陈淳

陈淳(1159～1223)南宋哲学家。朱熹的学生。字安卿，漳州龙溪(今福建龙海)北溪人，学者称其为北溪先生。生性至孝,称誉邻里。陈淳虽未做官，曾两次到朱熹门下求教。第一次是光宗绍熙元年(1190)朱熹出守漳州时，陈淳抱“十年愿见而不可得之诚”求见，朱熹教以“上达”之理，说：“凡阅义理，必穷其源，如为人父何故止于慈，为人子何故止于孝。其他可类推也。”陈淳闻而为学益力。朱熹称他为善问，并多次对别人说：“南来，吾道喜得陈淳。”第二次是宁宗庆元五年(1199)冬天，陈淳复往见朱熹于考亭，陈述自己为学之所得。当时朱熹已卧病在床，教他以“下学”之功，说：“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔。”第二年正月，陈淳告别朱熹回家。三个月后朱熹病逝。以后陈淳避居南緅，从事讲学。晚年授泉州安溪主簿，未上任而卒。陈淳的主要著作有《北溪字义》、《北溪先生全集》。他的人学思想主要反映在《北溪字义》中。1983年中华书局出版了点校本《北溪字义》。陈淳的人学思想直接继承了朱熹的思想，并有所发展。他不同意理气相分的观点，认为理不离气;他也不同意道器之分，认为道是人事中之理，不是日用人事之外别有虚空之道。他认为人在宇宙中的位置是“为万物之灵”，客观上将人从理中提升出来了。他的人性论思想是直接从孟子的性善论发展而来的，并试图对人性恶的问题作出合乎性论逻辑的解释。在陈淳人学思想中，最精彩的是关于鬼神的论述。他从朱熹理学思想出发，吸取了张载唯物主义的鬼神观，批判了迷信思想以及愚民政策，因此，给后世以积极的影响。他还讲“有体有用”，以为心之体广大虚明，全是天理，因此“心”之妙用不测，与天地同流。在一定意义上可以说，陈淳的思想是从朱熹理学到明代王守仁心学思想的一个过渡形态。总体上说，陈淳是严守师训并有门户之见的理学家，对后世人学思想有一定的影响。

(1)人得五行之秀故为万物之灵 陈淳从他的理气不二的哲学思想出发，勾划了万事万物的生成图式。在这个图式中，专门谈到了人在宇宙中的位置。他说：“人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞”。他还采纳了汉代董仲舒的天人相似的观点，说人在形体之与宇宙相似，如头圆在上，像天;脚方在下，像地。北极是天的中央，因此人的顶心在头顶，并且偏后。日月多在东南，就像人的两眼在前。海在东南水咸，因此人的小便也在前下方。而禽兽是头横着，植物头向下，所以他进一步得出结论说：“人气通明，物气壅塞。人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。”陈淳所讲的“人得五行之秀，故为万物之灵”的思想，其核心是要说明人有理性，有道德，不同于禽兽不通义理。但是，透过其笨拙的论证方法，可以看出他在客观上，已经将人提升到“万物之灵”的地位，并在宇宙的大框架中给人确定了崇高的地位。

(2)在天谓之命在人谓之性 给人在宇宙间找到了一个位置后，就要为人在这个位置找到安身立命的理论。此理论对于陈淳来说，就是他的“性论”。他说：“性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”而“性”的基本内容为仁、义、礼、智四端而已。从他主张“性命只是一个道理”的角度看，“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”陈淳还引进了性善论来说明人的好坏之分。他说：“盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，水性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐，所以人随所值，便有许多般样。”人性本善。只是因各禀其气不同而有“万殊”。但是，人的好坏只是气质之性，而人的大本则是天地之性。因此可以说，陈淳的“性论”实际是排斥社会性而讲先验性的。他的人性论带有较明显的抽象成分，最多是将人的生物性当做了人性的主要部分。

(3)情者性之动 陈淳认为情是人的本性受到外物的触发而动的结果。他说：“情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”很显然，在陈淳看来，情是性的表现形式，人之情是受人之性制约的。他指出，《中庸》所讲的喜怒哀乐，孟子讲的恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，都是指“情”而言。“情”大致分为：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七个方面。陈淳认为，情也有是否合乎“性”的问题。他说：“情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善”。所以他认为孟子所论之情，全部是指从人的本性流出来的，是中节之情，因此是善的。同时，他批评禅宗将情全都当作恶的，必欲灭之而后快的观点，说：“不知情如何灭得?情既灭了，性便是个死底性，于我更何用?”说明陈淳在此又看到了情(人的感性生活)对于人生的重要性。陈淳从性到情的解释是有其合理性的。他认识到情与外物的触发有关，与性的善恶有联系。这种认识虽然不为陈淳所创，但是有其合理性因素。

(4)诚是自然 陈淳认为万古常然就是诚。在程朱理学之前有人说到“诚”字时，都说得不对。只是到了程颐说“无妄之谓诚”时，字义始明。到朱熹又增加两字，说“真实无妄之谓诚”，道理无尤见分晓。因此陈淳说：“不知诚者，真实妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人?”陈淳还分别举自然与人类来说明这个道理。他认为天道流行，自古及今，就没有差错。如暑往则寒来，日往则月来，春生夏长，秋收冬藏，这是万古常然，因此这说明天道诚。在人类，“诚”则是实理流行付予人类，自然发现出来的本性。因此，是不用刻意去用工夫的。譬如孩提之童，就知道爱亲敬兄，乍见孺子快掉到井里，便有怵惕之心等等，这些都是从实理发现出来的，是人的良知良能中自然流出的，因此是诚。陈淳在说到“诚”时，还特意将其与“信”作了比较。“信”是什么?“信在性只是四者(仁义礼智)都实底道理，及发出来便为忠信之信。”陈淳认为、诚与信相比，则“诚是自然，信是用力;诚是理，信是心;诚是天道，信是人道。诚是以命言，信是以性言。诚是以通言，信是以德言”。可见，诚是自然而然的，而信则是人力用功的结果。

(5)敬者一心之主宰 陈淳认为妙不可测的人心的主宰就是“敬”。他特别强调“诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。”陈淳本着朱熹的学派之见，认为程颐所说的“主一之谓敬，无适之谓一”，朱熹所说的“主一无适之谓敬”才是对“敬”的正确解释。并认为以前都闲慢说过，不足取效。他进一步解释说：“所谓敬者无他，只是此心常存在这里，不走作，不散漫，常凭地惺惺，便是敬。”又说：“主一只是心主这个事，更不别把个事来参插。若做一件事，又插第二件事，又参第三件事，便不是主一，便是不敬。”可见“敬”是一种心理状态，有点类似现代心理学所说的“注意”的意思。不过，“注意”是指对一具体对象的专注的心情，而“主一”则不仅对具体对象如此，而且无所事事时也要心常在这里，不走作。因此，其中还要否定人们的联想与想象，否则就是“走作”、“散漫”，就不敬了。可见，陈淳讲的“敬”具有宗教心理因素的。陈淳也指出，就像进入神祠里面，此心完全归向那神明的对象，这就是敬。因此，“敬”只是一种心理修养的功夫。提倡心理修养，培养健康的心理品格本无不对，问题是陈淳将其推向了极端，说“敬者，一心之主宰，万事之根本。”这就是迈出了从真理滑向谬误的关键一步。

(6)志者心之所之 陈淳主张人生要立志，也就是主张要明确人生的目的是什么。陈淳所说的“志”是什么呢?他说：“志者，心之所之。”他进一步解释道：“之犹向也，谓心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道;志于学，是心全向于学。一直去求讨要，必得这个物事，便是志。”因此陈淳所说的“志”是关于人生总追求、总理想的“志”，不是近期的功利性的目标。凡是那种半途而废、中途动摇的都不算志。陈淳认为，人的本质是好的，是纯粹静穆的，是近于道的，因此立志对于人而言是一件顺理成章的事。他还举孔子“纵心所欲不逾矩”为例，说明孔子的关键在于“志于学”的立志，才有以后所说的立、不惑、知命、耳顺、纵心等等的循序而进。因此立志是以“不倦”的功夫来完成的。或者说，“不倦”已经包含在“立志”之中了。可以看出，陈淳的“志”也是一个心理学气味很浓的概念，他要求人们以终生不倦的求索来完成自己的志向，实现人生的目标。尽管他所追求的目标，多是具有封建内容的圣人之道，但这种鼓励人们持之以恒的探索精神，从人学意义上说，有其合理性。

(7)论义利 陈淳谈利与义时，最突出的在于他看到了义利关系的相对性，而不是截然将义与利对立起来，从而使义利这一传统的概念具有批判性因素。他说：“义与利相对而实相反。才出乎义，便入乎利，其间相去甚微。学者当精察之。自文义而言，义者，天理之所宜;利者，人情之所欲，欲是所欲得者。”又说：“天理所宜是公，人情所欲是私。”将义利与公私联系起来是古已有之的，但陈淳却进一步举例说，废除封建制而设郡县制，就是想天下权力归天子一人，因而民自买田为生，官府又要抽税，名目繁多，“民生公共急切之用，尽括为己有。凡此等节目处，都是自利之私，无一点义。”从本质上说，陈淳是在为封建社会找出路，但不能不看到其批判的精神是针对宋王朝而发的。更为有意义的是，陈淳认为“当营而营，当取而取，便是义。”因而他认为名位爵禄，得之以道，不是出自私意计较，便是义。如周公以叔父之亲处三公之尊，享天下之富，是义所当享。陈淳的义利观已经超越了他的老师朱熹。他还批判那些科举之士“囚一生学问，全是脱空。”他提倡自然而然的义利观，反对沽名钓誉的义利观。在一定程度上，他走到了正统儒家思想与理学的反面。

(8)论鬼神 陈淳对待“鬼神”的态度，虽不免有些幼稚的地方，但基本上是个无神论者。他吸取了张载以来“鬼神者，二气之良能也”的观点，进一步指出：“大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸往来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神;气之已屈而往者属阴，为鬼。”“天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。”可见，陈淳所说的鬼神实是指事物发展的不同趋向而已。从这样一个基本认识出发，他批判了那些毫无道理的祭祀与淫祀，主张分清合理与不合理祭祀的界限。如有道德之人的死，立庙以祭为正祠。像许远、张巡死于睢阳，立双庙以祭，实是表彰他们的功德，这是合理的。而如祭泰山，他认为“泰山只是个山，安有人形貌?今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐。又立后殿于其后，不知又是何山之当其配，而为夫妇邪?人心迷惑，一至于此。”这些就是毫无道理的淫祀。陈淳还批判迷信思想，指出“妖由人兴。”说：“凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。”如一个和尚黑暗中踩破一个茄子，误以为是蟾蜍，半夜竟听到有扣门觅命的声音，及天亮方见为茄子，心里释然。可见，迷信中的鬼神是由于人心中恐惧所生出的。为什么会如此呢?陈淳认为是“看理不明”，是“不过只是要求福耳”，更是“朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号”的愚民政策的结果。因此，陈淳认为：“鬼神之所以能动人者，皆由人之精神自不足故耳。”可以看出，陈淳主张提高人的主体精神以克服鬼怪妖孽等迷信思想，从而给后世以积极的影响。