一
我常想要东西双方人相互了解其对方之文化，应该把东西双方的思想体系，先作几个清晰的比较。这一种比较，应该特别注重他们的相异处，而其相同之点则不妨稍缓。又应该从粗大基本处着眼，从其来源较远、牵涉较广处下手，而专门精细的节目，则不妨暂时搁置。如此始可理出一头绪，作为进一步探讨之预备。本文即为此尝试而作。
在古代希腊人思想里，“灵魂”一观念，显占重要地位。毕太哥拉最注重的理论，便是一种轮回不朽说，他认为有一个灵魂可从此体转移而至彼体。直到柏拉图，亦有他的灵魂先在不朽论与后在不朽论，他亦认为一人之灵魂，可以有他的前生与来生。此亦依然是一种灵魂不灭的想像。与灵魂相对立者为“肉体”。肉体终归变灭，无法永生，而灵魂可以不朽。从此便引申出“感官”与“理性”之对立。感官属于肉体，理性本诸灵魂。从感官所接触到的世界，是一种物质世界，而理性所接触的世界，则是精神世界。由灵、肉对立又引申而有“精神”“物质”两世界之对立。这种二元世界观，实从二元的人生观而来。所谓二元的人生观，即认在肉体生命以外，另有一个灵魂生命。这一思想，开始甚早，似乎并不在希腊本土，而实在希腊的东方殖民地产生。这一思想开始便似带有东方色彩。（此处所谓东方，只指西方系统中之东方，最远及于印度，与本文主要之东方指中国而言者不同。）希腊与印度同属雅利安族，他们双方对于灵魂观与世界观，均有好许相似处，此等定有他更古同一的来源。
这一种人生与世界的二元观，影响到希腊本土哲学。柏拉图的观念论，便从“现象”与“本体”之二元对立的观念下发展而来。希腊人虽是一种现世爱好的民族，但在柏拉图学说里面，已染有弃世寡欲的精神极为浓重。他深觉到在这个世界之外，应该另有一个世界，为此世界之本。如此则对现世界生活，到底免不了要抱消极态度。而在此世界中，物质与精神亦到底融不成一片，不免要永远有冲突。此后新柏拉图主义，便专从柏拉图学说中神秘的与禁欲的方面扩展。这种宇宙上的二元观，寻其根柢，还在人生之二元观。所以普罗太奴，新柏拉图主义者的代表，以有此身体为大辱，他说灵魂正为着身体之罪恶而在哭泣。此种灵、肉对立，理性与感官冲突的感觉，在斯多噶派的学说里更为显著。斯多噶派“理性”与“反理性”之区分，即等于柏拉图“超感觉”与“感觉”之区分。同样将人之理性与感觉划分，肉体人格之外，另有精神人格。伦理上之二元观，早为基督教宗教上之二元观导其先路。基督教之灵魂观念，同样是东方色彩，同样是灵、肉对立的二元观，因此可与毕太哥拉派、柏拉图、斯多噶派相融洽。从希腊思想转至基督教，其接榫处只在此。
二
自从基督教在西方宣扬开以后，西方人对于世界的二重观念，更为清澈鲜明。奥古斯丁的神之城，只在天上，不在地上。人生之终极，灵魂之救度，精神世界之重视，均为西方中古时代之特殊表征。这一趋势，直要到文艺复兴时期始有转变。文艺复兴，外面看是从基督教转返希腊，里面看则是从灵魂转返肉体，从天上转归地上，从精神观念转归到自然现象。自此以下的西方思想，似乎“灵魂”的地位逐渐降低，“心”的地位逐渐提高，西方思想界另有一番新生气。这或许是北欧新民族一种特殊精神之表现。但因思想传统沿袭已久，此下的思想路径，似乎仍摆脱不掉已往的旧轨辙。
关于心的重要地位，其实在奥古斯丁的理论中已见端倪，不过到文艺复兴以后，更有进展。奥古斯丁虽知看重个人内心的地位，他还是说，在神的真理面前，人之内心仍只有被动。人心只是次要的，神才是主要，人的灵魂才是主要。中世以后的哲学家，渐渐认为人的心智可以自寻真理，而不在神的面前被动了。但大体论之，此下的哲学问题，仍然沿袭以前的旧路径。在人心方面，依然是取感觉与理性对立的看法。从感觉认识外界的便成了经验主义，从理性认识外界的便成了理性主义。在英国自罗吉培根以下，大体都算是经验主义。而大陆学者如笛卡儿、斯宾诺沙、来勃尼兹等，则为理性主义。理性主义派依然喜欢讲神，也一样要讲灵魂，也依然要走入二元的世界观。此种理论，依然不离中世纪经院哲学之旧倾向，依然带有古代神与灵魂之旧信念。既然仍不能不归极于此渺茫无稽的神与灵魂，则依赖理性与智识，有时尚不如依赖信仰转为直捷。因此理性派的学者，到底只成了一种折衷主义。折衷主义本由怀疑而来，终必仍归到怀疑而去，折衷是一种不彻底、不到家的办法。然而如英国 洛克、勃克莱、休谟一派的怀疑论，只靠经验实证，只认现象世界为真实，只在肉体感官上装置人生，全部人生只根据在各自的感觉上。因为故意要把灵魂观念排斥，遂致把人心的境界和功能也看得狭窄了。人心只是一个感受外界印象的机关，全部人生亦只是些印象与感觉。这一种人生观，实为大部分人类心理所不愿接受。接受了这一种观念，则人生太无意味。
在英国思想界，常有一种奇异的结合。一方面可以抱彻底的唯物见解，但同时对宗教的传统信仰与习惯犹能依然尊敬恪守，如牛顿即其一例。然此种极端的唯物论与宗教精神之结合，只可说是英吉利土壤之特殊产物，非其他民族所能追随。因此英吉利思想可以安于经验主义与幸福主义的圈套里，而其他民族则仍不能不另寻出路。于是有近代的德国哲学。康德从休谟而起，其事正如古希腊哲人思想之后来了苏格拉底与柏拉图。普通的概念与特殊的经验之关系，此问题乃苏格拉底以后希腊哲学上之中心问题。近代德国学派，亦依然要在英国派专重经验与感觉的上面安放一个共同的范畴。
英、德思想之对立，大体犹如中古时期唯名论与实在论之对立，依然是西方思想系统上一个旧裂痕。康德思想并不能彻底消融西方思想界由来已久之对立形势，先在的我（即“灵魂”）并不能为经验的我所实验，但他却能约束经验的我；这依然带些理性派的神秘。康德哲学依然沿着西方感官界与理性界对立之旧传统，依然不能不有现象界与精神界之对立。因此从康德而起的，如费希脱之我与非我论，黑格尔之精神世界之发展论，大体说来，他们虽都想在唯心论的系统下求到世界之统一性，但到底还是摆脱不掉从来已久的思想界上之二元对立。这是从“心”的方面讲。若转从“物”的方面讲，一样有走不通之苦。近代西方的物质论者对于力的迷信，成为十九世纪哲学思想之特征。其实物质论者与宗教哲学并无二致，仅以本质观念代替神的观念，以力的主宰代替上帝的主宰；所谓不同，如此而已。因此自然主宰说与宇宙神造观，机械论与目的论，一样成为西方二元哲学衍变中应有之两大网罗，使西方思想界不陷于此，即陷于彼，有求出不得之苦。
近代西方人常在外物的经验与内心的理性之对立中找不到妥当的出路，遂复转入生活意志一条路上去。此在德国，消极的如叔本华之幻想主义，积极的如尼采之超人主义，论其渊源，依然都以康德为出发点。叔本华对现世生活只想逃避，尼采则主张改造现世。他们的态度，显然都是极浓重的个人主义与现世主义者。个人主义与现世主义到底不能满足人类内心一种不朽与永生之要求。在英国方面则有达尔文。达尔文与尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。他们的相同点，只在提高生活意志一方面。但意志的重要，在中世纪奥古斯丁亦复先已提到。意志亦如经验与理性一般，依然解决不了个人主义与二元哲学之苦闷。
三
上面我们把西方思想作一简单的概观。大抵西方人对世界始终不脱二元论的骨子，因此有所谓“精神世界”与“物质世界”或“本体界”与“现象界”等之分别。这一分别，求其最原始的根柢，应该是从灵魂、肉体分立的观念下衍变而来。西方人对人生始终不脱个人主义，因灵魂本带有个人性。西方的伦理思想，从希腊直到现在，大体以个人之快乐与福利为宗极。即论宗教教义，灵魂得救、天国幸福，依然是一种个人主义。西方思想是在个人主义下面产生了二元的冲突。灵魂与身体为个人之二元，因此有感觉与理性之对立。从感觉有经验，由此而接触物质现象世界。从理性有思辨，由此而接触精神本体世界。人生的要求，决不肯即安于此肉体感觉短促的一生而止。因此经验主义、唯觉主义、唯物论各派思想，虽可由此造成极精细的科学与哲学，但终不能指导人生，满足人类内心之要求。人生终极问题，决不能就此而止。因此西方思想常要在对立下求统一，在个我的不完全中求宇宙与大我之全体；常在肉体感官低下部分之要求与满足下求解放，而追向灵魂理性高尚部分之体会与发展。
然而在此处，理智的力量终嫌不够。在西方思想里，关于伦理一方面的成绩，最先使人感到脆薄，最不易满足人类内心这一部分之要求。于是因伦理思想上之失却领导权而使西方人不得不转入宗教。宗教在以信仰代替思辨。理性所不胜任的，只有付之信仰，以求暂时之安宁。但宗教愈走愈远，则信仰与理性及经验都要发生冲突。近代西方，遂不得不又从信仰转到意志。然而意志是否自由？若意志有自由，则此意志属于个人抑属全体？由此而下，依然是在个人主义与二元论之圈子内，依然没有痛快解决。
这一个简略的说法，根本在从东方人的思想系统来看西方而见其如此。我们若本此观点，再把东方思想系统之大体简略一说，则上面所论，自将更易明晰。我们一面要用东方思想来明白西方，同时亦要用西方思想来明白东方。两面并举，庶可两面均达到一更明白的境界。
四
古代的东方人，在遗传至今的《诗》《书》经典及其礼节仪文上看，东方人似乎早先亦有一种灵魂观念，信有死后之灵魂，却没有详细说到生前之灵魂。死后灵魂则似乎只是一种鬼的迷信而已。鬼是否永生不朽，在东方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他们有“灵魂再世”及“轮回”等说法。在此方面，本文作者另有专论，此处不详说。此下所欲说者，则为东方思想开始脱离灵魂观念之时代及其此后之变化。
关于灵魂再世及轮回的说法，其背后实为透露了人类对自己生命要求永生及不朽之无可奈何的心理。此一要求，实为人类心理上一至深刻至普遍之要求。纵谓全部人生问题都由此要求出发，到此要求归宿，亦无不可。但对此问题之解决，则只有灵魂再世、轮回，或天国超升等几条路。若舍此诸端，试问人类肉体的短促生命，又从何处去获得不朽与永生？若人类生命根本只在此七尺肉体短促的百年之内，则人生之意义与价值究何在？此实为人生一最基本绝大问题。此文下面所拟提出者，即为东方人在很早时期早已舍弃灵魂观念而另寻吾人之永生与不朽。此一问题，实可以说是整个中国思想史里面一最重要的纲领。明白了这一义，才可明白中国思想之特殊精神与特殊贡献之所在。下面我们先把《左传》里鲁襄公二十四年关于“三不朽”的一番讨论略为说明。原文如下：
穆叔如晋，范宣子逆之，问焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之为世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立于世，其是之谓乎？豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”
在这一段对话里，看出当时人对人生不朽有两个见解。一是家族传袭的世禄不朽，一是对社会上之立德、立功、立言的三不朽。这两个见解里，皆没有灵魂再世或超生的说法，可见中国人对灵魂观念在那时已不为一辈智识阶级所信守。因信人类有灵魂，遂牵连于在此世界以外的上帝及鬼神。但在中国 春秋时代，对天神观念皆已有极大解放，极大转变。关于这一方面的种种思想议论，载在《左传》者甚多，此处不拟详举。在此所欲讨论者，则为包涵在此两种不朽论后面之意义。
第一种是晋 范宣子所说的家世传袭的不朽。此一说虽为叔孙豹所看轻，但在中国社会上，此种意见流行极广极深，此后依然为一般人所接受、所赞同，只把范宣子当时的贵族意味取消了，而变成平民化。人生底不朽，由家族爵禄世袭，变到家族血统世袭。《孟子》书上便说到“不孝有三，无后为大”。“无后”便是打断了祖先以来不朽的连锁。可见春秋时代范宣子贵族家世的不朽说，到战国人手里已变成平民家世的不朽。只要血统传袭，儿女的生命里便保留了父母生命之传统，子孙的生命里便保留了祖先生命之传统。如此则无论何人，在此世界，皆有永生不朽之实在生命，不必以短促的百年为憾。
至其高一层的，自然是叔孙豹所说的三不朽。三不朽内许多详细理论，留下再说。此处只先指出，在中国人的看法，人不必有死后的灵魂存在，而人人可以有他的不朽。家世传袭，可说是一种普通水平的不朽。在此普通水平的不朽之上，更有一种较高较大的不朽，则为叔孙豹所说之三不朽。我们用这一个观点来和西方思想作比较，则西方人的不朽，在其死后到别一个世界去；中国人的不朽，则在他死后依然留在这一个世界内。这是双方很显著的一个相异点。
现在再进一步，所谓东方思想，死后依然想要留在这一个世界内，是如何样的留法。根据三不朽说，所谓立德、立功、立言，推其用意，只是人死之后，他的道德、事功、言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的“灵魂”，另一面却把握到别人的“心”来做补偿。人的生命，照东方人看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有其价值的。故曰“士为知己者死，女为悦己者容”，“锺子期死，伯牙终身不复鼓琴”。若一个人独自孤零零在世上，绝不反映到他以外的别人底心中，此人虽生如死，除却吃饭穿衣一身饱暖的自我知觉以外，试问其人生尚有何种价值、何种意义之存在？反而言之，只要我们的一生，依然常在别人心中反映到，即使没有吃饭穿衣一身温饱之觉，其人生到底还是存在，还是有价值，有意义的。所以一人的生命，若反映不到别人的心里，则其人早已虽生如死。一人的生命若常是反映在别人的心里，则不啻虽死如生。立德、立功、立言之所以称为不朽，正因其常由生前之道德、功业、言论，而常常反映到别一时代人的心里去。
即如前举家世传统之不朽，后来儒家发挥光大，也看重在心的反映上。儒家论“祭义”，便是其明证。孔子说：“祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”可见祭之所重，并不重在所祭者之确实存在与否，此即灵魂问题。灵魂之有其存在与否，早已为当时的中国人所淡漠。祭之所重，只在临祭者心理上之一番反映。临祭者对于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻为所祭者之一番复活。此层在《小戴礼记》中《祭义》等篇，发挥得十分透彻。我们在此可以说：西方人求他死后的灵魂在上帝心里得其永生与不朽，东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心里而得不朽。这又是一个东西之异点。
五
上述叔孙豹与范宣子一段对话，代表了当时人的一种思想与见解。这一种思想与见解，直要到孔子手里才能组织圆成，而且又得到比叔孙豹与范宣子更进一步的发展。不朽与永生，本来是人类内心对其自己生命所共有之一种自然的要求与想望。现在既知道人的生命别无不朽，只有在别人的心里常常的反映到，便是真不朽。则期求不朽的，莫如希望别人的心常常的把我反映到、留念着。但到孔子手里，却把这一个期求，倒转来成为一种人生的义务与责任。所以《论语》上说：“慎终追远，民德归厚矣。”《孝经》亦说显亲扬名是为孝道。这已不是父母祖先对其儿女子孙之一种希望与期求，而倒转来成为儿女子孙对其父母祖先之一种义务或责任。这一种义务或责任，依照孔子意见，也并非是从外强加的，而实为人心之自然内发的。如在婴孩少年，对着父母兄长便知孝弟。长大成人，其对人接物便知忠恕。孝弟忠恕都只是指的这一个心。此在《论语》里时时提及，又总而名之曰“仁”。仁便是人心之互相映照而几乎到达痛痒相关、休戚与共的境界。只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。人人世世都把着这一个孝弟忠恕的心，即仁心，来互相映发，互相照顾。由是而有之一切，便是孔子理想中的所谓“道”。《论语》有子曰：“孝弟也者，其为仁之本欤，本立而道生。”孔子曰：“吾道一以贯之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”又说：“忠恕违道不远。”可见儒家所谓道，只在人心孝弟忠恕上。孝弟忠恕便是仁，便是一种人类心之互相映发、互相照顾，而吾人之不朽永生即由此而得。故孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”人不闻道，便加不进这一个不朽与永生之大人生。你明白了这一个大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重轻了。中国人俗语常说“世道人心”，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其机括，则全在人心之互相照映相互反应之中。我们可以说：世道人心，实在便已是中国人的一种宗教。无此宗教，将使中国人失却其生活之意义与价值，而立刻要感到人生之空虚。
在此又可举出一东西相异之点。西方人观念里，人生常在上帝的爱顾下活着；而东方观念里，则人生常在同时人乃至异代人的爱顾下活着。举例言之，父母常希望在儿女的孝心里活着。父母的生存意义，只在儿女的孝心里得其存在。若是儿女不孝，那人便譬如没有做了父母。推广言之，任何一人也只在大群的仁心与世道中有其存在。若举世尽是不仁无道，那一个人生在这样的世界里，便孤零零地尝不到人生真滋味。幸而人终有人心，儿女只要有人心，自能懂得孝道，此便是所谓仁。既有此仁，儿女自然知道对父母有孝心。儿女对父母之孝心，其实只是一个十足全尽的人与人间交互映发照射的一颗仁心而已。此心又可说是忠恕。孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽与永生问题获得解决。
在孔子以后继起的是孟子。孟子曾说：“仁，人心也。”又补出一个“性善”的学说来。性只指的“人心之所同然”处。此所谓人心之同然，有从本原方面说的，亦有从终极方面说的。只把人类彻头彻尾这一个有所同然之心名之曰“性”，而指说之曰“善”。性善亦便是仁，便是人心之相互映发、相互照顾处。故孟子又说：“尽心知性，尽性知天。”一切宇宙人生，便都在此人类自身的心上安顿。从人心认识到性，再从人之心性认识到天。如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学上所谓形而上学的境界。这是孔孟以下儒家思想之主要精神，可说是一种“人心一元论”。若用流俗语说之，可谓“良心一元论”。而其渊源，则自春秋以来已见。此番理论，有与西方思想一个重要的相异点，即在舍弃人的灵魂而直言心。舍弃灵魂，则便舍弃了人生之前世与来生，又舍弃了灵魂所从来与所归宿之另一世界。这便成为只就此现实世界，从人类心理上之本原的与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。这是儒家思想的主要精神。
中国人这一种的人生观，如上所言，大体上可谓认定人生之意义与价值，即在于此现实世界上人与人间的心心相照印，即在于人心之交互映发，而因此得到一个本原的与终极的同然。此即所谓“性”。性之善即心之仁，而“心”则与“灵魂”不同。就其与身体之关系言，灵魂与肉体对立，在肉体未成长以前，灵魂早已存在。在肉体已破毁之后，灵魂依然存在。所以肉体与灵魂二者成为各自独立。至于心则常依随于肉体，依随肉体而发展成长，亦依随肉体而毁灭消失。所以在西方有灵、肉对立，在东方则不能有身、心对立。在西方可以有个人主义，在东方则不能有个人主义。个人主义之最后祈求为灵魂不灭，东方人则以心通心，重在人心之永生与不朽，决不能不打破个人观念之藩篱。在西方既系灵、肉对立，因此又有感官经验与理想思辨之对立，因此而有一个对立的世界观。在东方人则心、身不对立，理性思辨与感官经验亦不分疆对立。孔子之所谓人，便已兼包理性与情感，经验与思辨，而不能严格划分。因此东方人对世界亦并无本体界与现象界，或精神界与物质界之分。即现象中见本体，即物质上寓精神。因此东方思想里亦不能有西方哲学上之二元论。
从东方人的观点来看西方，则西方人之科学、哲学乃至宗教，虽是三个路径，发展成三个境界，而实由一个源头上流出，也依然在一个范围内存在。若从西方人的观点来看东方，则东方思想既非科学，又非哲学，亦非宗教，因为他是在别一道路上发展，与西方人的各自成了一个系统。
六
东方人虽无灵、肉对立的观念，但有所谓心、物对立。惟此所谓心、物对立，亦并不像西方哲学上唯心、唯物之比。孟子所谓“物交物则引之而已”的物、心对立，即是《小戴礼记》中《乐记篇》里的“天理”与“人欲”之对立。此天理人欲，亦非西方之灵魂肉体。天理只是人心之同然处，而人欲则知己而不知人，因私昧公，未达于人心之所同然，未能冲破小我肉体之封限而十足表现其人心相互映照交感之功用的一种境界。因此说“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕违道不远”，忠恕只是以己度人而到达人心之所同然。“己欲立而立人”，“己所不欲勿施于人”，由此推广，便可认识人心一元之大世界。故孟子曰“尽心知性”，《中庸》说“尽己之性可以尽人之性”，正为人心都有此同然处。
若称中国儒家思想为东方的唯心论，则道家思想庄 老一派，可以说是东方的唯物论。唯此所谓唯心、唯物，仍与西方的唯心、唯物不同。在东方虽有庄 老的唯物论，却仍不能与儒家唯心思想相抗衡。何以故？因儒家之所谓心，本从物中发展成长，本不与物相对立，因此儒家思想仍可吸收庄 老思想为己有，如《中庸》《易传》便是其例。故《中庸》既说“尽己之性以尽人之性”，又说“尽人之性以尽物之性”。如此一串说之，则心、物仍可打成一片。即在孟子已说“尽心知性，尽性知天”，由知心知性到达知天工夫，则已由人生界转入宇宙界。因此东方人思想是一种非个人主义之一元论，正可与西方人的个人主义之二元论恰恰相对。墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的灵魂观念，因此孟子斥其“无父”。因既主有灵魂，势必转成个人主义，势必与儒家现世人心一元（此一元，孟子称之曰“本”。）之理论相背驰。然此后墨家理论即不占东方思想之主要地位。
本文只在约略指出东方思想从春秋以下渐渐不主张或不看重灵魂的说法，而转到现实人心方面来，只求约略提出这一个趋势，以与西方思想注重灵魂观念者相对照。此处不拟再有详说。下面则约略把佛教流入中国以后的情形大概言之，以明中国思想界之流变。
七
佛教精神，大概论之，亦当归属于西方系统，近希腊而不近中国。虽则他的三世六道轮回之说，已经超脱了小我的灵魂观，但到底也是一种二元论，其主要目的也要引导人脱离此现实。在中国人观念里，可说只是一元的，只有这一个人世现实，因此没有真的出世观。道家神仙思想，严格说来，亦并非出世。一到佛教传入，魏 晋南北朝、隋 唐一段，中国人开始懂得出世，开始采用二元论的哲学观点，这是佛教在中国思想史上的真影响。此后宋 明儒学复兴，他们批评佛教，大致不外两点。一则反对出世，说是自私自利。此即斥其为个人主义。一则反对佛学上的二元论，如所谓体、用之别，真、幻之分等。此处岂不很显著的可以看出东西双方思想上之大界限？但佛家思想到底在中国思想史上有了不可磨灭的影响。此下宋 明儒虽反对佛家的二元论，而他们实际还是采用了许多佛家观点。如朱子论理、气，横渠论气质之性与义理之性，此皆近似有二元之嫌，历经明清诸儒之驳辨。
其实横渠、晦翁，皆求融道、释以归儒。缘古代儒家运思立论，皆偏重在人生界，而道家与释氏，则都偏重在宇宙界，都抱出世观。然人生总是在宇宙中，苟非有一番新宇宙论出现，则新人生论亦即无以确立。横渠、晦翁用心在此。如横渠云“为天地立心，为生民立命”，则天地竟成一无心的，亦如道家之言气与自然，与佛家之言虚无涅槃，要待人来为它立心。而朱子则言“天即理”。违背了理，即亦无天之存在。天只是第二级，理始是第一级。此等理论，皆是极大胆，极可惊。后人见惯听惯了，若觉平常。后来理学分成为陆 王“心即理”、程 朱“性即理”之两派。其实性即藏于心之内，离了心，又何从见性。这犹如说性必见于气质，脱离了气质，即无以见性。所以说性则必说气质之性，但又不能专言气质之性，必兼言及于义理之性。像似二元，但以一“性”字总摄之，则又决非是二元。此如朱子言理、气，理必附于气，但又不能专言气，故必理气分言，但又必理气合言。而理又是无造作，无运为的，一切运为造作皆在气。性属理，心属气，则一切运为造作皆属心。但若专言一心，不言外物，又不是。宋代理学家如周濂溪、张横渠及朱子，皆酌取道家、释氏来建立他们的一套新宇宙论，但仍皆能不背于孔 孟相传人心一元之大精神。而魏 晋以下迄于唐 五代思想界儒、释、道三足鼎立之旧形势至是乃一变，儒家独执思想界之牛耳，道、释退列下位，再不能与儒相抗衡；此则乃宋代理学家之功。
八
现在再说孟子论心，本只就心之作用、功能言，并不涉及所谓本体。孟子谓“孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄”，此种“无不知”，便是人心之同然。特举孩提言之，则指出此同然之心之发端，此心之原始同然处。此种人心之原始同然，只要推扩光大，则如火之始然，泉之始达，直到尧 舜圣人，便得了人心之终极同然。此即孟子所谓“理义”，亦即《论语》之所谓“道”。性只是人心之同然，或指其原始言，或举其终极言，原始与终极还是一贯，并非谓心自有一体别谓之性。此如泉之下达，火之引然，只是泉与火之原始同然以及终极同然，即泉与火之作用、功能之共有倾向，并非在泉的里面另有一本体专主下达，在火的里面另有一本体专主引然。人心之孝弟爱敬以及理义之极致，莫非人心之自然倾向或共有倾向，而非另有所谓心之体。程 朱一派主张“性即理”，似乎看性自有一体。陆王一派主张“心即理”，亦若不免仍要看心自有一体。此处亦有一分辨。“体”“用”二字，古人未言，开始应在东汉 魏伯阳之《参同契》。此一观念一开始，后代亦即不得不加以承用。但如程伊川说“体用一源，显微无间”，则体用虽可分言，仍不害其只是一体。而且舍了用亦无以见体，没有体又那会有用。宋代理学家言义理，较之先秦，有些处更细密，更周到。虽多采酌了道、释，但仍只发挥了孔孟，还是在充实完成现实人心之一元观上努力；那是该仔细参详的。
或者又会疑及，告子言“生之谓性”，性即在生命中见，其言岂不直捷明白，孟子何以非之？但生命有其共同面，亦有其各别面。生命有其原始所由来，又有其终极所当往。生命是一现实，但同时亦即是一理想。若只说生命是性，则当下现前即是。人人得一生命，即是同时各得其性。有其同，不见其别。原其始，不要其终。只见有现实，不见有理想。孟子言犬牛与人同有生命，但其性各别。孟子言人性善，只说“人皆可以为尧 舜”，不曾说人人皆即是尧 舜，其间尚有许多曲折层次，遥远路程，须待努力。荀子著重在此曲折层次上，因说“人皆可以为禹”，却忽略了其终极同然之可能上，乃说人性是恶。这以较之孟子，便见其偏而不全。宋代理学家深得孟子意，故横渠说了气质之性，还要说义理之性。朱子说宇宙只是一气，更要说宇宙只是一理。唐代禅宗则说“即心即佛”，当下现前，便可立地成佛。当然学佛成佛，全仗一心，但抹杀了心与佛间种种曲折层次，有此心即可成佛，犹如告子说有此生命即得了性，所以宋儒说禅即是告子的路子了。陆象山自谓有得于孟子，他说：“我不识一字，亦将堂堂地做一人。”但从不识一字到堂堂地做人，其间亦有许多曲折层次。若忽略于此，亦便走上了告子路头。王阳明说：“见父自然知孝，见兄自然知弟。”但其江右一派弟子，却说“无现成良知”。泰州一派则说成“满街都是圣人，端茶童子亦是圣人”。但此端茶童子，只是尽心端茶，却不能说其知性知天。要能本末终始一以贯之，则当下现全，可以是此心，却又不是此心。是此生命，却又不是此生命。但又不是要撇去当下现前此心此生命来另寻一心一生命。此处可见中国传统文化、传统人生观之深厚圆到处，但却只由人当下现前去认取。此处即是现实人心之一元观。
九
现在再依次说到耶教。耶教入中国，已在明末清初，中国思想界横受异族入主政治权力之摧残而没出路的时候。照理论之，中国人应该可以接受耶教理想以为精神上之安慰；而事实并不如此。耶教入中国，首先遇到的难题，依然在这一个中国传统信仰的固有宗教上。耶教教义重在个人灵魂之得救，而中国传统观念，则早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。因此孝道在中国社会，实属根深柢固，而与耶教之灵魂观适成不可融和之冲突。所以耶教来中国已历三四百年，正值中国思想界极衰微无所归依的时候，而耶教势力终不能在中国社会上推行。
依据上述，在东方人的社会里，实在可以无宗教。东方思想里面实已有一种代替宗教之要点与功能，此即上论不朽之观念。此种观念，以儒家为代表。若要说东方人有宗教，宁可说是“儒教”而非佛教。儒教与佛、耶、回三教之不同处，大端有二：一则佛、耶、回三教皆主有灵魂（佛教轮回说可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂。二则佛、耶、回三教皆于现世界以外另主有一世界。在此另一世界里，则有上帝天神或诸佛菩萨。儒家则只认此人类之现世界，不再认现实世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛、耶、回三宗之上帝教与佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛、耶、回三宗之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛、耶、回之灵魂教。故儒家思想，乃若熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。在西方思想上，宗教与伦理终不合一。宗教为出世的，伦理则为现世的。宗教主出世，其着想在个人灵魂之超渡。伦理主现世，其目的亦为个人人生之福利与快乐。伦理宗教分而为二，遂皆不免为个人主义所罨罩。儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义，可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。
十
惟就西方思想系统言之，因其有灵魂与肉体之对立，遂相因而有感官与理性之对立，由此遂生唯心、唯物之争，科学、哲学皆由此起。东方思想无此对立之形势，因此在东方思想界乃既无所谓科学，亦无所谓哲学。东方人对工艺、制造、医药、天算诸项实用科学方面，亦未尝无贡献，然因东方思想中并不认有一个纯粹分别独立之物界（或物质界）超然于人生之外，因此对之虽可有种种独特专门之研究，但不认其在外有此独特分别之存在。所谓正德、利用、厚生，一切仍在同一本源上。因此纯粹科学的观念，在东方不能尽量发展。至西方哲学，其先本与科学同源，欲为严格分辨，其事殊难。东方思想中既无纯粹科学，遂亦无纯粹哲学。盖西方以精神界与物质界对立，又以经验与理性对立。其纯从物质界与经验界思入者，则渐由哲学而成为科学。其纯从精神界与理性界思入者，则长为彼中之正统哲学，而颇与宗教相会通。东方思想系统中，更无理性与经验之严格分别，故纯思辨、纯经验之理论，为西方科学、哲学之本源者，在东方不能大盛。
东方思想既主心性，既重人生现实，故东方思想常与人生实际体验相辅而前。东方人主觉与明，所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，又曰“虽愚必明”。觉之与明，既非纯自感官经验，亦非纯自理性思辨，既非纯属物质界，亦非纯属精神界，乃自属于东方思想下之一种人生境界，亦即东方人所体会而得之一种人心功能。故西方科学、哲学之分道而驰，宗教与科学之极端冲突，在东方人观之，殊为奇事。即专就西方宗教与哲学言之，一专主思辨，一专尚信仰，在东方人视之，亦皆嫌其意境单薄，难成定谳。因东方思想乃就人生实际证会而来，较之纯信仰纯思辨者为更可靠。若西方人之伦理观念，既与宗教分立，率主现世个人之乐利，更为东方人所卑视，以为陈义浅俗，了无深趣。至西方人之纯科学理论，亦有在东方人眼中觉其穿凿太甚，割裂太碎，距离人生实际太远者。然以西方人目光回视东方人，则常见东方思想既无甚坚定之宗教信仰，又无甚深刻之纯科学、纯哲学之理论与思辨，遂若东方人一切平铺浮露，从未透入世界之深处。实则是东西两方各有系统，各有偏重，即亦各有短长；一时正无所用其轩轾。若双方能各自舍短求长，则西方科学思想物质驾驭方面之成绩，就其最近成绩言，已为东方之所未逮；而东方人之伦理观念、人生教训，亦为西方所不及。此后若能将东方人之人生教训与西方之科学训练融和配合，庶于人生福利前途有一更为光明之造就。草此文者殊于此不胜寄其人类文化前途深切之期望焉。
（此文作于民国三十四年。因抗日战争结束，出版社停顿，于三十六年一月复刊，载于是年二月《思想与时代》第四十二期。）