前之谈变也，斥体为目，实曰恒转。于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变。直指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。 恒转者，功能也。此乃前所未详，故次明之。
尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。姑陈其概。
一曰：功能者即实性，非因缘。护法计有现行界，因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。现行界，亦省称现界，义详前注。 此巨谬也。夫其因果隐显，判以二重；功能为现界之因，隐而未显。现界是功能之果，显而非隐。两相对待，故云二重。 能所体相，析成两物。功能为能生，其体实有。现界为所生，其相现着。截然两片，故非一物。 显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？护法固以因缘喻如作者。以上叙彼计讫。 妄执纷纶，空华幻结，以此除执，谁谓能除？护法亦依《般若》而言触无所得，但按其立义，实未能除执。 余以为现界自性本空，自性犹言自体。 唯依妄情执取故有。现界者，即世俗所执色心诸行之总名耳。若将情见或意想所执取之色相、心相，一切剥落，更有何物可名现界哉？ 若了现界实无，则知因缘亦莫从建立。唯由妄情所执现界空故，而本有不空实性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法尔本然，不由意想安立故。实性者，本体之异名。作意者，观照义。正智观照，契应正理，远离颠倒戏论，故曰如理作意。 元来只此实性，别无现界与之为对。不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，远离一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本体呈露矣。宁复有所对可说为现界哉？ 是故我说功能，但依实性立称，不以因缘相释。现界已无，说为谁之因缘？ 斯与护法，异以天渊。
附识： 吾宗千言万语，不外方便显体。显者，显明之也。本体难设言诠，故须方便。 见到体时便无现界。即如凡情执有山河大地等相，智者了知此等相都无自性，即是皆空。如实义者，森罗万象，无非清净本然，即于万象之上而一一皆见其是清净本然，却非谓万象浑然成一合相，始名清净本然。此处切勿误会。清净本然者，本体之代语。 实未曾有如世间情见所执山河大地等相可得故。岂等空见论者荡然一无所有，但谓如世间情见所执山河大地等相不可得耳。如世如字对下等相为指似之词。 故见体则知现界本空，非故作妙语。悟《般若》者，当印斯旨。
护法唯未见体，故其持论种种迷谬。彼本说真如为体已，又乃许有现界而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。若尔，两体对待，将成若何关系乎？夫现界者，随俗假说故有。若据胜义，即现界诸相元无自体，故不应作现界相想，而现前莫非真体呈现矣，安有现界可得乎？如其执取现界，又计有隐于现界背后之体以为因者，是则唯凭情识妄构，种种建立，惑相纷纭，从何觌体？宁非作雾而以自迷欤！至于真如一名，大乘旧以为本体之形容词。古译如如，以其非戏论安足处所故。后译作真如，似稍失本义。 原其广除相缚，情计所执诸相，总名相缚。 而后微示本体非空，以其难为之名，状曰真如。此固人天胜义也。然自护法说来，则真如遂成戏论矣。彼既许有现界，又许有现界因缘之体，明是层层相缚，则其所谓真如体者，不过又增一重相缚耳。 护法之学，昔无弹正，吾所为辩之者，诚有所不得已耳。虽获罪宿德，亦何敢辞！
二曰：功能者，一切人物之统体，非各别。护法之立功能也，固不以众生为同源，宇宙为一体。其说以谓每一有情之生，皆有自功能为因，而此功能亦名种子。体性差别，数极无量，殆如众粒。有情者，人或众生之异名。体性差别者，不一之谓差别。护法本以功能为现界因缘，而于现界则析成许多独立之体，即将一人之全宇宙总分为八识，每一识又析作相、见、自证三分，已见前注。然亦将自证摄属见分，以与相分对待成二。如眼识二分，相分即色境，见分即了别是已。耳识等准知。据此，则现界千差万别，当由其因缘不一，故说功能众多，其体差别。又彼计诸功能复有染净或善恶等之异其性，故说性差别。 若尔，势等散沙，伊谁搏控？爰建阿赖耶识，是作含藏。彼计一人有八识，阿赖耶为第八识。阿赖耶者，藏义，处义，以是无量种子所藏处故。 阿赖耶者，因自种起，赖耶亦析作相、见二分。相分者，略举之则根身乃至日局员与等器界皆是也。见分，旧说为深细不可知。赖耶二分，各有自种为因，必有因缘方得起故。 复持自种及余种，自种者，赖耶自家种子也。余种者，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，各各有自种子也。赖耶含藏万有，凡自种及余眼识等种，皆为所摄持，恒不散失。问赖耶持余识种，于义可成，赖耶既因自种起，如何能持自种？答曰：彼计赖耶自种为因，而赖耶为果。无始已来，因果恒俱时而有，非是因先果后，以故果得持因。 故号一切种子识。所以生生不息。 此识无始时来，念念生灭，前后变异其体非是恒常。 而恒相续，定无间断，未尝随形骸以俱尽。 故喻如暴流。暴流非断非常，前水引后，故非断。后水续前，故非常。 迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，摄者总持义。阿赖耶识亦省称赖耶。 不悟种子取义，既有拟物之失，拟稻等物种故。 又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多。此亦计有实种，数复无量。 宇宙岂微分之合？人生讵多元之聚？故彼功能，终成戏论。若其持种赖耶流转不息，流转者相续义。 直谓一人之生自神识迥脱形躯，从无始来恒相续转而不断绝，则亦与神我论者无所甚异。神识者，第八识染净之通名。旧说第八识在凡位则名赖耶，以摄藏染种故；及入圣位，此识唯持净种，则不复名赖耶而号为无垢识矣。要之，可以神识一名，为其染净之都称。又，此识虽自后来大乘建立，然小乘已有与此相当之义，见《成唯识论》。大抵佛家各派，无不谓各个人之生命都无始无终者。世人皆言佛家无我，不知佛家固极端之多我论者。其以无我为言，盖谓于我而不起执着，斯所以异于神我论者耳。 夫云有情业力不随形尽，理亦或然。业者，造作义。佛家以为凡人种种造作，皆有余势不绝，名为习气，亦云业力。《大智度论》五云：“业力最大故，积聚诸业，乃至百千万劫中不失、不烧、不坏。是诸业能久住。如须弥山王尚不能转是诸业，何况凡人？”详此所云业力或习气，既许久住，将谓其恒存为种族间或社会间之共业乎？此于义虽复可通，而佛氏本意殊不如此。彼直谓一人所有一切业力或习气，揉杂而成一团势力。其人虽死，而此一团势力恒不失不散，为其人死后不断之生命也。粗略言之如此。盖亦理之所可或有耳。 顾如神识之说，即群生本来法尔一齐各具，则是众生界原有定数，而所谓宇宙实体将为分子之集聚，适成机械论而已。岂其然乎？今若承许业力或习气恒不散失，则于《二十论》所谓化生之义为近。然生曰幻化，毕竟无实自体，毕竟是后起的，非本来有此各别底物事也。至如神识之说，便是群生本来法尔一齐各具，此于理极不合。
已破他计，须申自义。我所说功能，本与护法异旨。盖以为功能者，即宇宙生生不容已之大流。言大流者，显非个别物故。 此体绵绵若存，原无声臭可即；冥冥密运，亦非睹闻所涉；泊尔至虚，故能孕群有而不滞；孕之云者，不得已而设为之辞耳。实则群有即是功能呈露，非谓功能超越于群有之外，而为其孕之之母也。 湛然纯一，故能极万变而莫测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐。自光线微分，野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元而成形凝命，莫不各足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！故观其殊，即世界无量；会其一，则万法皆如。斯理平铺，乌容议拟。夫品物流行，明非断片各立；如万物一体义不成，便似许多断片各各孤立。岂其然乎？ 宇宙幻化，征其圆神不滞。幻化者，活义，非毁词。 故知功能无差别，方乃遍万有而统为其体，非是各别多能，别与一一物各自为体。多能，具云众多功能。 是义决定，奚用狐疑？
三曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，谓前七识一向熏生习气故。本无而新生之曰始起。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，由无始时来念念熏故，通常言之曰一向。习谓惯习。气谓气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。护法谈功能，以本有始起并建。其说实有所本，今此但归之护法者，以彼持说始严密故。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体流行，曾无亏欠，岂待新生，递相增益。设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，徒为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，故说本外有始。由不辨能、习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，护法虽严密分析，说为前七识各别熏生，彼计眼识熏生眼识习气，为后念眼识种子。耳识乃至第七识亦尔。 而犹未明其故。所以熏生之故，彼犹未详。 若深论者，实缘有情有储留过去一切作业以利将来之欲，遂使过去一切作业，通有余势，宛成倾向，等流不已，即此说为习气。作业，犹言造作。自意念微动，乃至身语发动之着，通名作业。余势者，如过去某种作业，虽刹那不住，仍自有续起而不断之潜势，说名余势。倾向者，每一作业之余势潜伏，皆有起而左右将来生活之一种向往故。等流者，等言相似，流谓流行，如香灭已尚有余臭，刹那刹那似前而起流行不绝，是其譬也。 此理验之吾生，凡所曾更，曾者过去，更者经验。 不曾丧失，信而可征。若过去经验不能保留，吾人便不能生活。 是故习气自为后起，决不可混同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有大人之辨。天者，非谓有外界独存之神，乃即人物之所以生之理而言也。人者，以众生自无始有生已来，凡所自成其能而储留之以自造而成其为一己之生命者。于此言之则谓之人耳。 功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。习气随形气俱始。如人生有了此身及身所接之物理世界，总名形气。吾人具此形气以生，习气便与之俱始。若夫功能者，则所以成乎此形气而为形气之主宰，故状其灵妙可字以神，言其发而有则亦云为理。所谓人生本来者即此，而蔽于形气者不之知也。 悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，差者差别，违者违异。 举其三义，著于左方。
一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能即实体而说为宝藏者，乃以形容其丰富盛大云尔。 其神用之盛也，精刚勇悍，任而直前。精者纯洁无染。刚者至健不挠。勇者锐利而极神。悍者坚固而无不胜。任者莫之为而为也。直前者周流不息。 此固尽性者之所可反躬而自喻也，故谓之活力也。功能者，相当于此土先哲所言性。《中庸》以尽性为言。尽者，亲知实践而实现诸己，使此理之在我者无一毫锢蔽亏欠，说之为尽。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本来固具也。然人不能尽之，则但为形役，即困于形而不见夫本来固具之理。此现遂若非其人之所有，故人亦不能自证其有也。世之谈人生者，往往持机械观而不能自信有无穷活力之大宝藏。人类之自绝其生理也久矣夫。 习气者，自形生神发而始起。暨夫起已，则随逐有情，俨若机括，待触即发，以为生之资具。吾人固有生机之运行，本以习气为资具，而结果则以资具当作生命底本身了。此非反观深切者不能知也。 故其力之行也，恒一定而不可御，故谓之成型也。上言机括者，犹云发动机也，不必含劣义。至后所举有漏习气方具劣义。有漏习气之为机括也，恒受役于形躯而动焉。王阳明所谓随躯壳起念，正谓此也。若无漏习之为机括也，则以顺其生理本然之妙用而不为形役矣。两者匀可说为机括性，而所以为机括者，则又迥乎不同也。随逐有情者，谓习气即成为有情之生命，不断舍故，假说随逐。成型犹言方式，亦不必含劣义。
二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，习气不唯是无漏而亦通有漏故。 纯净升举是无漏义，杂染沉坠是有漏义。功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃曜，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，微尘芥子同佛性故。 行虽迷而可复。无恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为个别，已如前说。彼计诸功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。其愚悍亦甚矣！彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。 惟夫习气者，从吾人有生已来经无量劫，一切作业余势等流，万绪千条辗转和集，如恶叉聚，其性不一，有漏无漏，厘然殊类。劫者时也，辗转相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气互相附着成为一团势力，故言和也。然又非浑合而无分辨，故言集也。恶叉聚者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时多成聚故。梵名恶叉众。此喻习气头数众多，互相丛聚也。 推原习气染净，本即吾人生活遗痕。良以生活内容不外一切作业。若使自计虑至动发诸业，计虑谓意业，乃深细盘结而未著于外者。动发即见之身口而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狥形躯之私而起者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成有漏习。遗痕者，如贪欲初动甚微，即是意业之一。此业虽当念迁灭，然必有余势续起不绝者，故名遗痕。潜势者，即前业遗痕成为潜伏的势力，故名潜势。 若使自言虑至动发诸业，壹是皆循理而动而不拘于形躯之私者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，略举其要，染习谈三，净习谈四。
染习三者：一曰贪习，二曰瞋习，三曰痴习。此三为染根本，一切染法皆依此三而起，云染根本。 如后心所中说。三者皆因拘执形躯故起。 净习四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四，依善心所略举而谈。戒即不放逸，慈谓无嗔，定即定心所，勇者精进。 戒者，念念不颠倒故，恒离染故，名之为戒。戒底工夫精纯，便即本体扩充。 慈者，柔愍故，以他为自故，名之为慈。柔者柔和，愍者怜愍，所谓恻隐之心是也。《瑜伽论》言“菩萨以他为自”，与儒先言“仁者浑然与物同体”，意思一般。 定者，离沉掉故，能生明故，名之为定。沉谓昏沉，掉谓掉散，定离此二。明者本智，依定方生，故此言能生明。 勇者，猛利前进故，能无倒故，名之为勇。前进者，向上义，不随染义。无倒者，懈怠方生颜倒，精进则正觉所依，故此言能无倒。 此四习者，皆是随顺本具清净性海，亦名无漏。或复有难：“戒等即性，等者谓慈、定、勇。 云何而以习言耶？”应知此心发用处即有为作，以有为作名之为习。戒等只是依心而起底功用，是有所为作的，故是习。参看《明心下》触数中。 习之于性，有顺有违。顺性为净，违性为染。戒等只是顺性而起，故说为净习。净习者，性之所由达也。虽复名习而性行乎其中，然不可即谓之性。净习染习，势用攸殊，此消彼长，净长则染消，染长则净消。 顺吉逆凶。净则于性为顺，全生理之正，故吉。染则于性为逆，既乖其生理，故凶。 然生品劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。吾前不云乎：功能者，天事也。习气者，人能也。人乘权而天且隐，故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。染习则恒与形气相狎，而违拂其固有生理。净习虽与天性相顺，然欲长养之也又极难，故云不易尽顺本来。 愚者狃于见迹见读现。见迹谓染习。 而不究其原，不穷性命之原。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。护法立本有有漏功能与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑闇、蕲高明为普遍之意向。足知生性本净，运于无形，未尝或息。悠悠群生，虽迷终复，道之云远，云如之何！险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫《剥》极。使无《剥》者，则宇宙只平平帖帖地一受其成型而不变，何有神化之妙耶？愚者困夫迷途，先觉垂其教思，义亦相依。 若有小心，妄测宇宙之广大，必将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。
附识： 此稿初出，怀宁胡渊如教授于友人黄梅汤用彤处得读之，谓汤君曰：“熊子能习之分，可谓善已。衡以儒宗故言，能者其犹义理之性，习者其犹气质之性欤！”予曰：此未可比拟也。能者，固是清净本然，于所谓义理之性为符。习者，人心凡所造作之余势潜行不息，亦云串习力，此与气质俱始，而习不即是气质也。气质者，形生而才具，故名气质。形者形躯，才者能也。形生而能即具焉，故形能不异，而亦不一。然能之发现，因形为其型范而有剂限。如生而较灵或较蠢，及其偏柔或偏刚等等，皆从其形生时而具此种种趋势。此谓才能，非功能之能。所谓气质，即形与才之通名。此其成就，出于造化之无心，元非有生自力所造作，故不可谓之习也一凡习之起，必依于气质，而亦得以习矫正气质之偏也。 是气质非即性也，而气质所以凝成之理便谓之性，此中理字，隐目本体。 故不可离气质而言性矣。伊川言义理之性，只是就气质中指其本然之善而为之名。易言之，乃就气质所以凝成之理而言之耳。故义理之性即是气质之性，非有二也。明儒多有讥伊川之言为二本者，此未得伊川意。气质之性，本自横渠发之，二程皆用其说。明道亦言：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”明性即具此气中而无乎不在，不可离而二之也。《论语》“性相近也”章，朱子《集注》曰：“此所谓性，兼气质而言也。”其下一兼字者，正以即此气质之中而本然之性存焉。就气质言，则通塞不一其品。就此气质之本然之性言，则其所具之理，本无弗同也。然不言同而言近者，正以此性既非离气质而别为一物。性即是凝成此气质者，但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能，虽为本性表现之资具而不能无偏，固不得悉如其性矣。故性乃随其气质之殊而有显发与否之异。盖有气质甚美而所性之全得以显发者，亦有气质不美而所性之全不克显发者，故不能谓之同。然其所争只在能充分显发与否，而非本有差别，故云相近。《集注》释性，谓兼气质而言，可谓深得孔子之旨。夫人性既相近而圣狂若是其远者何也？此中狂者昏惑义，非与狷对称之狂。 此则习为之也。习顺其性而克变化气质，则日进于高明矣！习违其性而锢于气质之偏，则日究乎污下矣！故谓习相远也。因论习气与气质之分，而纵言及此。《论语》“性相近也”章，拟别为解说，此不及详。
三者，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，体万物而靡不贯，本无定在，故乃无所不在。穷其始则无始，究其终则无终。执常见以拟议，便成巨谬；执断见以猜卜，尤为大过。或复计言：“如人死已，形销而性即尽，尽者灭尽。 岂是人所具功能得不断耶？”性尽即是功能断故。 应答彼言：形者，凝为独而有碍；独者，成个体故。 性者，贞于一而无方。此言一者，非算数之一，乃绝对的也。无方者，无有方所故。 人物之生也，资始于性性谓功能。 而凝成独立之形。形者质碍物，固非复性之本然已。但此性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体。自众形言，形固各别也。自性言，性则体众形而无乎不运，乃至一而不可剖，不可坏。不可剖与坏者，贞也，性之德也。若乃人自有生以后，其形之资始于性者，固息息而资之。形非一成不变，故其资始于性也，乃息息而资之耳。 非仅禀于初生之顷，后乃日用其故，更无所创新也。易言之，是性之凝为形而即以宰乎形、运乎形者，实新新而生，无有歇息之一期。然形之既成，乃独而有碍之物，故不能有成而无坏，但不可以形之成乎独且碍而疑性之唯拘乎形，遂谓形坏而性与俱尽耳。性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。形虽各独而性上元无区别。一己与人人乃至物物，据形则各独，语性惟是一体。 形虽有碍，而性上元无方相。方相者，形也。性则所以成乎此形者，而不可以方相求之。 以形之必坏而疑性亦与形俱尽者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私。执形以测性，随妄情计度而迷于天理之公。死生之故，所以难明耳。故功能无断，理之诚也；如其有断，乾坤便熄，岂其然哉！
习气者，本非法尔固具，唯是有生以后种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者，成为旧有之势。新所造作者，成为新有之势。 辗转丛聚，成为一团势力。浮虚幻化，流转宛如，宛如者，流动貌。 虽非实物而诸势互相依住，恒不散失。储能无尽，储能，犹言储备种种能力。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。” 应机迅速，是通身物之感。物感乎身，而身应之，即由习气应感迅速。 故知习气虽属后起，而恒辗转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气。吾人存中形外者，几无往而非习。此可反躬自明者。 吾人日常宇宙，亦莫非习气，各人底宇宙不同，即由各人宇宙由自己习气形成之故。如吾人认定当前有固定之物，名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。 则谓习气即生命可也。然则习气将如功能亦不断乎？曰功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂，如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。又若净习创生，渐次强胜，虽复有生以来染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼。染增则净断，净增则染断。 故概称习，则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命与宇宙元来不二处。孔子曰：“古之学者为己。”正就哲学言。 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习。修为是习。 增养净习，始显性能，极有为乃见无为，性是无为，习是有为。习之净者顺性起故，故极习之净而征性之显。 尽人事乃合天德。人事以习言，天德以性言。准上可解。 习之为功大矣哉！然人知慎其所习而趣净舍染者，此上智事。凡夫则鲜能久矣！大抵一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长驱，更无由断。其犹豕乎？系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极足以对治此染，则染习亦终不断。要之，净习若遇染为之障，便近于断。近字注意。净习无全断之理，然间或乍现而不得乘权，则其势甚微，故已近于断。 染习若遇净力强胜，以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也。功能则决不可计为断故。
综前所说，性习差违，性谓功能。 较然甚明。护法必欲混而同之，未知其可。今此不宠习以混性，亦不贵性而贱习。虽人生限于形气，故所习不能有净而亡染，此为险陷可惧。然吾人果能反身而诚，则舍暗趣明，当下即是，本分原无亏损，染污终是客尘。坠退固不由人，战胜还凭自己。人生价值，如是如是。使其生而无险陷，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？
是故我说功能，与护法异趣。如上略辨，已可概见。复以难曰：“公谓功能，实性之目。夫实性者，所谓一真法界，无对待故，故云一真。以其遍为万法实体，故名法界。界者体义。 本非虚妄，故说为真。恒无变易，故说为如。于一切处，恒如其性。 此即不生不灭、不变不动，故名实性。斯是了义，允为宗极。今公所持，似以生灭变动恒转功能名为实性。是义云何？傥即生灭变动为实性者，宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据，将何为安身立命之地？若此，显乖宗极，过犯无边。凭何理据，是义得成？”余曰：善哉，子之难也！夫最上了义，诸佛冥证，吾亦印持。吾不能自乖于宗极也。子疑吾以生灭变动者为实性，吾且问汝，汝意将于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法乎？若尔，是生灭变动法便离异不生灭不变动法而有自性，何须安立不生灭不变动法为彼实性？不容有二体性。 又实性若唯是顽然不生灭不变动者，即是空洞无物，将谁得名诸法实性？反复推征，汝皆堕过，是于了义，竟未真知，何足难我。
应知我说生灭即是不生不灭，我说变动即是不变不动。何以故？所谓生灭者，刹那刹那幻现其相，都无暂住故。详《转变章》。 实无有生灭法可得，俗言生灭者，却不了刹那无住义。他承认有现前底物事，以为凡物本无今有，说之为生。凡物生己而住，终归于坏，名之为灭。如此把生灭看做是有实物生起及灭去，此妄执耳。若知现前诸法实是刹那幻现，无暂时住，即此现前诸法在实际上确未曾有此个物事出生。他既不生，即亦无所灭，故欲求得生灭界底物事，毕竟不可得。 便是不曾生灭。本性上恒自如如，既没有生出另一个物事来，亦不曾灭却个甚物事，所以说不生不灭。 所谓变动者，刹那刹那幻现其相，都无暂住故。实无有变动法可得，俗言变动者，盖以为物逢异缘而起或种变化者，即名变动。因不了刹那无住义，却把变动看做有实物在那里起甚变化。今此不尔，乃就俗所计为实物者，而审观其元来无物，只有幻相，刹那刹那新新而起都不暂住，是名变动。故俗计有变动界底物事，在实际上乃不可得。 便是不曾变动。本性上恒自如如，既没有变作另一个物事来，故说不变不动。 然则生即无生，以生而不有故；不有，即无物为碍也。 灭即非灭，以灭而不息故；不息，故非空无。 变即不变，以变而恒贞故；贞者贞固，恒如其性故谓恒贞。盖其在物在人，在凡在圣，性恒不改，如水成冰，不失水性。 动即不动，以动而不迁故。肇公《物不迁论》备发此旨。《易井卦》：“井居其所而迁。”迁者迁流，言其流不竭而恒居其所，即仍是不迁义也。 会得时，于万象皆见为真如，不可离现象而别寻实体。 于流行便识得主宰，主宰者，非神或帝之谓，只此流行中有则而不可乱者，说为主宰。如吾人当万感纷纭而中恒湛寂，泛应曲当，能有裁制而不徇乎物，此即主宰义。 于发用自不失静止。庄子云：“尸居而龙见。”尸居是静止义，龙见是发用义。即发即止，动静一致。 夫言生而未了生即无生，乃至言动而未了动即无动，此执物者也。言无生而未了无生之生，乃至言不动而未了不动之动，此沉空者也。故知实际理地，微妙难言，过莫大于沉空，而执物犹次。故乃从其炽然不空，强为拟似；拟似者，形容之谓，此理无可直揭故。 假注恒转，令悟远离常断；伪说功能，亦显不属有无。理不思议，理之极至，非思议所行境界，唯内自证知。 名本筌蹄；傥反观而冥会，毋由解以自封，庶几疑情顿释乎！
夫析理诚妄，咨于二谛：曰真、曰俗。详在《量论》。顺俗谛故，世间极成。地唯是地，水唯是水，乃至群有悉如其自相共相而甄明之，不违世间，入真谛故，决定遮拨世间知见。故于地不作地想，地性空故，现前即是真体澄然；地无自性，故云地自性空。 于水不作水想，水性空故，现前即是真体澄然；乃至于一切相，不作一切相想，一切相无自性故，现前即是真体澄然。此则一理齐平，虑亡词丧，唯是自性智所证得故。学者若不辨于真俗，则于上来所说必将疑怖，以为生灭界或变动界诸物事既不可得，岂非宇宙皆空。不知此约真谛，即泯俗归真，总言无物。斯乃荡除物相，举俗所假名一切物都无自性，实一切皆真，遂言无物。谁谓本体洞然顽空？故知理之极至，迥超情识，无容疑怖耳。
上来假设功能，以方便显示实性。今当覆取前章《转变》。 谈色心而未及尽其义者，郑重申之。曰《成色》、曰《明心》，以次述焉。