识底因缘，如旧师之说，这固然是极大的错误。即如世俗的见解，把识看做是官体的副产物，又有以外界刺激的反应，来做说明的这等见解，更是迷谬不堪。他不晓得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障碍故，故云自在。 自创的。他把他分明自有的东西否认了，这也可惜。或有问言：“你前说这个心，是妄执的心，是后起的。现在讲因缘的时候，又说他是具有内在的自动的力。这个自动的力，是后起的么？”答曰：此中所谓自动的力，实即性智的发用。性智，即是本体，见《明宗章》。 但克就发用上说，则是性智的力用发现于官体中，官体，见前注。 而官体易假之以自成为官体的灵明，是故由其为性智的发用而言，应说此自动的力是固有的，非虚妄的。若从其成为官能的灵明而言，又应说此自动的力是后起的，违其性智之本然，顺形骸而动，故云后起。是虚妄的。官体假藉之灵，逐物而起执，又杂以染习，失其本真，故是虚妄。 然吾人如有存养工夫，使性智恒为主于中，不至役于官体以妄动，则一切发用，无非固有真几。此义当详之下卷。《明心章》。
译者按： 本论的缘起说，和通常谈关系的，迥不相同。关系论者，只知着眼于事物的互相关联，而未能深观事物的本身，易言之，即不了解事物有他内在的自动的力。本论谈缘生，首以因缘，这是独到的地方。
云何等无间缘？此缘，亦名为次第缘，谓前念的识能引后念的识令生，所以说前念识是对于后念识而为次第缘。为什么说前念识是后念识的缘呢？因为识是念念起灭的，换句话说，他识是念念前灭后生的。其所以前灭后生的缘故，就因为前念识能对于后念识而作次第缘，能引后念的识令他生起，所以生灭不断。如果前念识不能作后念识的缘，那么前念识一灭，便永灭，再没有后念识生起来。这种断见是不合道理的。印度古时有断见外道，主张一切法灭已更断，如人死已无复有生。 由前能引后，故说前为后的缘。既后以前为缘，虽后是新生的，而于前仍不无根据，次第缘的建立，是很有意义的。或有问云：“何故次第缘，亦名为等无间？”答曰：这个名词，当以二义解释。一、等而开导义；二、无间义。等而开导者，导字是招引的意思。开字，有两义，一、是避开的意思，二、是把处所让与后来者的意思。若是前念识不灭，他便占着处所，妨碍了后念识，令彼不得生。但前念识是才起即灭的，并不暂时留住的，他好像是自行避开，而给与后来者一个处所。他很迅速的招引后念识，令其即时生起，所以说为开导。等字是相似的意思，谓前为后缘，后起的识总和前念识相似，不会一忽儿间生起和前念识绝不相似的另一变态的东西。所以，前念后念之间，还有统一性。或有难言：“前念识开避，既已灭了，根本没有东西，如何说能招引后念？”答曰：前念识当正在生起的时候，即有招引后来的趋势，不是已经灭无了还能招引。须知，一切事物当其正发生的时候，就把后来新的转变已招引着了，并不稀奇。
无间者，间字是间隙或间断的意思。前念灭的时候即是后念生的时候，生和灭的中间是没有时分的，没有间隙的。如果从灭至生，中间还有时分，即是生灭之间有了间隙。那么，前念灭时便断了，后念如何得生？所以，前灭后生，是在同一的时候，紧紧接续着，中间绝没有一丝儿的间隙的，决不会有间断的。庄子曾说道，一切物的变化，是于无形中密密的迁移了。前前灭尽，后后新起，总是迁移不住，因其过于密密，谁也不能觉得。原文云：“变化密移，畴觉之欤。” 这话，可谓深入理奥。所以说，前念识为缘引后，其生灭之间是没有时分的，故应说无间。或复问言：“旧师说识，亦有间断的时候，如眼识有不见色时，乃至意识亦有不起思虑时，此说然否？”答曰：旧师把识剖析为各个独立的东西，因计眼识乃至意识，都有间断的时候，其实精神作用是整体的，不能说他有间断的。眼识不见色时，乃至意识不作思量时，其能见乃至能思量的精神作用，未尝不在。旧师之说，何足为据？
综前两义，一、等而开导。二、无间。 次第缘所以又叫做等无间，其意义也可明白了。我们的心，具有等无间缘，念念是前的灭而开避，后的被前所导引而新起。心就是这样的迁流不息，常常是新新的，没有故故的保留着。可见精神作用，元来具有至刚健的德。因此，其几之动，至神妙而不测。几字，是几兆的意思。变动未起而将起的时候，说为几兆。 有些学者，以为心的迁流，是由过去至现在，复立趋未来，好像过去不曾灭尽，只是时时加上新的东西，这种见解，却是错误，佛家呵此为常见。把一切物看做是可以常存的东西，佛谓之常见。 我们要知道，宇宙间没有旧的东西滞积着。
译者按： 熊先生此处讲等无间缘，大半是他自己的新解释。印度佛家，因为把心分成各个独立的分子，所以讲等无间缘就有许多无谓的钩心斗角的地方，完成他底一串的理论。那种理论是没有意思的。熊先生说：如果引述他的说法而加以评判，文字就太繁了。熊先生的著书，是以简要为贵，而不喜欢过于繁重的。本来，繁碎的论辨，是中国学者所向来不取的，他总是以扼要为贵的。又旧师印度佛家于物质的现象不许有等无间缘。我尝问熊先生，物质现象也是时时变化的，时时是前灭后生的，应许他具有等无间缘义。物质常常由一状态变成另一状态，后者的变起也是以前的状态为其等无间缘的。我曾以此意白于熊先生，先生颇以为然，故附记于此。
云何所缘缘？一切为识所及的对象，通名境界。识是能缘的，境是所缘的。此中能缘和所缘的缘字，其含义有攀缘和思虑等等意思。 能缘识，不会孤孤零零的独起，决定要仗托一个所缘境，他能缘识才会生起来，因此，把境界说名所缘缘。这种缘，也是非常重要的，譬如白色的境当前，对于眼识作个所缘缘，便令眼识和他同时现起。你看他的力量多么大啊。
关于所缘缘的义界，从前印度佛家很多讨论。大乘中有陈那菩萨者，菩萨犹言大智人。 曾著《观所缘缘论》一书，虽是小册子，而其价值甚大，因为他在大乘的量论上立定了基础，而对于小乘计执离心有实外境的主张予以斥破。吾在《佛家名相通释》里面曾经说过，此姑不赘。现在要楷定所缘缘的义界，只好博稽陈那、护法、玄奘诸师底说法，而加以抉择。计分为四义如下：
一、所缘缘，决定是有体法。此中有体法的法字，略当于俗所谓物或东西的意思。有体法者，谓世间共许为实有的东西，不是虚假的。 凡是对于识而作所缘缘的这种东西，定是有他底自体的。因为他有自体，所以具有一种力用，足以牵引能缘识，令其生起。如白色境，是有自体的，不是虚假无实的，他就能牵引眼识，令他眼识和己同时现起。此中己字，设为白色境之自谓。 由此之故，才说境于识是得作一种缘的。假若是虚假而无有自体的东西，那就根本无所谓缘了。试就瓶子来说罢，照世俗的见解，瓶子便是眼识等的缘，实则这是一个倒见。我们要知道，所谓瓶子，实际上是没有自体的，是虚假的东西，他何得与识为缘？你若不承认我的说法，吾且问汝：汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他，是有白的，乃至触着他，是有坚的。殊不知，你的眼识只得着白的境，元不曾得着瓶子。乃至汝的身识只得着坚的境，也不曾得着瓶子。但是汝的感识，眼等五识，亦名感识，曾见前章。 当其现见坚白等境的时候，一刹那间，能见感识和所见坚白等境都灭尽了，都成过去了，而汝的意识，紧接着感识而起，便追忆坚和白等境，遂妄构为一整体的瓶子。实则坚和白等境，是有他的自体的，非虚假的，此可与识作所缘缘。至于意识所构的瓶子，根本是无体假法，无体假，见上章。 若许为缘，便无义据。瓶子如是，余可类推。或复难云：“公前已云，坚白等相是识所现，如何说为实境？”答曰：凡感识所现坚白等相，皆托实境而起。实境，亦名现境，是现前实有的东西故。 一方面说依识现，一方面亦可说为实境的相貌，故应以坚白等相摄属实境，说为所缘缘。或复问言：“感识所现坚白等相，皆有实境为所托故，故以此等相摄属实境，得许为缘，是义无诤。但是，意识起一切思惟时，不必有实境为对象，如思花的时候，并不是梅花当前引他意识 起思，也不是兰花等等当前引他起思。他思惟里的花，只是一个共相。不论兰花和梅花等等，同谓之花，故花是共相。 这时候，根本没有某种实境作意识的对象，更把什么说为所缘缘？又如思量一切道理的时候，不消说得，自是没有实境的。据此说来，意识应该无所缘缘。”答曰：共相的构成，还是依靠一一具体的东西，如果没有兰和梅等等的花，则花的共相如何凭空构成得来？应知，共相不是于实境无关的。况且心上现似花的共相，这种共相就是一种境界，即在思量一切道理的时候，心上也要现似某种道理的相状。如我方才思量这种道理，分明和别的道理是不同的。这就是心有所思时，总得要现似一种相状。这种相状也是一种境界。我们要知道，心的一切思惟都要现似所思的相。这个相，亦名为境。他虽然是眼识不可得见，乃至身识不可得触，然而此境，是分明内在的，昭然内自识的，不是空洞无物的。应说此境是所缘缘。如果没有所思的境作所缘缘，这时便无心了。因为心起，决定是有境为缘的，心上所现的境，也是有自体的。非空洞无物，故说有自体。 此境依心而起，还能引心，即托于己而起思虑，此中己字，设为境之自谓。 故知意识非无所缘缘。
又复当知：如前所说，为所缘缘，决定是有体法。由此，后念识不得以前念境作所缘缘。唐代有普光师玄奘弟子。 曾说，感识后念，得以前念境为所缘缘。这种说法是错误的。我们要知道，一切物都是顿起顿灭，没有暂时留住的。前念境，于前念生起，即于前念灭尽，根本不曾留至后念。如眼识前念青境，实未至后，后念青境，乃与后念识同时新起。普光不了此义，乃谓前念境得与后念识作所缘缘。这种错误的缘故，就因为感识了别所缘境时，一刹那顷，感识和他所了别的境，同生同灭，但后念意识继前念感识而起，极为迅速，由忆持作用，能忆前念境，即现似前念境的影像。这个影像，即心上所现，本非前念境，但此时意识托影像而起解，即仍作为前念境来理解他。因意识作用迅速之故，我们每不悟，当做前念境来了别的是意识，而竟以为是后念感识能亲得前念境。实则前念境已灭尽，没有自体，如何得成所缘缘？普光之说，甚不应理，故宜刊定。
二、所缘缘，具为识所托义。凡有体法，不论是有质碍的或无质碍的，只要他是有而非无的，便名有体法，详玩前文。 对于能缘识而作所缘缘的时候，他有一种牵引的力用，得为能缘识所托，而令能缘识和己同时现起。此中己者。设为所缘缘之自谓。 因为心不孤生，决定要仗托一种境，方才得生。如眼识，非仗托青等色境，必不孤生，乃至身识，非仗托一切所触境，必不孤生。意识起思构时，心上必有一种影像，即现似所思的相状。这个影像，虽依心现，而心即以此为其所托，否则心亦不生。如果说心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，这是断然没有的事情。
三、所缘缘，具为识所带义。带字的含义，是挟近逼附的意思。谓所缘境，令能缘识挟附于己。此中己者，设为境之自谓。 能缘所缘，浑尔而不可分。换句话说，即能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如眼识，正见白色的时候，还没有参加记忆，没有起分别和推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。这时候便是眼识亲挟白色境，所以叫做挟带。挟带之义，本由玄奘大师创发。玄奘留学印度时，正量部小乘之一派。 有般若鞠多者，尝难破大乘所缘缘义。戒日王印度君主。 请奘师，并招集一时名德为大会。奘师即于此会发表一篇论文申挟带义，对破鞠多，但其论文今不传。
四、所缘缘，具为识所虑义。上来所说的三义，尚不足成立所缘缘。我们要知道，有体法虽能为缘，有体法，谓境界。令能缘识以己为所托，并以己为所带，但若不以己为所虑，则所缘缘义仍不得成立。因为能缘识必以所缘境为其所虑，即所缘境对于能缘识得成所缘缘。如果不是有能虑的东西，把境界作他的所虑，那么，这个境界便无所缘缘义。譬如镜子是有能照的作用，他会照人和物，但人和物虽是镜子之所照，而不是镜子之所虑。因为镜子根本非能虑的东西，故镜子所照的人和物也只是他之所照，而不是他之所虑。因此，不能说人和物对于镜子得名所缘缘，因镜子但能照人和物等境，不能虑于境故。今此言所缘缘者，定是对于能虑的东西谓识。而为其缘，方才得名所缘缘。即由此义，唯识的道理可以成立。如果说境界对于识为所缘缘时，但具前三义而不必具所虑义，那就见不出识是能虑的东西了。譬如镜子所照的人和物，他们人和物也是有体法，对于镜子也有为所托及为所带之义。镜子能照的作用，必仗托人和物而始显，故说人和物对于镜子有为所托之义。镜子挟带人和物的影像，摄为一体，故说人和物对于镜子有为所带之义。假若境于识只要具有前三义，即一是有体法，二为识所托，三为识所带。 便得成所缘缘，那就应该许人和物对于镜子也得名所缘缘。因为人和物对于镜子亦具有三义。如上所说，果然如此，又应许识同于镜子，因为识和镜子的所缘缘义，并没有不同的地方。即许识同镜子一样，便成唯境，不名唯识。因此之故，我们讲所缘缘，必须于前三义外，益以所虑一义。由所缘境是有体法，得令能缘识以己为所托及所带，己字，设为所缘境之自谓，下用己字者仿此。 并以己为所虑故，说所缘境对于能缘识作所缘缘。由所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜子等物质的东西，故唯识义成。
附识： 思虑作用，是最奇妙不可测的。一切极广大、极深远、极微妙的境界，都是思虑作用所可及到的。科学上的发现，哲学上的遐思和体认，逻辑上的精密谨严，道德上的崇高的识别，如超脱小己的利害计较，而归趣至善。这种识别，是最崇高的。 一切一切不可称数的奇妙的功用，都可见思虑作用是心的特征，决不可以唯物的见解来说明他。如果把思虑作用也说为物质的现象，那便是一种矫乱论。印度古时外道，有一种矫乱论者，其持论不求理据。 我们要知道，心和境境谓物。是唯一的本体的显现的两方面。唯一者，绝对义。一不与二对。 这两方面的现象，是不容淆乱的，譬如一纸之有表里，不可说有表而无里，也不可说有里而无表的。今若克就现象上说，不可说唯独有心而无有境，只可说境不离心独在，不可说无境。 亦不可说唯独有境而无所谓心。唯物论者要把思虑作用也说为物质的，这真是无谓的矫乱。就如他们所说，物质是能思虑的东西，那物质的意义，便不是元来所谓物，可以说是具有神的意义了。当知思虑作用，毕竟是心的特征。我们只要认明这一点，便不受唯物论的矫乱。古时印度人，有说镜子能见物和心能了别物是一样的。罗素来中国演讲时，也曾说过照像器能见物。这都是唯物论者的见地。实则镜子和照像器，只能于所对境而现似其影像。这一点，固然和心有相同的地方，因为心的取境，也要现似境之相的。第一章里已说过。 但心上所现影像，毕竟说为心的所缘境，换句话说，影像是心之所知。就知识的构造而说，没有所知，是不能成为知识的。影像，就是心上有所知的相状。就知识构成言，是很重要的条件。但影像是心之所知，是属于境的方面，换句话说，他不即是心，而心之特征只是思虑。镜子和照像器所现的影像，可以说是同于心上所现的影像，但心是具有奇妙不测的思虑作用，而镜子和照像器是没有思虑的。如何可把心和镜子及照像器看作同样的物呢？道理很显明的，不曾隐蔽的，而好异的人以私意去求索道理，反而晦涩了，这是很可惜的。总之，心的思虑作用与心上所现影像，本不为一事，而俗情于此，不加辨析，故说镜子和照像器皆能见物，皆是和心相同的。古今陷于这种错误的人正不少。唐代玄奘门下谈唯识者，也有欠精检处。如备公云：“但心清净故，一切诸相于心显。故名取境。”见《解深密经》注六第七页。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七页。 此皆以心上现似所缘境之相，即名取境，不悟心取境时不但现相，必于此相而加思虑。这是根本不可忽略的。如果以心上现似所缘影像，即名取境，那么，心也就同于镜子和照像器了。本章讲所缘缘四义，而结归所虑义，以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，故与唯物殊趣。
综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。
附识： 旧师谈所缘缘颇分别亲疏，因为他们主张每人有八识。至其所谓八识乃是各各独立之体，因此，讲所缘缘就要判亲疏。据他们说，眼识所取的色境是眼识自己变现的，而这个色境是有实质的，是有体法。即此色境是眼识的亲所缘缘。但是，眼识变现色境的时候，也要托一种本质而起。这个本质是什么？据他说，那叫作器界，犹言物质宇宙，亦相当于俗云自然界。 就是第八识亦名阿赖耶变现的境相。这个第八识的境相，眼识不得亲取他，必须仗托他做本质，而自己变现一个色境。因此，说第八识的境相即器界，是眼识的疏所缘缘，唯眼识自变的色境，才是眼识的亲所缘缘。试表之如下：
眼识的亲所缘缘——眼识自变的色境。
眼识的疏所缘缘——第八识所变的境相。眼识的所缘缘，分别亲疏，如上所述。耳识等等的所缘缘都有亲疏之分，可以类推。详在吾着佛家名相通释，不妨参考。
本论和旧师立说的体系，完全不同。故所缘缘，虽亦不妨分别亲疏，但疏缘的意义，自与旧师所说，截然不同。留待量论方详。
云何增上缘？增上，犹言加上。旧训为扶助义，此缘，亦可名为助缘。 谓若乙，虽不是由甲亲自创生的，然必依着甲故有，若是没有甲，即乙也不得有。由此应说，甲对于乙作增上缘，而乙便是甲的果。增上缘，对于所增上的物事，亦得名因。所增上的物事，对于增上缘，即名为果。
凡为增上缘，定具二义。一、具有殊胜的功用。凡一物事，对于他物事而能作增上缘的，必是具有殊胜的功用，方能取果。果者，谓所增上的物事。如有甲故，便有乙，即是甲为乙作增上缘，而乙是甲所取得之果，故云取果。 但是，所谓殊胜的功用，虽谓增上缘对于所增上的果有很大的扶助功用，却不限定要如此。只要他增上缘对于所增上的果，不为障碍，令果得有，那也算是他的殊胜的功用。就近举例罢，如吾立足于此，五步之内，所有积土，固是对于吾的立足直接做增上缘，即此五步之外，广远的距离，甚至推之全地，以及太阳系统，这无量的世界，亦皆对于我的立足为增上。从何见得呢，我们试想，假令五步以外山崩河决，又或地球以外的诸大行星，有逾越轨道而互相冲碎的事情。这时候，地球也弄得粉碎，我们那有在这里立足的可能呢？应知，我们现在立足于此，实由全地，乃至无量太阳系统，都有增上的殊胜的功用。准此而谈，增上缘是宽广无外的。每一物事的现起，其所待的增上缘，是多至不可胜穷、不可数量的，然而推求一物事的因，此中因字，即谓增上缘。 却是要取其切近的因，至于疏远的因，尽可不必遍举了。如前所说，立足一事，只就相当距离之内，没有土崩之患，以明吾立足于此之因，则能事已毕。
现在就心的增上缘来说，如一念色识生的时候，色识者，眼识之别名。眼识是了别色境的，故亦名色识。 其所待的增上缘，当然是不可数计的，但其间最切近的有官能缘，谓眼官与神经系，乃是色识所依以发现的。又有空缘，谓有障隔处则色识不行，必空洞无碍，色识方起。又有明缘，谓若在暗中色识定不生，必待光明色识方起。又有习气缘，凡色识起时，必有许多同类的习气俱时齐现，如乍见仇仇面目，即任运起嗔。任运一词，谓因任自然的运行，不待推求而起。这便是旧习发现。此不过举显而易见的事为例，实则不论何等境界当前，而一切识起的时候，总有许多同类的习气同时发现的。以上所说的几种缘，都是对于色识的增上，极为密切。我们只取这些缘，来作色识的俱有因，便已足了。俱有因者，谓若此物，待彼物而有，即说彼物，是此物的俱有因。 其余疏远的因，可不计算。色识如此，余声识等等都有切近的增上缘，可以类推。如意识起思虑的时候，其所待的增上缘，若脑筋，若一切经验，或曾经习得的知识等等，都是最切近的增上缘。
附识： 增上缘义最精。科学上所谓因果，大概是甄明事物间相互的关系，这和增上缘的意义，是相当的。但是，有许多人疑及增上缘太宽泛，以为依照这种说法，将至随便举出一件事来说，就以要全宇宙来作这一件事的因，岂不太难说了么？殊不知每一件事，都是与无量数多的事情相容摄的，没有单独发生的。所以，每一件事都以全宇宙为因。理实如是，并不稀奇。但是，学者研求一事的因，初不必计算到全宇宙，只要把和他最切近的因推征出来，便可说明他了。例如秤物的重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥远的太空，或太阳系统以外的他恒星，也没有不和这件事有关系的。所以说，每一件事都以全宇宙为之因，是不稀奇的。然而学者于此，却止详其切近的因，若地心吸力、若气压，就可以说明这件事了。自余疏远的因，尽可不管。吾人常能由一知二，或由甲知乙，就是这样的。
二、凡增上缘，对于所增上的果，是有顺有违的。换句话说，增上缘对于果，作一种顺缘，令果得生，同时，便对于此果未起以前的事物，作一种违缘，令前物不得生，所以说有顺有违，现在随举一事，以申明这种意义。例如霜雪对于禾等增上，能牵今禾等变坏其以前的青色，而成为现在的枯丧，即此霜雪，对于现在生起的枯丧，是为顺缘，而对于以前的青色，便作违缘。因为霜雪即增上缘。既顺益枯丧，令其得生，同时，即违碍以前的青色，令不得续起。这里一违一顺，可见增上缘力用甚大。然复当知，增上缘的力用，虽有顺有违，但所谓违缘，只是就义理上作如是说。如果误解违缘一词，以为是对于以前的东西，而作违缘，那便讲不通了。何以讲不通呢？因为以前的东西，就在前时灭了，决没有保留到现在，因此，不能说对于灭无的东西而为缘。如前所说，霜雪对于枯丧为缘的时候，此中缘字，即是顺缘。 其以前青色既已灭无，今云霜雪对于前青色作违缘者，实则前青色根本没有从过去保留到现在，早经灭无，将对谁为缘呢？然由枯丧是和前青色相违的东西，今霜雪既与枯丧为缘，即义说为前青色的违缘。义说者，谓就义理上作如是说。 这在论理上是无过的。须知，所谓顺违，只是一事的向背，义说为二。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事的两方面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色，令不续起，是背义。由向背义故说顺违。 由上述的例，可见增上缘的取果，就由于他有一顺一违的力用。如果无顺无违，便是不曾响影到旁的物事，谓所增上的物事。 换句话说，即不能取果。所以，有顺有违，才显增上缘的力用，才能取果。
就识的增上缘说，他的顺违的力用是很大的。现在且举作意为例。我们要知道，一念识生的时候，尽有无量的增上缘，而最重要的，不能不说是作意。什么叫做作意？这在后面《明心下章》 要详说的。今在此中，且略明之。我们每一念心起的时候，总有一种作动或警策的作用，和这一念的心相伴着。心是对于所思的境而了别的，这个了别，是我们本来的心。而所谓作动或警策的作用，是我们特别加上的一种努力，这个不即是本来的心，而只是和心相伴着，这就名为作意。此作意便是对于心而作一种增上缘。他有一顺一违的力用，很显而易见的。如我们通常的心，总是不急遽的，但有时作意起来，对于某种迫切的境，而特别作动或警策自己的心，来求解决，于是此心整个的成为急遽的了。这时候的作意，既顺此心，令成急遽，便和前念不急遽的心相违了。又如不善的作意起来，顺益壤的习心令生，习心者，一切坏的惯习的势力现起，名为习心。一切人大概任习心来作主，即是把惯习的势力，当作自己的心，故云习心。 即违本来的好的心令不得显。反之，如善的作意起来，顺益好的心令其现起，即和坏的习心相违了。据此说来，作意这个增上缘，一顺一违的力用，若是其大。我们内省的时候，于作意的善否要察识分明，不善的作意才起，便截住他。久之，念念是善的作意增上，生活内容日益充实，而与最高的善合一。作意一缘，顺违的力用，如此重要，所以特别提出一说。自余的增上缘，不及深详了。
上来所说诸缘，由识的现起，是他本身具有内在的自动的力故，遂立因缘。由识的现起，是他的前念对于后念为能引故，遂立等无间缘。由识的现起，是有所缘境，为所仗托故，遂立所缘缘。除前三种缘之外，尚有许多的关系，如官能包括神经系或大脑等。 及作意等等，对于识的现起都有很密切的关系。如果没有这些关系，即识亦不得现起，例如，官能太不发达的，即意识作用，亦暧昧而难见。官能，是许多关系中之一项。就这一项说是如此，旁的可以类推。 所以立增上缘。为什么要分析这些缘呢？因为一般人多半把妄执的心，亦名取境的识。 看做是独立的实在的东西。佛家要斥破他们这种执着，所以把他们所计为独立的实在的心，分析为一一的缘，于是而说此心是缘生的。欲令一般人知道，所谓心只是和电光似的，一闪一闪的，诈现其相，并不是实有的东西。如果说心或识是实有的，那么，他即是有自体的。现在把他分析来看，只是众多的缘互相藉待，而诈现为心的相状。可见心是没有自体的，并不是实在的。若是离开诸缘，便没有所谓心这个东西了。印度佛家当初所以说缘生的意义，只是如此，也应该是如此的。然而后来大乘有宗的创始者无著和世亲两位大师，他们便把从前佛家所谓缘生的意义，渐渐改变了。他们好像是把众多的缘，看做为一一的分子，于是把所谓心看做是众多的缘和合起来而始构成的。这样，便把缘生说变成为一种构造论。好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。这等意义，在无著的书里，尚不十分显著，但其说法，已有这种趋势。至于世亲以下诸师，尤其护法师，便显然是把从前的缘生说变成构造论的。拙著《佛家名相通释》，叙述他们的说法，是很清楚的，决没有曲解他们的意思。
我们要知道，缘生一词是绝不含有构造的意义的，而且是万不可含有构造的意义的。为什么说万不可含有构造的意义呢？我们要知道，站在玄学或本体论的观点上来说，是要扫荡一切相，此中相字，意义甚广。世欲见为有草和鸟，以及桌子、几子等等的东西，固然是相，即不为有形的东西，而在心上凡所计度以为有的，亦名为相。 方得冥证一真法界。一切物的本体，名为法界。一者，绝对义，非算数之一。真者，真实。冥证者，冥谓不起推求和分别等。证谓虽无推求分别而非无知，盖乃默然契会故。如果不能空一切相，那就不作见真实了。真实，谓本体。 譬如有一条麻织的绳子在此，我们要认识这种绳子的本相，只有把他不作绳子来看。换句话说，即是绳子的相，要空了他，才好直接地见他只是一条麻。如果绳子的相未能空，那便见他是一条绳子，不会见他是一条麻了。绳子，喻现象。麻，喻本体。 由这个譬喻，可知在本体论上说，是要扫荡一切相的。许多哲学家谈本体，常常把本体和现象对立起来，即是一方面，把现象看做实有的；一方面，把本体看做是立于现象的背后，或超越于现象界之上而为现象的根源的。这种错误，似是由宗教的观念沿袭得来，因为宗教是承认有世界或一切物的，同时，又承认有超越世界或一切物的上帝。哲学家谈本体者，很多未离宗教观念的圈套。虽有些哲学家，知道本体不是超脱于现象之上的，然而他的见地，终不能十分澈底。因之，其立说又不免支离，总有将本体和现象说成二片之嫌。他们都不知道，就本体上说，是要空现象而后可见体，所以坠入错误中。学者若了解我这段话的意思，才可明白缘生一词，是万不可含有构造的意义的。如果缘生一词，含有构造的意义，那便是承认现象为实有的。从何见得呢？因为以构造的意义来说缘生，就是以为一一的缘，互相关联，而构成某种现象。这样，并不是否定现象，只是拿缘生说来说明现象而已。如此，则承认现象为实有的，便不能空现象了。不能空现象，即只认定他是现象，而不能知道他就是真实的呈现。真实，谓本体。 换句话说，即不能于现象而透识其本体，犹之认定绳子的，绳子，喻现象。 就不能于绳子而作麻来看。麻，喻本体。 据此说来，在本体论的观点上，是不能承认现象为实有的，所以，讲缘生一词，是万不可含有构造的意义的。我们要知道，缘生一词，是对那些把心或识看作为有自体的一般人，而和他说，所谓心或识只是众多的缘互相藉待而诈现的一种虚假相，叫作缘生。此心或识分明是没有自体，缘生一词的意义，只是如此。我们玩味这种语气，根本不是表示心或识由众缘和合故生，而恰是对那些执定心或识为有自体的一般谬见，假说缘生，以便斥破。譬如对彼不了芭蕉无自体底人，为取蕉叶，一一披剥，令其当下悟到芭蕉不是实有的东西。我们说缘生的意义，也是如此。
或复有难：“说缘生故，才明心或识是没有自体的。如此，即心或识根本是毕竟空、无所有的。因为没有自体的，便不能不说之为空，但心识虽空，心识，复词。 而所谓一一缘的相，还复空否？”答曰：此须辨二谛义。依俗谛义，不妨施设众缘，以明心识的现象，只是众多的缘互相待而诈现，即此众缘，虽复不实，但于俗情上，仍许有故。依真谛义，于俗所计为一切有的相，都说为空，唯一真实 然绝待故。准此而谈，所谓众缘相，既是随情假设，就真理言，便不许有。应说一一缘相，如实皆空。如实者，称实而谈之谓。 佛家大乘空宗的创始者龙树菩萨作《中观论》。他就把一一的缘相都遮拨了，都说为空了。他为什么把众缘都看做是空无的呢？因为就真谛言，不能不空众缘的相。换句话说，就本体的观点来谈，只是一真绝待。一者，无偶。非算数之一。 一切一切的相俱泯，哪有众缘相可得？须知，所谓缘的观念，是由吾人在实用方面，承认有现实的物事，才起追求，以为一现象之起，必有其因由，且非不待其他现象而得有者。如此，故有缘的观念。若就真谛言，于此不杂实用的惯习，即于一切物事，不作任何物事想，而皆见为绝对的、真实的，则缘的观念，根本不存，云何有众缘相可得？所以，缘生一词，只对彼执心识为实有的谬见予以遮拨。此决不包含众缘是实有的意义。这是丝毫不容误会的。
我们要知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作迳直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之日若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人、为怪。怪者，鬼怪。 这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这便叫做遮诠。我们应知，缘生的说法，只对彼把心识看做是独立的、实在的东西的人，用这种说法，以攻破他的迷谬的执着，正是一种方便，是遮诠，而不是表诠。如或以为表诠者，将谓缘生为言，是表示心识由众多的缘，和合而始生的，好像物体是由多数分子和合而构成的。这便是世俗的的情见，迷妄执着的见解，名为情见。 应当呵斥。故知辞有遮表，不可无辨。无著和世亲一派的学者大乘有宗。 大抵把缘生一词，作为表诠来讲。这是他们根本的错误。我将别为文论之，在此不及多谈了。
我们应知，玄学上的修辞，其资于遮诠之方式者，实属至要。因为一切学问如玄学和科学等。 所研穷的理，可略说为二：一曰，至一 的理。至者，极至。一者，绝对，非与二对之一。二曰， 分殊的理。分殊者，一为无量故。至一者，无量为一故。这二种理，至一的和分殊的。 本不是可以析成两片的，但约义理分际，又不能不分析言之。关于理的问题，我想俟《量论》中讨论。现在要提及的，就是玄学所穷究者，特别归重在至一的理之方面。反之，科学所穷究者，特别归重在分殊的理之方面。 这至一的理，是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的，其妙如此。这理，至玄、至微，虚而无所不包，故曰玄。隐而难穷其蕴，故曰微。 故名言困于表示。云困，则不止于难也。 因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。召者，呼召，如火之一名，即对于火之一物，而呼召之也。诠者，诠释，于火之一物，而立火名，即已诠释火是具有能燃性的东西，不同水和金等有湿润和坚刚等性也。故名必有所诠。 此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的。虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗暴的色采。我们用表物的名言来表超物的理，此中超物的理，即谓至一的理。此理，本不是超越于一切物之外而独存的，而今云超物者，因一切物都是此理的显现，而此理毕竟不滞于任何物。我们不能把他当做一件物事来看，故义说为超物。 这是多么困难的事。你想把这理当做一件物事来看，想迳直的表示他是什么，那就真成戏论了。所以，玄学上的修辞，最好用遮诠的方式。我说到这里，有许多奥隐曲折的意思，很难达出。惟有和我同其见地的人，才知道个中甘苦。古今讲玄学的人，善用遮诠的，宜莫过于佛家。佛家各派之中，尤以大乘空宗为善巧。他们的言说，总是针对着吾人迷妄执着的情见或意计，吾人任意识作用，为种种虚妄的猜度，是名意计。 而为种种斥破，令人自悟真理。此中真理，即是前所谓至一的理。后言真理者仿此。 因为吾人的理智作用，是从日常实际生活里面，习于向外找东西的缘故，而渐渐的发展得来。因此，理智便成了一种病态的发展，常有向外取物的执着相。于是对于真理的探求，也使用他的惯技，把真理当做外在的物事而猜度之。结果便生出种种戏论。古今哲学家，一人一义，十人十义，百人百义，其不为戏论者有几？ 大乘空宗以为，真理既不是一件物事可以直表的，所以就针对吾人的执着处，广为斥破。易言之，他就在吾人的理智的病态中，用攻伐的药方。这样，便使人自悟到真理，因为真理本不远离吾人，更没有躲避的。只要吾人把一向的迷执拨开，自然悟到真理了。佛家各派的言说，无有不用遮诠的方式，但大乘空宗，更把这种方式运用到极好处。我们细玩《大般若经》及《大智度论》、《中观论》等，就可见他们是善用遮诠的。及有宗肇兴，谓无著和世亲兄弟。 便把这种意义失掉了。他们有宗似是于真理未能证解，我在《佛家名相通释》一书里面，曾批评过，此处不暇详论。
我们要谈本体，本体一词，后亦省言体。 实在没有法子可以一直说出。所以，我很赞成空宗遮诠的方式。但是，我并不主张只有限于这种方式，并不谓除此以外再没有好办法的。我以为所谓体，固然是不可直揭的，但不妨即用显体。用者，具云功用。 因为体是要显现为无量无边的功用的，桌子哪、椅子哪、人哪、鸟哪，思想等等精神现象哪，乃至一切的物事，都不是一一固定的相状，都只是功用。譬如我写字的笔，不要当他是一件东西，实际上只是一团功用，我们把他唤做笔罢了。 用是有相状诈现的，相状不实，故云诈现。 是千差万别的。所以，体不可说，言说所表示，是有封畛的。体无封畛，故非言说所可及。 而用却可说。上来已云，用是有相状的，是千差万别的，故可说。 用，就是体的显现。译者按：如大海水，显现为众沤，说见《明宗章》。大海水，可以喻体。众沤，可以喻用。 体，就是用的体。译者按：仍举前喻，如一一的沤，各各以大海水为体。大海水，即遍与众沤为体，非超脱于众沤之外而独在。 无体即无用，离用元无体。所以，从用上解析明白，即可以显示用的本体。简单言之，我们克就大用流行，诈现千差万别的法相上，来作精密的解析，如《转变章》中所说。 便见得大用流行不住，都无实物，即于此知道他只是真实的显现。此中真实一词即谓本体，后准知。 易言之，我们即于无量的分殊的功用上，直见为一一都是真实的显发而不容已。譬如我们解析绳子，知道他是无自体的。换句话说，他不是独立的实在的物事，而只是麻的显现。我们即于绳子的相上直见他是麻。由这个譬喻，可以了解即用显体的意思。从来讲印度佛学的人，都说有宗诸师，如无著和世亲以及护法等，他们唯识论派的说法，就是即用显体。这话果然是对的么？吾独以为不然。须知，即用显体者，正要说明流行不息的功用是无自体的。因为，克就用上说，他是没有自体。所以，即于用而见他的本体，譬如于绳子而见他是麻。因为绳子实无自体的缘故。 如果把流行不息而诈现万殊的功用，看做是有自体的，那么，更用不着于用之外，再找什么本体了。如果把用说为实在的，又再为用去觅他的根荄，而说有本体，这样，便把体和用截成二片，则所谓体者，已不成为用之体。他只是超脱于用之外，而独存的空洞的东西，便失掉了体的意义。我们要知道，有宗的唯识论，拿识来统摄一切法。他们所谓识，或一切生灭的法，便是我所谓流行不息的千差万别的用。 他们已把我所谓用，看做实在的东西了。因此之故，他们更要为识或一切法寻找根荄，于是建立种子，他们以为一切识是由各自的种子为因，才得生起。如前念眼识，从他的种子而生，后念眼识，又别有他的种子。眼识如是，耳识乃至第八识，皆可类推。 一切物的现象，他们说为是心上的一种境相，是和心同起的。但此境相必自有物的种子为因，才得生起。如眼识上色的境相，本是物的现象。这个物的现象，是从物的种子而生的。眼识上的境相如是，耳识上的境相，乃至第八识上的境相皆可类推。 换句话说，物的现象即一切心上的境相。 是自有种子，而不是和心同一种子的。不过，心和物的种子互相联属，而仍各自为因，同时生起各自的果罢了。
以图表之，如下：
心的种子（因）←→心（果）
物的种子（因）←→物（果）
据他们的说法，心和物或云心的现象和物的现象。 各从自己的种子而生起。因为物的种子对于心的种子是居从属的地位。又一切心和物的种子都是含藏在第八识里面，不是离开识而独存的。他们说，每人有八个识，而第八识是含藏一切种子的，即第八识自己的种子，也是藏在第八识自体之内的，因为第八识的种子和他所生的第八识，是同时而有的。易言之，能生的种子，和所生的第八识，是无先后之隔的。因此，可说能所相依而有，即第八识的种子，还是依附着第八识。没有一个种子是离开识而孤存的。以此，完成其唯识的理论。实则他们的种子说，就是一种多元论。他们肯定有现象，谓心的现象和物的现象。 又推求现象底根本的因素，才建立种子。殊不知所谓心和物的现象，并非实有的东西，而只是绝对的真实谓本体。显现为千差万别的功用。他们见不及此，却把我所谓用看作实有的东西，又虚构所谓种子，来作这些实物的因素。这样一层一层的虚妄计度，如何可说即用显体？我们玩味大乘空宗的说法，他们只是于现象不取其相。易言之，即空了现象，才得于现象而皆见为真如。真，谓绝对的真实。如，谓常如其性。印度佛家，称一切法的本体曰真如。 有宗无著以下诸师，他们根本不了解体和用的意义，根本不知道体虽无形无相，而是要显现为无量无边的功用的，根本不知道用之外是没有所谓体的。因此之故，他们一方面肯定有心和物的现象，又进而求其根本的因素，遂建立种子。他们所谓种子好像是隐在现象的背后，而为现象作根荄的本体。但在另一方面，他们还沿袭着空宗以来的真如的观念。这里所谓真如，却是绝对的、真实的、不动不变的。他们虽说真如是一切法的实体，但他们既不说种子即是真如，又不说种子是真如的显现。那么，真如和种子，竟是各不相干的两片物事，还说个真如作甚？而且他们虽以种子为心和物的因，但其因种子。 和果心和物，对种子而名果。 一为能生，种子是能生的。 一为所生，心和物的现象，是种子之所生。 也是划成隐显两界的。心和物是显著的，而种子则是潜隐在第八识中的。 他们这种分析的方法，直是把日常生活里面，分割物质为段段片片的伎俩，应用到玄学的思索中来，结果成为戏论，如何可许即用显体？
我们以为，用之为言，即于体之流行而说为用，即于体之显现而说为用。因为体以其至无无形相、无方所、无造作，故说为无，实非空无。 而显现万有，至无是体，显现是体成为用。 以其至寂寂者，寂静无扰乱相故。 而流行无有滞碍。至寂是体，流行是体成为用。 离流行，不可觅至寂的，故必于流行而识至寂。离显现万有，不可觅至无的，故必于万有而识至无。所以说，即用显体一词，其意义极广大深微，很难为一般人说得。哲学家颇有于流行之外妄拟一个至寂的境界，于万有之外妄拟一个至无的境界。印度佛家哲学有些是近于此的。 这个，固然是极大的谬误，却还有些哲学家竟止认取流行的为真实，而不知于流行认取至寂的方是真实，乃至止认取万有为真实，而不知于显现万有认取至无的方是真实。王辅嗣解《老子》，言凡有皆始于无。其所谓有，即谓一切物。其所谓无，亦斥体而目之，非空无之谓也。有始于无，谓凡有皆以无为体耳。今滞于有者，不知有即是无，如泥执绳相者，不知绳即是麻。触目皆真，而滞有者不悟。 这种谬误，更是不堪救药。前者，只是求真理而不得。后者，便敢否认真理而不复求了。许多否认本体的哲学家，皆属于后者，一切唯物论者属此不待言。 难言哉，体用也！哲学所穷究者唯此一根本问题。哲学家若于此未了，虽著书极多，且能自呜一家之学，终是与真理无干。我在本章之末，因论缘生为遮词，而推迹梵方空有二宗的得失，并略揭我的根本意思，就是即用显体的主张，以作本章的结束。自此以下，可以说纯是依据这个意思去发挥了。
第二章里，虽不许有离心独在的境，却不谓境无，只以境与识不可分为二片而已。然心的方面对境名能，境的方面对心便为所。如此，则境毕竟是从属于心的。
第三章，明妄执的心无有自体，易言之，即此心不是独立的实在的东西。心既如此，则由此心而迷妄分割，以为外在的境，其无自体及不实在，自然不待说了。
然前已有云，境并不是无有的。第三章虽云心无自体，然许心有因缘，即是此心有其本身的自动的力。可见心的相状，虽不是实在的，却也不是完全无有的。据此，心和境，既说为无自体，也就是毕竟空、无所有了。却又说心和境都不是无有的，岂不自相矛盾么？曰，否否。道理是难讲的。试就世间的事物来取譬罢，如现前的绳子，从一方面的意义来说，绳子是有的，因为我们也承认绳子的相状，是依着麻的显现而始起如此所执的相，骨子里不是空的。从另一方面的意义来说，绳子也是无有的，因为他是没有自体的。绳子的本质只是麻，如果除却麻，绳子相何在呢？所以说绳子无自体。我们由绳子这个譬喻来谈心和境。一方面安立俗谛，说心和境都是依着真实的显现，而始起此妄计所执的相，并不是骨子里全无所有的。一方面依真谛的道理，说心和境都无自体。申言之，心和境虽有相状诈现，但就实际上说，即此心和境的自体，都是毕竟空、无所有的。如上两样的说法，表面虽似矛盾，实非不相谐和的。但是，现在的问题，又要进一步，就是心和境既都不是完全没有这回事，却又说心和境都无自体，如果仅说到此而止，并没有将心和境的所以然，与其当然的道理，给个澈底的详细的说明。因此之故，我们要接着谈《转变》。转变一词，见基师《成唯识论述记。》今用此词，颇与原来的意义不同。转字，有变易与变现等义。今连变字成词，取复词便称耳。后凡言转变者仿此。