第一节道安
行履道安（314—385）①，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。他的行履，大致可以分为三个时期：一、出家——游学时期。
道安生于一个儒学世家。像貌虽然拙陋，为人却很聪敏。他七岁（据说，道安自幼失去父母）开始念书，读两遍便能背诵，可见他的记忆力之强。道安十二岁出家，起初，他的剃度师父以貌取人，对他并不器重，而是让他从事田间劳作。少年道安，奉命唯谨，并无怨言。过了几年，道安方才向他的师父要求阅读佛经，师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》（亦即《辨意长者经》），道安利用田间劳作的休息时间，读了这部经，而且背诵了下来。傍晚回来，以经还师，要求另换一部。师父责问他：昨天给了你一部经，你还没有读完，怎么又要再换一部经？道安回答道：昨天给的那部经，他已经背诵下来了！他师父虽然并不怎么相信，却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》，道安仍用田间休息时间阅读，并且也背诵了下来。傍晚回来，将经还师，他师父感到有些意外，并且当面让道安背诵一遍，果然一字不差。师父大为惊异，这才发现：他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟，原来是很不寻常的。于是，他便“刮目相看”这位徒弟了。不久，他为道安授“具戒”，使道安成为一名正式僧人；接着，就让道安外出游学，冀以深造。从此，道安就开始了他出家以后的游学生涯。
道安到了邺都（今河南临漳），在中寺遇见神僧佛图澄，遂师事之。佛图澄对道安深为器重。众人见道安容貌不扬，颇轻鄙之，佛图澄就对他们说：你们可不要瞧不起道安，他的见识，可比你们这些人高明得多呢！而且，佛图澄每次讲经，都要道安为大家再复述一遍，道安辞锋锐利，屡挫群疑，众人这才大为叹服。于是遂有“漆道人，惊四邻”的赞语。
后来，道安又到了泠泽（今山西晋县境）。不久，又与同学竺法汰（亦佛图澄弟子）来到河北的飞龙山；又到太行、恒山，并在这里创立寺塔（慧远就在这时从道安出家）。于是，“改服从化者，中分河北！”①《僧传》之言，虽不无夸张，但于此也可以想见，这时的道安，已经是相当知名的了。道安四十五岁时，又回到邺都（《僧传》作“北部”，误），住受都寺，徒众已有数百人。这时，石虎已死，冉闵作乱，河北一带，甚不安定。道安乃西适牵口山（在邺之西北）；不久，又率众到了王屋、女林山（今属山西）。从佛图澄死（348）后的十五年（349—364）间，道安（及其徒众）一直辗转活动于河北、山西一带，边禅修，边讲学。后来，他又避乱渡河而到了陆浑（今河南嵩县东北），“山栖，木食，修学”。
汤用彤先生曾经说过：“盖安公..恰逢世乱，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，①此据陈著《释氏疑年录》。汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年（312）。①见梁《僧传》卷五《道安传》，下引此传，不另注。
以下简称汤《史》）则道安在北方的游学时期，实在也就是颠沛流离的时期。但是，尽管这个时期的道安，颠沛流离，不遑宁处，而他仍能于荒乱中寻求宁静，于奔波中聚众讲学。这个时期，追随道安、从之受学的门弟子，已有法汰、慧远等五百多人。于此可以想见，这时的道安，虽然居处不定，而道安门下，确已成为佛教重镇。
二、襄阳弘化时期。
道安到陆浑不久，起自北方的慕容氏（一说慕容，一说慕容恪）略掠河南，安乃率众南下，行至新野，道安对他的弟子们说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又，教化之体，宜令广布。”弟子们表示愿听老师的吩咐。于是，道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排：“乃令法汰诣扬州，曰：彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以修闲。”而道安本人，则率弟子慧远等四百多人南下。“不依国主，则法事难立”这句众所周知的名言，就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。关于让法汰去扬州，《世说新语·赏誉》（下）“竺法汰”条下，刘孝标注里也曾言及之：“（释道安）欲投襄阳，行至新野，集众议曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难举。’乃分僧众，使竺法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，上胜可投。’法汰遂渡江，至扬土焉。”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里，也记载了这件事：“竺法汰，东莞人，少与安同学。..与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京。临别，谓安曰：‘法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相忘矣。至于高会净国，当期之岁寒耳。’于是分手，泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿江东下。”关于法和入蜀，梁《僧传》卷五《法和传》说：“释法和，荥阳人也。少与安公同学，以恭让知名。因石氏（按：应为慕容氏）之乱，率徒入蜀，巴汉之士，慕德成群。”后来，道安到了长安，法和也自蜀入关中，助安弘化。
道安于东晋哀帝兴宁三年（365）到达襄阳，“既达襄阳，复宣佛法”；“四方学士，竞往师之”。从此，道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。
道安到达襄阳后，征西将军桓豁①，镇守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西镇襄阳，又请道安回住襄阳。朱序称赞道安为“道学之津梁，澄治之v肆”。道安先住襄阳白马寺，旋因该寺狭窄，难以容众，乃在官僚、豪富们的赞助之下，另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺（同时还修建了一座五层之高的佛塔）。从此，道安结束了长期的颠沛流离的生活，而在相当优裕的环境中定居了下来。
襄阳名士习凿齿③，早在道安还在北方时，就已与之致书通好，并且恳切表示希望道安能到南方来。道安到了襄阳，习当即前往拜访道安；不久，并致书谢安，称誉道安：“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒（数百）肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见。..①桓豁，字朗子，东晋成帝——孝武帝（326—396）时人。先为“建威将军，新野、义成二郡太守”，“督沔中七郡军事”，后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”（附见《晋书》卷74《桓彝传》）。②朱序，字次伦，死于孝武帝太元十八年（393）。孝武帝宁康（373—375）初，“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史，镇襄阳。”（详见《晋书》卷81《朱序传》）。③《晋书》卷82《习凿齿传》：“习凿齿，字彦威，襄阳人也。宗族富盛，世为乡豪。凿齿少有志气，博学洽闻，以文笔著称。..”
恨足下不同日而见！”习氏认为：道安既不靠幻术惑众，又不靠权势压人，而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德学问的感化。于此可以想见，道安是多么的见重于当时。
高平郗超①，“遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”（同上）之意。
道安到了襄阳之后，不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。据梁《僧传·道安传》的记载，东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。并特下诏书说：道“安法师，器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶济来世。俸给，一同王公，物出所在。”出家僧人，竟能享有同“王公”一样的“俸给”，可谓荣崇之至！
由于环境安定，条件优越，道安在长达十五年（365—379）的襄阳时期（《道安传》所谓“安在樊沔十五载”），是他最有建树的时期。在这十五年中，他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》，从不废阙，而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动，且都取得了重大成果。完全可以这样说：道安在襄阳（樊沔）的时期，是他一生中业绩卓著的时期。
三、长安时期。
东晋孝武帝太元四年（379）二月，秦将苻丕攻陷襄阳，道安（与守将朱序等人一起）被致之长安。根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载，道安在离开襄阳之前，又一次“分张徒众”：“秦将苻丕寇并襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。..远于是与弟子数十人，南适荆州。”后来，慧远定居庐山，名振一时。
道安到了长安后，秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说：我以十万之众攻取襄阳，结果止得了一个半人。权翼问他谁是一人，谁是半人？他说：“安公一人，习凿齿半人也。”一天，苻坚出游，要道安与他同辇，权翼认为：道安乃“毁形贱士”，岂能与天子同辇。苻坚则很生气地说：与道安同辇，这并不是安公的光荣，而是他这位大秦皇帝的光荣。并要权翼“扶安升辇”（详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》）。于此可以想见，苻坚对于道安，是多么的推崇备至。
道安住在有僧众几千人的五重（级）寺。由于受到苻秦的崇敬，所以道安在长安的生活环境，也还是相当优越的。道安则在这种优越的环境中，继续他的弘化事业。
首先，道安到长安后，便致力于译经事业。梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）卷十五《道安传》说：“安笃志经典，务在宣法。所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等，译出众经百余万言。”道安还“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”（同上）。
其次，在组织、赞助译经的同时，道安仍还致力于讲经。正如他自己所说的：“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）在襄阳，每年要讲两遍《放光般若》；到长安，每年仍要讲两遍《放光般若》。于此，不仅可以看出道安的为法之殷，而且还可以看出道安对于《般若》经①郄超，字景兴，一字嘉宾。“少卓荦不羁，有旷世之度。交游士林，每存胜拔。”官至中书侍郎、宣威将军。事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
①上述三人，《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》，均有《传》，可以参阅。典的兴趣之浓。
由于道安“外涉群书，善为文章”，以致“长安中衣冠子弟为赋诗者，皆依附致誉”（《祐录·道安传》）。苻坚且“敕学士内外有疑（者），皆师于安”，以致“京兆为之（谚）语曰：‘学不师安，义不中难。’”于此可见，道安不仅在佛教界具有影响，而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
道安死于苻秦建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，公元385年）2月8日①，终年七十二岁②。道安在他的《增一阿含经序》（《祐录》卷九）里说：“有外国沙门昙摩难提者，..以秦建元二十年来诣长安，武威太守赵文业③求令出焉。佛念传译，昙嵩笔受，岁在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至来年（按：即建元二十一年——385）春乃讫。..余与法和共考正之，..四十日乃了。”死于是年二月八日的道安，既参与了《增一阿含》的翻译，又为这部新译经典撰写序文，道安为法的殷勤，于此当可想见。孙绰撰写《名德沙门论》，称誉道安“博物多才，通经名（按：名，或为“明”之误）理。”又为之赞说：“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼备，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。”道安之见重于当时，于此可以想见。
思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。据《祐录》的记载，道安有经注、经序等方面的著述共四十三种，除《经序》外，都早已佚失。道安的佛学思想，主要有以下几个方面：一、《般若》思想。
虽然道安的研究范围很广，思想不拘一格，但是，他所侧重的却是《般若》。他在襄阳、长安的二十几年中，每年都要宣讲两遍《放光般若》，足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。
道安在《道行经序》里说：大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地含日照，无法不周。不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄谟，块然无主，此智之纪也。..由此论之，亮为众圣宗矣。何者？执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名也；据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。（《祐录》卷七）
虽然语言是非常《老》、《庄》化的，但颂扬“智度”（般若）之深意，仍非常明显的表现了出来。“万圣资通，咸宗以成”，“般若”之为义，真①此据《祐录》、《僧传》。汤用彤先生则认为：“安公之死，当在二月八日以后。”（汤《史》上册，第141页）
②此据《僧传》。汤用彤先生和吕澂先生，则均认为道安终年“七十四岁”（312—385）。卒年相同，生年上推两年（分别见于汤《史》上册第140页和吕著《中国佛学源流略讲》第55页）。③赵政（政，一作“整”），字文业，亦曾参与关中译事。致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”（《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》）。“释”，即“沙门释道安”。“赵”即“朝贤赵文业”。赵后出家，法名道整。
可谓大矣哉！其“执道御有、高卑有差”者，仍都囿于“有为之域”，而尚未入乎“无为”之境；只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者，方才算是升入“智度之奥室”。这里，值得注意的，是道安所谓的“据真如，游法性”。“真如”而可以“据”之，表明道安所理解的“真如”，并不全同于《般若》之“性空”，倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。至于所谓“游法性”，则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含义相同而称谓小异的词汇），其意义与《般若》空宗的“性空”，也有所不同。
般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能今不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也，常净也。..皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。（《祐录》卷七：《合<放光>、<光赞>随略解序》）
“般若波罗蜜”，为“无上正真道之根”（“无上正真道”，亦即“无上菩提”），可见“般若”是多么的重要。这里，道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。
道安以“尔”训“如”，所谓“本末等尔”、“无能令不尔”，也正是所谓“法尔如是”（本来就是这样）的意思。值得注意的，是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。既谓“绵绵常存”，自非空无所有。正因为“绵绵常存”，所以才有“真如”可“据”。
道安以“一”和“常净”来训释“法身”；而且说，“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”，是“常道也”。可见道安所谓的“法身”，也非空无所有的。本来，在佛教思想史上，“法身”一词的含义，是有一个演变过程的。起初，小乘佛教，有时也讲“法身”，那指的是佛陀遗教，即以“法”为“身”（这里，“身”，依止义）；它和后来大乘佛教（尤其是大乘有宗）所讲的“法身”，含义迥然不同。大乘空宗所讲的“法身”，和他们所讲的“真如”一样，指的就是“性空”。“因缘所生法，我说即是空”。“空”，是空宗最高的逻辑范畴。但是，空宗所讲的“空”，并不是什么都没有，而是说，宇宙万有，只有假象，都无实体，所谓“缘起有，自性空”。论现象，是“缘起有”；论本体，是“自性空”。所以，空宗所谓的“法身”，同“性空”一词是同义语。而大乘有宗的“法身”，含义却又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一样，指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在；而作为佛的“三身”（法身、报身、化身）之一的“法身”，则又不仅是一种神格化了的理性，而且简直是人格化了的天神（比如“大日如来”）！可见，“法身”之义，在佛教思想史上的变化是很大的。两晋之际，“法身”，曾经是佛教界的一个热门话题。不过，现在看来，当时人们关于“法身”的议论，只能说是仁者见仁，智者见智，看法并不都是一致的。道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”，则道安所理解的“法身”，应该说是更接近于大乘有宗的含义。
道安以“泊然不动，湛尔玄齐”来训释“真际”（其实，“真际”和“如”、“法身”，只不过是含义相同的不同称谓而已），其命意也很接近于大乘有宗的观点。
道安在襄阳、长安的二十几年中，一直致力于《般若》学的研究，用力最勤，智解甚深，而从上述资料中可以看到，道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。推究起来，可能有两个方面的原因：其一，主观方面，道安虽然也是世家出身，而且生逢乱世，尝尽了颠沛流离之苦，但是，道安是一位事业心很强的人，在他的头脑里，“世纪末”的幻灭感，并不怎么严重，因此，《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想，对于道安来说，并不是那么熟悉的，因而他也就不大容易“如实”地去接受它。其二，客观方面，在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》（如果加上《大智度论》，则称《四论》）之前，人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。而在这方面，道安自也很难例外。道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合，也正是这种情况的历史反映。于此也就可以想见，过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者，确乎是不大符合史实的。说道安有“性空”思想，是可能的，而说他有“本无”思想，就很有问题。
二、禅观思想。
对于道安来说，《般若》是重要的，禅观也是重要的。道安，可说是解在《般若》，行在禅观。
安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。..得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞！..夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《祐录》卷六：《安般注序》）
“安般”，就是“数息”观，是初入门的禅观（以数出入息而收心致定）。“四禅”，则是较高级一些的禅定（禅分初、二、三、四级，故总称“四禅”）。“数息”、“四禅”，均属世间禅定，而在这里，道安却把它们拔高到如此神奇的地步。这，明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。..其为行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。..此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。（《祐录》卷六：《阴持入经序》）
可是，颇为遗憾的是：于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌；堕替斯要而悕见证，不亦难乎？（同上）
禅观，是“大乘舟楫”、“泥洹关路”，可惜在“晋土”这里，却“弛废”不兴。表面看来，学禅的人虽还不少，而实际上，却没有一个能够断烦恼（“尽漏”）得解脱的。所以，要想“入寂”、“见证”，实在是太难了。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则疾而不速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥洹。岂虚言哉！..安每览斯文，欲疲不能。（《祐录》卷六：《人本欲生经序》）“每览斯文，欲疲不能。”足见道安对于禅观用心之殷，用力之勤。有了禅观，就能“无弃人”，“无遗物”，禅观之为用，仍被拔高了。
十二门者，要定之目号，六双之关径也。定有三焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。贪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，犹春登台，①罗什于姚秦弘始三年（东晋安帝隆安五年——401）十二月二十日（当是公元400年的一、二月间了），达到长安，距道安去世（385），已十六七年。
甘处欣欣；如居花殿，嬉乐自娱。蔑知为苦，尝酸速祸，困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳。哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自瀚涤。..行者挹禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）
“十二门”，就是十二种禅定：四禅（初、二、三、四禅），四无量心（道安称为“四等”，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦称“四无色定”，即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”）。人们有贪、瞋、痴“三毒”，修此三四一十二种禅定以治疗之：修四禅定以破“贪囹”，修四无量心以除“恚圄”，修四空定以摧“痴城”。“三毒”既除，即得解脱。所以，这“十二门”禅：乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始发迹，逮于无漏，靡不周而复始习兹定也。行者欲崇德广业而不进斯法者，其犹无柯而求伐，不饭而徇饱，难以获矣。醒寤之士得闻要定，不亦妙乎？..每惜兹邦，禅业替废..（同上）
道安从信仰主义的角度，强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。
认为这些禅定，乃是“三乘之大路”，对“十二门”禅，可谓推崇备至。根立而道生，觉立而道成，莫不由十二门立乎定根以逆道休（体？）也。..默动异刹，必先正受，明夫匪禅无以统乎？无方而不留，匪定无以周乎？万形而不碍，禅定不愆于神变乎何有也。至矣，尽矣，蔑以加矣。（《祐录》卷六：《十二门经序》）道安之于“十二门”禅，真可谓“叹观止矣”！
道安的《般若》思想，反映了他在佛学理论上的见解；而道安的禅观思想，则反映了他在佛教修持上的践履。原来，佛教的信仰者，不管他是属于小乘还是大乘，也不管他是属于空宗还是有宗，他们都有一个共同点，那就是对于出世解脱的追求：小乘人企求涅槃，是为了这一目标；大乘人企求菩提，同样是为了这一目标。而为了能够得到解脱，就需要修行解脱之道。佛教认为，障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根，是各种烦恼（根本的烦恼，是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的，则是“无明”（痴））；因此，要想获得解脱，就必须断除烦恼。而只有智慧，才能断除烦恼；只有禅定，才能引发智慧，即所谓“定能发慧”（定，则又是由戒所引生，即所谓“戒能生定”。此之谓戒、定、慧“三学”）。于此可见，在佛教徒的宗教践履上，禅定是何等的重要！道安的禅观思想，正反映了他对于这种践履的重视。当然，从上述资料中，还只能看出道安对于禅观的看法，对于修习禅观的重视程度；至于道安在修习禅观上的造诣如何，则文献不足，无法评介。三、重视戒律。
世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也。..余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。（《祐录》卷十一：《比立大戒序》）
佛教“三学”，“戒”列第一，足见戒律之于佛教徒，是何等的重要。
道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”，足见道安对于戒律又是多么的重视。梁《僧传·道安传》说：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时法；三曰布萨①、差使、悔过等法。天下寺①“布萨”，义为“净住”、“善宿”。佛教律制：出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂则而从之。
道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范，佛教宪章”，遂使“天下寺舍”，“则而从之”。于此可知，道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。道安对于佛教，可算得上是一位身体力行者。由于道安自律甚严，所以他的弟子们，亦多奉法唯谨。梁《僧传》卷五《法遇传》里，有如下的记载：释法遇，不知何许人。弱年好学，笃志墳素，而任性夸诞，谓傍若无人。后与安公相值，忽然信伏，遂投簪许道，事安为师。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，谦虚成德。..后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。时有一僧饮酒，夕废烧香，遇止罚不遣，安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自箴封，题以寄遇。遇开封见杖，即曰：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众，以杖简置香橙上，行香毕，遇乃起出众前，向简致敬。于是伏地，命维那行杖三下，内杖简中，垂泪自责。时境内道俗，莫不叹息，因之厉业者甚众。既而与慧远书曰：“吾人微暗短，不能率众，和尚（按：指道安）虽隔在异域（按：时道安在苻秦长安，而遇在晋境，故称“异域”），犹远垂忧念，吾罪深矣！”
于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。
四、求生“兜率净土”。
道安高足、庐山慧远，提倡往生“西方净土”（即“西方极乐世界”），而道安本人，却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说：安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。
按照佛教的说法，弥勒（义为“慈氏”。又称“阿逸多”，义为“无能胜”），乃“补处”（候补）菩萨，也就是佛位的“候补”者，释迦的“接班”人；将来，他要继承释迦之后来到人间“成佛”，所以也称他为“未来佛”（佛教一般习称“弥勒佛”①）。现在，他住在兜率天上。本来，兜率天，乃“欲界六天”②之一，仍在“三界”③之内，“六道”④之中。但佛教却说，兜率天，有“内”、“外”两院，“外院”，属“欲界”六天，“内院”，却是“佛国净土”。佛教宣称：人间四百年，等于兜率天一天，则该天的一年（按三百六十天计算），相当于人间的十四万四千年。该天寿命，为四千岁，即等于人间的五十七亿六百万年！可见，能生此天（特别是“内院”），“天福”实在非浅。生在兜率“内院”，过了天上时间的“四千岁”之后，弥勒下生“成佛”时，还可随同弥勒，由天上的“佛国净土”，再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况，在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里，是这样描绘的：小，则为二十九）一次，集众诵戒，让大家各自检点，安住戒法。所以，所谓“布萨”，其实就是集众诵戒。
①现在，一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”，实际上是五代时（梁）明州（宁波）奉化的一个和尚（他自称“契此”，又自号“长汀子”），他大腹便便，身背一个布袋，疯疯癫癫，嘻嘻哈哈，到处募化，人称“布袋和尚”。临死时，他暗示自己是弥勒菩萨“转世”，于是，在一般佛教徒中，他就被看成了“弥勒佛”。
②即：1.四王天，2.忉利天，3.夜摩天，4.兜率天，5.化乐天，6.他化自在天。③即：1.“欲界”——有男女情欲；2.“色界”——但有男性色身（已无女性）；3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。
④即：天、人、阿修罗（非天——有“天福”而无“天德”的恶天）、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。尔时兜率天上，有..五百亿宝宫，一一宝宫有七重垣，一一垣七宝：①所成..一一宝色有五百亿闫浮枟光，一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女，一一宝女住立树下，执百亿宝无数璎珞，出妙音乐。..一一垣墙高六十二由旬，厚四十由旬②，五百亿龙王围绕此垣，一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上。..四十九重微妙宝宫，一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏枟间自然化生九亿天子，五百亿天女..诸女自然执众乐器，竞起歌舞。..佛告伏波离③；此名兜率陀天十善报应胜妙福处。..若有比立及一切大众，不厌生死、乐生天者，爱敬无上菩提心者，欲为弥勒作弟子者，..必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒，亦随弥勒下闫浮提④，第一闻法。
“兜率净土”是如此的妙不可言；往生兜率，又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘，但却看到了如下的同样是想入非非的描写：将来久远于此国界..土地丰熟，人民炽盛，街巷咸行..夜雨香花，昼则清和..每向人民寝寐之后，除去秽恶诸不净者，常以香汁而洒其地，极为香净。..尔时闫浮提地，东西南北千万由旬，诸山河石壁，皆自消灭；四大海水，各减一万（万，有本作“方”）。时闫浮地，极为平整，如镜清明。..彼时男女之类，意欲大小便时，地自然开，事讫之后，地便还合。尔时闫浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀，散在地，无人省录。..时闫浮地内，自然树上生衣，极细柔软，人取著之。..尔时人寿极长，无有诸患，皆八万四千岁；女人年满五百，然后出嫡。..尔时弥勒..坐彼树下成无上道果。当其夜半，弥勒出家，即于其夜，成无上道。..尔时弥勒与诸弟子说法..令得尽有漏，心得解脱。（西晋竺法护译：《佛说弥勒下生经》①）
这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界（简直和“西方极乐世界”不相上下）。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来，具有多么巨大的吸引力呵！而道安之誓愿往生“兜率净土”，不也正是这种时代情绪的反映吗？更何况，不管道安是多么的博学，而他终究是一位僧侣主义者；而僧侣主义者，在其自认为还没有完全获得解脱之前，总是要向往一种“佛国净土”，以便“往生”到那里之后，既可以摆脱苦难，又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过，道安所愿“往生”的“佛国净土”，不是“他方世界”（例如“西方极乐世界”）的，而仍是“此方”世界的（虽然是在“此方”世界的“天上”）。其所以如此，大概就如《上生经》里所说的那样：“不厌生死，乐生天者。”人们知道，往生“西方净土”的一个①佛教所谓的“七宝”，其说不一，据《弥勒下生经》的说法，是：金，银，珍宝、车璖，马脑，真珠，虎珀。
②“由旬”，亦称“由延”、“踰缮那”等，为古代印度计算里程的单位（传说为帝王一日行军的路程），义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。③人名，释迦的“十大弟子”之一，号称“持律第一”；也就是说，他是一位很讲究“修行”的人。④“闫浮”，新译“赡部”，树名；“提”，全称“提鞁波”，义译为“洲”。“闫浮提”，即“赡部洲”；因在“须弥山”（实即喜玛拉雅山）之南，故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。①《祐录》卷二竺法护译经录里著录了法护译出的两部有关弥勒的经，即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》（各一卷）。前者注明“与罗什所出异本”；后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》，或者就是《弥勒成佛经》。（罗什除译有《弥勒经》之外，还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》）
重要的先决条件，就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”①的“生死”之苦。而《上生经》里，却提出了“不厌生死，乐生天者”，只要发“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”，就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的，还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”，大概也是这类思想状况的一种反映吧。
不过，在以后的中国佛教史上，除了以唐玄奘为代表的唯识宗人，仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外，其他的各个宗派，凡是愿生“净土”的，都是要往生“西方极乐世界”；而且，由道安的大弟子慧远（在庐山）倡始，到了唐代，还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”，而很少再有愿意往生“兜率”的了。这，大概是因为，“兜率内院”，不管经中把它描绘得多么神妙，可是，它终究还是“地处世间”，终究还在“三界”之内，“六道”之中；而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”，却是纯粹的“佛国净土”，较之“兜率内院”来，那可就更加神奇得多、优胜得多了。
对佛教的贡献在中国佛教史上，道安对于佛教是有重大贡献的，概括起来，有以下几个方面：一、总结译经。
自汉至晋，译经日多，译人日众，而由于时代条件各异，译人水平不同，译经质量参差不齐，更没有人能够对译经进行总结，提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安，条件成熟，于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断：译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传（悦？）可众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义记，正似乱辞，寻说（说，或作“检”）向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然..圣必因时，时俗有异，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通①迭察迭书，今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？（《祐录》卷八：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）
道安的这一总结，对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时，就曾慨乎言及之：..敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，①“娑婆”，义为“堪忍”。意思是说，这个世界，苦难重重，居处这个世界的“众生”（主要应指人类），堪能忍受各种苦难（另有一种说法，是：“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”，要能忍受各种怨毒、苦难），所以叫做“娑婆世界”。
①“六通”，乃佛教所谓的六种神通，即：一、天眼通（无所不见——能见未来），二、天耳通（无所不闻），三、他心通（能知他人心思），四、宿命通（能知过去），五、神足通（能腾云驾雾），六、漏尽通（断尽烦恼）。佛教宣称：证“阿罗汉”果者，得六种神通。所以，所谓“五百六通”，也就是“五百阿罗汉”。惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。（《祐录》卷八：《大品经序》）僧叡的这些话，可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结，使得以后的译人，对于译经，减少了盲目性，增强了自觉性。所以，道安虽然还不算是重要译人，但他却把握了译经的重要关键，因而他对于佛教译经事业的贡献，也是很不一般的。
二、撰写《经录》。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：又，自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为《经录》，众经有据，实由其功。道安以前，“传经之人，名字弗记”，那时，也还没有撰写《译经后记》的习惯，因此，时间久了，就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的，都有哪些人参与译事。长此以往，也就无法了解译经史了。有鉴于此，道安创撰《经录》①，为以后研究中国佛教的译经史者，提供了一部可信、可据的译经史料书，即所谓《安录》（一般称为《综理众经目录》）。据《祐录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载，一卷《安录》，起自东汉灵帝光和年间（178—184），迄于东晋孝武帝宁康二年（374），包括了“近二百载”的译经记录①。现在，《安录》原本，虽然早已佚失，但《安录》资料，基本上都被《祐录》保存了下来。
自从《安录》问世之后，以后撰写《经录》者，便代不乏人。就现存的各种《经录》来说，自梁、隋以至唐、宋，代代都有《经录》（而且有的朝代，例如隋、唐，还有多种《经录》）问世。于此可见《安录》的撰写，对于后世佛教的影响之深。
三、注经。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意、转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。
道安之前，康僧会虽已曾作过经注，但会的经注，早已佚失（连僧祐都不曾看到过），所以僧祐（还有慧皎）才认为经注之作，“自安始也”。经注的出现，对于以后佛教的传播，影响尤其深远。道安之前，“旧译时谬”，“深义隐没”，致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况，对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为，讲经者既然仅能略叙“大意”（甚至只是“转读”），则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”，当然难以使人“昭昭”。长此下去，对于佛教的传播，不仅要受到很大限制，而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此，道安在经过一番“穷览经典，钩深致远”的功夫之后，决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富，妙尽玄旨”，依之讲经者，就能“文理会通，经义克①有说道安以前，已有《经录》，且被称为《旧录》。但是，这种《旧录》，谁也不曾见过，是否真有，也很难说（据说，道安以前，曾有《支敏度录》）。所以，佛教史上，一般还是公认《经录》的撰写始于道安。
①《祐录》谓：“此土众经，出不一时，自孝灵光和已来，迄今晋宁康（原文误作“康宁”）二年，近二百载，值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之《录》一卷今有。”明”。尤其重要的是，道安的长达“二十二卷”的经注，为以后的佛教研究者们树立了楷模，作出了范例，他们也可仿而效之，注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后，特别是隋、唐，出现了大批的注释佛经的著作家——诸如天台、三论、唯识、贤首等各宗的创立者，除玄奘（他是一位杰出的佛典翻译家）之外，都同时又是佛典的注释名家；而佛经注述，也就日益繁多。虽然（特别是赵宋）以后的佛经注释，越来越枝蔓，越来越浮浅，但是，道安注经的首创之功，在中国佛教史上说来，毕竟是不可磨灭的。
同时，与注经有关的，还有一个相当重要的情况，那就是佛经的“三分”法：每部佛经（不管是卷帙浩繁的大部头的佛经，还是字数很少的小部头的佛经），都分为“序分”（叙述“佛说”该部佛经的缘起部分）、“正宗分”（宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分）和“流通分”（该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分）的三个部分。据说，这一分法，也是由道安创始的。这一点，尤其重要，它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中，“科判”（分判大小科目）不管是多么的繁琐，而在总的方面，却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见，这一分判佛经的作法，在中国佛教史上的影响是多么的深远①。
四、为寺院立规制。
上文已经讲过，道安曾为佛教寺院制定条例，作为“僧尼轨范”，“佛法宪章”；而且在当时即已产生了很大影响。另据《祐录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》（共二十一篇）里，著录的有《安法师法集旧制三科》（第二十一）。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓，但从僧祐《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里，可以大致地想见道安《三科》的性质：夫经藏浩汗，记传纷纶，所以道（同“导”）达群方，开示后学，设教缘迹，焕然备悉，训俗事源，郁尔咸在。然而讲匠英德，锐精于玄义；新进晚习，专志于转读。遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始。不亦甚乎？..于是检阅事缘，计其根本，遂缀翰墨，以藉所好，庶辩始以验末，明古以证今。至于经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教..虽事寄形迹，而勋遍法界。..是故记录旧事，以彰胜缘；条例丛杂，故谓之《法苑》。（《祐录》卷十二）一则说：“遂令法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始”。再则说：“经呗导师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教..”可见僧祐之集《法苑》，乃是为了弥补这方面的缺失，而为之立规矩，定律条。而道安之《三科》亦被选录，可见《三科》之作，必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上，一向说是“百丈立清规”（实则只是为禅寺立清规），仿佛百丈怀海（720—814）乃是寺院清规的首创者，其实，早在四百多年前，道安（314～385）就已为寺院定立规制了。所以，实在地说起来，道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。五、划一僧尼姓氏。
《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初，魏晋沙门，依师为姓，故姓各不同。
①后来，唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》，果然有“三分”之说：一、“教起因缘分”（即“序分”），二、“圣所说分”（即“正宗分”），三、“依教奉行分”（即“流通分”）。道安的“三分”法，与之“不谋而合”（而且，道安“三分”的立名，更加简明）。于此可见，道安是多么地具有远见。于是，其师来自天竺者，师姓“竺”，弟子也姓“竺”；其师来自月支者，师姓“支”，弟子也姓“支”；其师来自安息者，师姓“安”，弟子也姓“安”..如此等等，“姓各不一”。
安以为大师之本，莫尊释迦，乃以“释”命氏。
道安以为：“本师”既是释迦世尊，佛的出家弟子，即当以“释”为姓。于是他便主张：出家僧尼，均应一律姓“释”。
后获《增一阿含经》，果称四河入海，无复河名；四姓①为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。
后来，昙摩难提于苻秦建元二十一年（385—亦即道安逝世的一年）初译出了长达五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾参与译事，并为该经作《序》——详见上文），果然有“四姓”出家，“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”，于是僧尼一律姓“释”，便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况，在中国汉族僧尼中，迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张，在中国佛教史上的影响是多么的深远！
上述的五个方面（当然，道安对佛教的贡献是多方面的，上述五项，只是概括其意义重大、影响深远者），在中国佛教史上说来，都是具有划时代意义的，都给予了以后的佛教以极为深远的影响。
还有一点，也很重要，那就是：自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来，佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统，前者重禅观，后者重义解。而道安的治学，则实兼二者而有之。这，不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点，而且表现了道安的视野宏远，胸怀广阔。如道安者，真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、超越时辈、卓然不群的人了。
①“四姓”，为古印度的四种族性，即：1.刹帝利——贵族、武士，政权的掌握者；2.婆罗门——（婆罗门教的）僧侣，神权的掌握者。上述两姓，构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人，自由民。以上三姓，都属雅利安人，被称为“再生族”，即除从父母那里获得肉体的生命之外，还能从神（大梵）那里得到“灵魂”的“生命”，亦即有信仰宗教（婆罗门教）的权利。4.首陀罗——从事农业等生产的劳动者，乃印度原来的土著人民，被称为“一生族”即只有肉体的生命，而没有“灵魂”的“生命”，亦即没有信仰宗教的权利，这完全是被压迫阶级。
第二节慧远
慧远是中国早期佛教史上的一个大师。他的一生大体上可以分为三个阶段。第一阶段，是学习中国传统学术的时期，他在学习儒学之余，也探讨玄学，为以后接受佛教思想作好准备。具体时间，可以订为晋成帝咸和九年（334）至穆帝永和九年（353）之间。第二阶段，是在道安门下，学习道安的般若学、禅观和佛教仪规的时期。时间从永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前后二十五年。第三段，是在庐山传教的时期，自从和道安分手之后，由襄阳辗转来到庐山，驻锡于此，直到生命的最后，时间从太元四年（379）到安帝义熙十二年（416），前后三十八年。他的主要活动都在第三阶段，是我们研究的重点。
从世俗之学到佛学慧远（334～416？）雁门楼烦人，俗姓贾，家世冠族，幼年喜欢读书。
十三岁时，随同舅父令狐氏游学许、洛，二十一岁时，企图渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，东晋著名经学家）学习。所以十三岁到二十一岁以前，是他学习世俗学问的时期。《高僧传》卷六本传云：“少为诸生，博综六经，尤善庄、老，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”这是对他学问、性格、风度的评价。又云：“（慧）远少与（卢）循父嘏同为书生。”这是记他的社会关系。按：卢嘏是范阳大族卢谌之孙，卢谌仕于石虎，官至中书监。后仕于冉魏，冉闵为燕、赵联军所败，卢谌临阵被杀，时在永和七年（351。此据《资治通鉴》，《晋书》卷44《卢钦传》附传作永和六年）。当时后赵虽经营洛阳，修复宫殿，而其首都实在邺而不在洛阳。由慧远和卢嘏的关系来看，慧远实有可能到过邺下。因为许昌、洛阳并不是当时的文化中心，卢嘏也没有必要到许、洛就读。但是无论许、洛和邺下都不是久驻之地。永和五年（349），石虎死去，冉闵反胡，屠杀胡羯死者至二十余万。中原大乱。永和六年（350），前燕慕容氏入据蓟城，前秦苻氏西据长安。永和八年（352），冉魏灭于前燕，邺中人相食。先是，永和七年（351），冉魏豫州牧张遇以许昌，平南将军高崇等以洛州降晋，八年（352）张遇据许昌叛晋，使其将上官恩据洛阳，投降前秦。未几，秦将苻雄略地关东，击败晋军，把张遇部下以及陈、颍、许、洛之民五万余户迁于关中。同年，晋军又攻克许昌。稍后又收复洛阳。永和十年（354），洛阳又被冉魏降将周成攻陷。根据以上情况，不难看出，慧远的青少年时代是在战乱中度过的。最初，他也想南下豫章，后因道路不通，然后北上恒山，拜道安为师，走上了另一条道路。
道安（312～385），俗姓卫，常山扶柳人，早年在邺从佛图澄出家，后来应赵王石遵之请，入居华林园。冉闵反胡以后，他辗转各地，后在恒山立寺，慧远及其弟慧持从他出家。时在永和十年（354），慧远年二十一，慧持年十八，道安年四十二。楼烦（今山西宁武）距离恒山直线距离不过二百五六十里，交通不算困难，可以想见，他是从许、洛等地回乡以后，才去恒山的。慧远见了道安之后，“一面致敬，以为真吾师也！”确定了师徒关系。听到道安讲解大乘的《般若经》，深受启发，得出“儒道九流皆糠粃耳”的结论。这是慧远信仰佛教之始。慧远最初服膺儒术，长于丧服礼、毛诗，学习玄学之后发现了儒学之不足，接触了佛教之后，又体会了玄学之不足。他能够接受佛教，原来是有思想基础的。关于这一段过程，慧远晚年致刘遗民书中，曾有追述云：每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以见而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？（《广弘明集》卷31）这几句话说明了他的思想转变的过程，由儒学而老庄，由老庄，而佛教，层次异常清楚。应该指出，慧远所拳拳服膺的学术是郑玄的三礼之学和王弼、何晏、郭象的玄学。这些学术和两汉的传统经学有很大差异。郑玄虽继承经古文家的系统，但亦参照今文家言，有其自己的特点。王、何诸人则以老、庄解释《易经》，或发挥《老子》、《庄子》的思想，建立魏晋的玄学。王弼说：“万物始于微而后成，始于无而后生。”又云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（均见《老子注》）这种主张，虽然仍为一种唯心论，但已经摆脱无人感应说的束缚，尤其是“得意忘言”的主张，对于解放思想有很大的推动作用，何晏对于无的解释，接近王弼。向秀、郭象则在王、何的基础上，竭力调和名教（儒家的政治和伦理思想）与自然（道家的世界观或本体论）的关系。玄学的兴起，为般若思想的输入创造了有利的条件。与道安同时的竺法雅、康法朗等人利用“格义”的方法解释佛经，说穿了就是老、庄思想与佛经相比傅。当时佛经输入不久，中国人对于这种外来的宗教理解不深，用老庄思想互相沟通，有助于理解。慧远在二十四岁时，开始传教，在批判“实相义”时，反复讨论，听者并不理解，引用《庄子》解释之后，听者立即了然。所以道安特别允许慧远学习“俗书”（指佛教以外的书）。慧远对于中国传统的学术有深厚的造诣，进而研讨当时方兴未艾的佛学，为佛教的中国化初步奠定基础，成为一代宗师，是绝非偶然的。慧远出家以后，以振兴佛教为己任。在道安的培育下，“精思讽持，以夜续昼”。很显然，般若学是学习的主要内容之一，道安所倡导的毗昙学对慧远有深远的影响。道安所制定的戒律也是慧远所坚决执行的。由于他的勤奋努力，对佛经有很深的体会。道安对他非常器重，认为“道流东国，其在远乎！”他果然没有辜负道安的期待。
由于北方战乱的关系，道安及其徒众屡次迁徙。晋兴宁三年（365），前燕慕容恪向河南进攻，道安率众南奔襄阳。行及新野，派遣竺法汰等人往扬州，这是教团的第一次疏散。走到襄阳以后，在晋太元三年（378）秦将苻丕进攻襄阳，情况紧急。由于刺史朱序的挽留，道安难以脱身，这时又把他的一部分徒众派遣到南方各地去。这是教团的第二次疏散。分手之际，道安对他们都再三叮嘱，惟独对于慧远却什么都没有说。为此，慧远下跪，请求师傅的指教。道安说：“如汝者，岂复相忧！”这句话，反映了道安对慧远的信赖。当时慧远年四十五岁。道安年六十六岁。从此，师徒二人各在一方，再未相见，但都为佛教事业作出极大的贡献。第二年，秦军攻下襄阳，道安被苻坚接到长安，成为一代国师。他的主要工作是主持佛经的翻译，训练了一大批翻译人材。由于道安的推荐，苻坚在对西域用兵之际，把鸠摩罗什接到中原，使佛经的翻译达到一个新的阶段。而慧远在庐山，对于佛教也作出非凡的贡献。
在慧远定居庐山之前，佛教的中心多在各国首都。洛阳、邺下、建康，先后因为这种原因聚集着众多的胡汉僧侣，从事译经、传教。后赵许可汉人出家之后，情况发生变化：信徒增加了，寺院也随之增加，这时也出现新的佛教中心。庐山就是这样的一个地方。它地处长江中游，交通还算方便，但是它毕竟摆脱了行政中心，既不是全国首都，又不是地方首府。超然物外，独树一帜。利用当时中央政权的相对微弱，地方势力的强大，努力处理好和各方面的关系，扩大佛教的影响，积极争取教权的相对独立。这就是庐山佛教的特点。
慧远辞别道安之后，偕同弟子数十人，由襄阳来到荆州，住在上明寺。
原来应同门慧永的邀请，打算到罗浮山隐居。慧永行到浔阳，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居于庐山的西林寺。太元六年（381），慧远来到庐山，看到这里环境幽胜，就驻锡于龙泉精舍。经过刺史桓伊的赞助，又在山的东面，营建了东林寺。据《高僧传》的描述，这里的景物是：卻负香炉之峰，傍带瀑布之壑，仍在叠基，即松栽沟，清泉环阶，白云满室。复于寺内别置禅林，森树烟凝，石径苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃焉。
既有丘壑之美，再加上人工的点缀，形成一个习静安禅的好地方。慧远就在这里定居下来。在山三十余年，自年六十以来不再出山。但是却与国内国外的佛教界以及当权人士声息相闻，他的教团也在不断发展，人们从四面八方相继而来。名副其实地，庐山是东晋后期的南方佛教中心，而慧远当然是东晋的佛教领袖。
与王公贵族的交往道安曾说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”（《高僧传》卷五本传）就是说宣传佛教有两种办法，一是依仗帝王的政治力量为护符，一是要广泛地开展宣传活动，争取更多的群众。他自己是这样作的，慧远也是这样作的。只是由于条件不完全相同，多少有些差异。和慧远来往较多的显贵，首先是地方的当权派。历任的江州刺史、荆州刺史，多数与之有来往。江州刺史桓伊，曾为之兴建寺院。王凝之也出资，赞助僧伽提婆翻译佛经。何无忌亲自到庐山访问慧远，并与慧远有书信来往，讨论佛教问题。荆州刺史殷仲堪，赴任途中曾访问慧远，共同讨论《周易》，后来殷仲堪赞赏慧远，以为“识信深明，实难为度”。这些地方当权派，多半是寺院的直接施主。
其次，是当时的权臣和农民军领袖。桓玄、卢循、刘裕，都和慧远有过来往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途经庐山，亲自入山相见，谈到打仗的事，慧远不答。桓玄又问有何愿望？慧远说：“愿檀越安隐，使彼亦复无他。”桓玄出山对左右说：“实乃生所未见。”后来桓玄消灭了殷仲堪，都督八郡，挟震主之威，要胁慧远还俗，慧远严词拒绝。后来，桓玄入建康，独揽朝权，下令沙汰僧众，慧远向桓玄提出建议，桓玄也都采纳了。桓玄要求沙门礼拜王者，慧远表示反对，桓玄称帝之后终于收回成命。
卢循是反叛朝廷的，刘裕是镇压义军的。慧远对他们一视同仁。卢循送给他东西，他不但收下，还回信致谢。卢循由赣江北上，进军江州时，到庐山访问慧远，慧远见循“欢然道旧”。有的弟子认为和卢循交往，恐怕被朝廷怀疑。慧远以为“佛法中情无取舍，”应该为“识者”所谅解。后来刘裕追击卢循，进军桑尾一带，有人谈到慧远和卢循的关系。刘裕说：“远公世表之人，必无彼此。”于是派遣使者赍书致敬，又赠送了钱米等物。这些事例说明人们对于慧远的崇敬和信任。
复次，是和各国帝王间的交往。后秦主姚兴和东晋安帝都和慧远有过来往。姚兴是佞佛著名的国君，敬仰慧远的“名德”，赞叹他的才思，远道致书殷勤问候，曾赠以龟兹细缕杂变像，又令姚嵩献其珠像。慧远的弟子昙邕也为慧远致书姚兴和鸠摩罗什，前后多次。这种境外之交，从来也未受干扰。晋安帝从江陵东归之际，企图会见慧远，何无忌劝慧远去迎接，慧远称疾不往，安帝特派使者致意，慧远也不免答谢一番。
最后，是与东晋朝士名流的交往。公卿如司徒王谧、护军王默，名士如谢灵运、戴逵都和慧远有关系。王谧诸人并没有到庐山，就遥致师敬。谢灵运恃才傲物，对于别人很少推崇。看到慧远之后，却“肃然心服”，慧远于庐山立台绘制佛像，特嘱灵运制铭，刻之于石。慧远卒后，灵运又为之作诔，表彰慧远的业绩。艺术家戴逵也曾与慧远讨论果报问题。世传慧远成立白莲社，欲网罗陶渊明入社。根据陶渊明的作品来看，其事也不尽属子虚（见后）。和这些人士的来往，当然壮大了教团的声势，扩大了其社会影响，助长了人们对佛教的信心，使慧远更加具备佛教领袖的形象。
佛经的翻译、搜集与流通慧远到庐山之后，对于佛经的翻译、流通、搜集和宣传，不遗余力，取得丰硕成果。
一、《阿毗昙心论》和《三法度论》的翻译。
阿毗昙属于小乘论部。早于苻秦后期，在道安的主持下，由罽宾沙门僧伽提婆从事翻译。由于战乱仓促定稿，质量不够理想。后来僧伽提婆于太元十六年（691）来到庐山，在慧远的主持下，他重译了《阿毗昙心论》四卷，又译了《三法度论》若干卷。前者是阿毗昙论的概说，对于阿毗昙的法相的解释，条理清楚，能够概括小乘佛教的纲领，容易使人接受。后者是《四阿含经》的提要，内容简单明了。把二百卷的《阿含经》，归纳为“九品四十六叶”，文约而义丰，也很受人们的欢迎。这两部书的翻译，体现了慧远在佛学研究上兼收并包的精神。虽然这些著作属于小乘佛教，但慧远创立自己的佛教哲学也从中吸取营养，而不加以排击。据吕澂研究，前者是《九分毗昙》的提要，后者是犊子系贤胄部的著作，和大乘般若学派的性空说存在不少分歧。经过慧远的提倡，毗昙学盛于江南。隆安元年（397）提婆东游京师，参与了《中阿含经》的翻译，又在卫军王珣家讲毗昙，王珣弟王僧弥听了一半之后，自己就能讲。
二、《达磨多罗禅经》的翻译。
佛教的禅法最初盛于北方，而江南好尚，偏重智慧。约在西晋末年，罽宾禅师佛大先（即佛陀斯那）以深明禅法著称于西域，号为人中师子。罽宾沙门佛陀跋陀罗（又名觉贤）传佛大先的衣钵，是禅学的专家。在禅学方面的造诣超过鸠摩罗什。他在长安，大弘禅法，但他对罗什不够尊重，他曾对罗什说：“君所释不出人意，而致高名何耶？”（见《高僧传》卷二本传）使罗什感到难堪。不久便遭罗什一派僧侣的排挤，离开长安。“率侣宵征，南指庐岳。”慧远久闻其名，一见如故。于见派遣弟子昙邕致书姚主及关中众僧，调节其被摈的事。然后又请他译出禅数诸经，即《达磨多罗禅法》。佛大先系统能在江南流行，慧远起了很大的作用。佛陀跋陀罗后来义熙十四年（418）在建康译出《华严经》前分三万六千偈，这也是一部重要的佛教经典。
三、戒律的搜求。
佛教初入中国，戒律很不完备。道安曾制定僧尼规范，共为三项。一是行香、定座、上经、上讲之法。二是常日六时行道、饮食唱时法。三是布萨、差使、悔过等法。这些条例，大约是在实践中逐渐形成的，不见得有明确的经典依据。但是在习凿齿的眼里已经觉得与众不同。他在致谢安书中谈到他的印象说：来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以感常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬。洋洋济济，乃是吾由来所未见。
虽然如此，道安在世时仍在寻求戒律，并请人翻译了《十诵戒本》等书，并亲自作序以广其传。
慧远对于戒律也十分关心，曾因“禅法无闻，律藏残阙”，使其弟子法净、法领等拿到西域访求梵本。姚兴弘始六年（404），弗若多罗在长安诵出《十诵律》，由鸠摩罗什从事翻译，未及竣功，而多罗逝世。弘始七年（405）著名律师昙摩流支到长安。慧远闻讯后，给他写了一封信，劝他译完《十诵律》，“使始涉之流，不失无上之津，怀参胜业者，日月弥朗”。对他寄与了很大的希望。（见《高僧传》卷二《昙摩流支传》）后来翻译工作得到姚兴的支持，流支和罗什两人终于译完了这部书，弥补了律藏的残缺。不久这部译本也流传到江南一带。
慧远教团向来重视戒律的执行。桓玄沙汰僧众时，使不合格的佛教徒一律还俗，当时规定：“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”而慧远本人对于戒律是严格遵守，决不含糊的。本传记载，慧远在其病势垂危之际，“大德耆年皆稽颡请饮豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为浆，乃命律师令披卷寻文，得饮与否，卷未半而终”。即其最为生动的一例。
四、加强与鸠摩罗什的联系，吸收并推广其所翻译的成果。
鸠摩罗什以隆安元年（401）入长安。至义熙元年（405）左右，慧远接到姚左军（即姚嵩）书，第二年乃致书通好。当时庐山僧人道生、慧观等访问关中，向罗什学习。罗什接到慧远的信，即时答复，书中称慧远为东方护法菩萨。又说慧远具备“福、戒、博闻、辩才、深智”五种优点，对之倾倒备至。后来传闻罗什亟于回国，慧远又致书劝勉，并提出问题数十条，请为批释。罗什一一答复，今存十八章，即《大乘大义章》。书中讨论的问题很多，着重在三个方面：一是“法身”问题，二是“色法”和“有为四相”等问题，三是“实相”、“法性”问题，就中法身问题讨论的最多。这本书是研究慧远和罗什思想的重要材料。从二人一问一答的对话中，可以进一步讨论二家的异同，罗什在世之际，庐山诸僧入关者不少。罗什既逝，竺道生等先后南下，把罗什所译的经典带到南方。从此《成实论》、《十诵律》、《三论》（指《中论》、《十二门论》、《百论》等三书）、《法华经》在江南盛行一时。这些事情，都与慧远的倡导有关。《高僧传》云：“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。”当时的佛教史家已经作出公允的评价。鸠摩罗什容不了佛陀跋多罗，而慧远却能使佛陀跋多罗从容地发挥他的能力。如果没有他的《华严经》的译本，就不会有以后的华严宗。慧远这种兼收并包的精神，显然非罗什所及。
佛教与时政的较量一、教权与政权的较量。
东晋时期佛教已经相当流行。在门阀士族和一般人民之中都有很多信徒，在社会上形成一大势力。寺院地主和世俗地主同属统治阶级，在对于人民方面他们有共同的利害关系，彼此之间互相利用。因为宗教可以补充政教之不足。另外，他们也有其矛盾的一面。一是因为广大劳动人民为了躲避租税兵役徭役的征发，往往投靠寺院寻求荫庇的场所，影响了政府的财政收入和民伕的来源。一是因为剃度出家，和传统以忠孝为中心的名教观念相抵触，不大合乎当时的国情。东晋本是门阀士族的极盛时期，凡是属于士族的人们无不享有荫客荫亲属的特权，把政府领民变为私家的佃客，使自耕农越来越少。寺院地主出现之后，这种情况更为严重。已经到了非解决不可的时候。桓温当政时期，曾经实行过庚申土断，对于士族垄断人口的现实作了大刀阔斧的整顿。桓玄当政以后，为了显示新政权的尊严，他先后提出沙汰僧众和沙门礼拜王者的要求。
桓玄下令沙汰僧众，事在元兴元年（402）。他所沙汰的范围比较广泛，在所有僧众当中，除对慧远僧团特别关照外，他认为只有三种人可以继续出家。即1.“能伸述经诰，畅说义理者”；2.“禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”；3.“山居养志，不营流俗者”。桓玄的意图是尽量缩减僧尼的人数，以增加国家的收入。
针对桓玄的命令，慧远也发表意见，他表面上同意桓玄的措施，但其意图是尽量少缩减僧尼的人数。桓玄提出三条标准，他也提出三条标准。即1.“禅思入微”；2.“讽味遗典”；3.“兴建福业”。一二两项实际上包括了桓玄所说的三种人，而且扩大了。他认为能够诵经，而“不能畅说义理者”，或已年老，“而体性贞正不犯大非者”，都不应该淘汰，至于第三项是桓玄不曾提到的，因为能兴建塔寺，也不在还俗之例。以上是讨价还价，争取放宽尺度。最后又要求许可本非役门的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答应了他的要求。（见《弘明集》卷十二）这样沙汰的结果，表面上僧侣的人数比过去少了一些。似乎在俗权的压力下后退了一步，实际上经过这番沙汰，僧侣的阵营更加纯粹，特别是争取士族子弟的出家实际上是强化了佛教的影响，使其社会根基更为深厚。这一次较量，实际上是以慧远的胜利告终。
沙门应该礼拜王者，在东晋首先是由庾冰提出的。当时因为何充等人反对，庾冰未能将其主张贯彻下去。桓玄当政之后，再次提出这种主张。庾冰从名教的角度出发，认为沙门既为晋民，就应该对皇帝致敬。何充等人反驳庾冰的主张，大致从两方面来谈，一是自从汉魏以来从无礼拜帝王的规定，现在也没有必要制定这种法令。二是佛教有助于王化，佛教徒烧香咒愿，必先国家，“奉上崇顺，出于自然”。因此，“不令致拜，于法无亏”。桓玄的意见和王谧的反驳，大体上重复着庾冰和何充的老调。（见《弘明集》卷十二）
慧远的文章，总结了前人的看法，提出自己的主张。一方面坚持出家与处俗的区别，主张名教只能约束“处俗”的“顺化之民”，不适用于出家的“方外之宾”。一方面又强调二者可以并行不悖，互相补充。佛教与名教相辅相成。
慧远为了说明问题，把在家信佛和出家信佛的人，区别对待。他说：在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔。..故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。..斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道也。
这里也提出礼和敬，说明在家信佛的人要尊重名教敬奉君亲，服从教化。可见佛教有助于名教和王化的。至于出家信佛的人则与此不同。既然与世俗的教化生养无关，也就完全摆脱了名教的制约。他说：出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。
出家的僧侣，与在家的信徒不同。根据佛教的教义，出家的目的，是为了摆脱生死，达到涅槃的境界。慧远云：“天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”人们解决不了的生死问题，佛教家把它完全包下来，不但讲得头头是道，而且搞了一整套禅说工夫，可以使人深信不疑。这样的问题，不是世俗的权力能够左右的，任何伟大的帝王对之亦无能为力。所以慧远又说：如今一夫全德，则道洽六象，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。
是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬。
这就是说，一人得道，可以使别人都受到好处，虽然不在王侯之位，同样能够协助帝王治理人民。虽然没有侍奉父母，实际上也是尽了孝；没有对君王礼拜，实际上也是尽了敬。所以佛法和名教之间，并不存在矛盾。“释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。”佛教和儒教殊途而同归，这就是慧远的结论。（引文均见《沙门不礼王者论》）
为了使佛教适合中国的需要，慧远不顾佛教的实际，竟说“忠孝之义，表于经文”（《答桓太尉书》，见《弘明集》卷一二），为了强调僧侣出家“变俗”、“隐居”的合理，也用佛教的教义改变了中国的某些传统。其作法是调和佛教与名教之间的矛盾，其目的是争取教权的相对独立，继续对社会扩大影响。虽然，中国的寺院没有成为西洋教会那样强大的社会势力，但是魏晋南北朝时期毕竟是佛教的黄金时代。寺院受到朝野的重视，佛教大师广泛得到王公贵人的尊礼，僧侣大众在北朝后期超过几百万，在中国历史上是仅见的。在教权和政权的较量中，慧远的态度明朗，信心十足，从这里，不仅可以看出南方中央势力的微弱，另外也可以看出同情者的广泛存在，佛教势力已不可侮。
二、净土信仰的念佛结社。
慧远的宗教活动对于后世有深远影响的，是净土信仰的念佛结社。这个在后世称为白莲社，慧远因此成为中国净土宗的开山之祖。这种结社始于元兴元年（402）七月，在慧远的主持下，刘遗民等一百二十三人，同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会，发誓往生西方，由刘遗民撰写发愿文。其文云：惟岁在摄提（摄提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志，息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弘陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。
当慧远等人结社的时候，正是东晋灭亡的前夕，孙恩、卢循领导的农民起义正在进行，桓玄乘机攻下建康，控制了中央政权。三月，孙恩进攻临海，兵败赴海死，卢循代为领袖，五月又引兵进攻东阳。在长江下游军事倥偬之际，庐山一带还算相对平静。但是与会诸人的心情并不轻松。发愿文中间就明确指出：“推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。”他们既没有旋乾转坤的能力，只好把希望寄托于来世。慧远借着这个机会进行宣传，效果当然突出。净土即西方极乐世界，始见于《阿弥陀经》，经文中把它描写得淋漓尽致，什么七宝合成，什么八功德水，真是世外的乌托邦。但是去到那里并不难，只要通过念佛习禅，达到七日一心不乱，就可以达到目的。在发愿文中把西方净土称为“神界”，把达到“神界”的状态叫作“太息”（即“涅槃”的别译）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是发愿文中充满了悲观的情调，这是与当时的社会环境分不开的。
刘遗民等人都是隐居山林的在家居士，他们和慧远都有很深的交谊，常有往来。在发愿文中所举，除刘遗民以外，还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，现在就其可知者，介绍于下：刘遗民（352～410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，坟典百家，靡不周览，尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令，丧母后隐居庐山，于西山涧北别立禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学，著有《释心无义》，盖承袭支愍度的说法，后来看到僧肇的《般若无知论》，专破心无义，大为倾倒。认为“不意方袍，乃有平叔”（按：平叔，何晏字），并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信，劝他于六斋日，“简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后，改名遗民。在结社诸人中，他和慧远关系最深，资格最老，所以列名榜首。遗民死后，慧远曾为之作传，见释元康《肇论疏》，诸家辑本《慧远集》均失收。
雷次宗（386～448），字仲伦，豫章南昌人，少入庐山。师事慧远，尤明三礼毛诗。本州辟从事，员外散骑侍郎征，皆不就。他在与子侄书中，自述治学经过云：吾少婴羸患，事锺养疾。..暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。可见他不仅专学坟典（儒家经典），还要“务训弘道”。正是儒释兼综，也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故，受到朝廷的重视，刘宋元嘉十五年（438）应诏入建康，于鸡笼山开馆授徒，有弟子百余人，晚年又为皇太子诸王讲丧服经。著有《略注丧服经传》一卷，《毛诗序义》一卷。（见《宋书·隐逸传》）
周续之（377～423），字道祖，雁门广武人，生于豫章建昌县，十二岁时从太守范宁受业，几年光景，精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》，入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟，时人称为庐山三隐。刘裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京讲礼，刘裕称帝以后，又把他请去，开馆东郭外，招集生徒，皇帝亲临学馆，提问《礼记》疑义三条。（见《宋书·隐逸传》）
宗炳（375～443），字少文，南阳涅阳人，寄寓荆州。祖承，宜都太守，父繇之，湘乡令。刘裕破刘毅，自领荆州，辟宗炳为主簿。炳不应命。他妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。乃入庐山，就慧远考寻文义。刘裕即位前后，屡次征辟皆不就。（见《宋书·隐逸传》）
《高僧传》载，慧远在庐山，“讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著义疏，首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰：昔与足下共于释和尚间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”经典释文毛诗音义亦云：“周续之与雷次宗同受慧远法师诗义。”（序录部分云：“宋征士雁门周续之、豫章雷次宗..并为诗序义。”又云：“[周续之]及雷次宗俱事庐山慧远法师。”）从这些记载可以看出雷次宗、宗炳和周续之的经学渊源。宗炳著《明佛论》，宣传神不灭的思想，自称是受到慧远的影响。文中谈到“昔远和尚澄业庐山，余往听五旬”。
张野（350～418），字莱民，张诠（359～423）字季硕，均为南阳宛人，师事慧远。张野与陶渊明有姻亲关系。慧远卒，他作《远法师铭》，记慧远的生平，与高僧传略同，当是该书的蓝本（见《世说新语·文学篇》注）。二张的事迹，见《庐山记》所引《十八高贤传》。
《十八高贤传》中，除上述诸人外，还有慧永、道生、慧持、佛驮耶舍、佛驮跋陀罗、慧叡、昙顺、昙恒、道昺、道敬、昙诜等人。另外，不入社诸贤传，列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。自汤用彤、任继愈，以至日本学者松本文三郎、镰田茂雄等人，均指出其矛盾之处，总算事出有因。但如陶渊明问题，却不能算差无故实。陶渊明《和刘柴桑》诗云：“山泽久见招，胡事乃踌躇，直为亲旧故，禾忍言索居。”正是渊明婉言谢绝刘遗民的援引而作。因为莲社诸人都相信慧远的形尽神不灭之说，而陶渊明却是地道的神灭论者，他的名作《形影神》三首诗，正是针对慧远的议论进行的批判，当然亦涉及道教的长生久视之说。《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。”这件事应该是真的。它说明“道不同不相为谋”，因为没有共同的语言。亡友逯钦立先生著《形影神诗与东晋之佛道关系》（见《历史语言研究所集刊》第十六本），考订此事颇为详核，可为定论。
佛教思想体系（甲）慧远学习佛教，由般若入手，以后曾自讲实相义，在荆州驳斥了心无义，说明他对般若学有一定造诣。后来鸠摩罗什译《大智度论》（事在义熙元年，公元405年），关中诸僧，互相推谢，不敢作序，姚兴远书赍书，求慧远作序。慧远又因《大智度论》文字繁重，乃摘要为二十卷，名为《大智度论抄》。其序有云：其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当，则神凝于所趣；无照，则智寂于所行。寂以行智，则群邪草虑，是非息焉。神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。
这是通过《大智度论》表达自己的认识。“中衢”指“中道”。“无当”指无确定而实在的对象。“无照”指无主观着意的认识活动。这就是说，如果认识到对象是虚无所有的，主观上又无着意的活动，那么，一切邪念和是非观念就息灭了。世谛和俗谛就可以统一起来。慧远用二谛的统一解释中道，与《大智度论》般若性空的说法本无不合，但他把“智”与“神”统一起来，又把“神”当作般若认识的主体，却与《大智度论》不合。序又云：生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既无而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非源，生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止而仪象可睹，观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先无此。然后非有非无之谈，方可得而言。
这里说，有无都不是究竟义，必须找到超越于“有无”的“非有非无”。这就是所谓“缘起性空”。在《大乘大义章》中，鸠摩罗什驳斥了以“有无”为空，而以“不有不无”为实的慧远主张，而慧远在这里所解释的缘起性空，只相当于《大智度论》的“般若初门”。慧远对于“空”的理解，始终没有达到“法空”的程度。序又云：有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交会矣。这里，慧远阐明“有”为世界的最后本性，也就是他的“法性”论。他否定了以有为有和以无为无，承认其非有非无，也就是“无性之性”，或“法性无性”。这些地方，和《大智度论》所说本无不同。但是慧远主张的非有非无或无性之性，并不限于此。它除了对缘生法有否定之义以外，还以为在缘生法以外存在着一个“非绝有”的“常无”境界。用以说明这种境界的实存，仍是那个火薪之喻。慧远在形式上接受龙树中观派的言论，骨子里还是“形尽神不灭”的主张。从思想渊源上说，说一切有部的影响固然存在，但是中国的传统文化在其中起了很大的作用。他的魏晋玄学本体论，使之对于中观派的虚无教义不能全盘接受。
（乙）慧远的思想当中，最基本的就是神不灭论，用慧远的话来说，就是“形尽神不灭。”佛教宣传果报轮回，庄子有薪尽火传（见《人间世》），二者并不完全相同，慧远却把它等同起来。本来因果轮回之说，是佛教的基本观点，释迦牟尼的十二因缘，讲的就是这些东西。慧远本人，作为一个佛教徒，也是随时宣讲的。《高僧传》卷12《法镜传论》云：其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。
原来佛法最初传来的时候，僧人集合在一起，只限于宣唱佛名，到中宵疲极、人困马乏之时，才别请有名大师升座说法，内容本不固定。到了慧远传教庐山，才改为“广明三世因果”，以后就沿袭下来，把它固定化了。这段记录说明慧远抓住了佛教中的关键学说，有意识地进行宣传，因为它容易被人们接受。
为了宣传这种宗教观点，慧远作了三篇文章，一是形尽神不灭论，是《沙门不敬王者论》中五论之一，二是《三报论》，三是《明报应论》。
关于形尽神不灭，慧远说：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
慧远的这种说法，和佛教的十二因缘的哲理并不完全符合。因为佛经译文当中也出现过“中阴”、“识神”等等名词，但它们都是有情有识，变化不已的，只能处于三界五道的世间范围，不能作为出世间的主体。慧远认为形可以变，而神不能变，于是就把“神”看作“法性”。他的著名论文《法性论》的名句云：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”就说明了这种道理。法性可以解释不变的涅槃，但它却不等于大乘佛经中的“法身”。《周易系辞上传》说，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，把“神”描绘得不可捉摸。支遁也曾向往着这种境界。这种用中国思想改造过的有神论，是慧远的一个创造。它既可以解释出世的涅槃，又可以解释世间的生死轮回。对于佛教的中国化，显然作出自己的贡献。
因果报应的说法，印度的佛教有，中国的传统思想也有。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”《周易·坤文言》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《老子》云：“天道无亲，常与善人。”又云：“天网恢恢，疏而不漏。”《尚书》、《周易》、《老子》所宣扬的这套果报思想，把主宰祸福应报主体归之于天。而佛教则不然，它认为因果报应是由于个人身、口、意三业（行为，或善恶行为）。业分善、恶、无记三种。善有善报，恶有恶报，无记是不善不恶的行为，不在业报之例。这种说法，认为自家作业，自家得果，在自我之外，没有赏善罚恶的主宰者。慧远是佛教徒，他继承佛教的传统，宣传佛教的因果报应说，他在《明报应论》中指出：然则祸福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！
他把报应的主宰者由“天”转移到作业者的“心”，把受报的主体，也局限在作业者本身。这种说法是印度的而不是中国的。他否定了天的作用，不承认家与个人的关系。这既是用外来思想对中国传统宗教思想的批判，也反映了时代的特点。在《三报论》又说：三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。这又是纯粹的佛教说法，它肯定了报的必然性。它的是非姑不必论，但是它对祈福和诅咒等传统宗教思想也是公然的挑战。《左传》昭公二十年云：“祝有益也，诅亦有损”。这种说法，显然是《三报论》批判的对象。
但是在阶级社会中，作好事不一定得好报，作坏事也不一定得恶报。这是屡见不鲜的。司马迁以伯夷、叔齐“积仁絜（洁）行”不免饿死，颜渊好学，“而卒蚤夭”，因而大发牢骚，对天道提出“是邪非邪”的疑问（见《史记·伯夷列传》）。和慧远同时的雕塑家戴逵，也因为自己品德无亏，“行不负于所知，言不伤于物类”，而遭际不幸，“一生艰楚，荼毒备经”，写信向慧远诉苦，表示对果报思想的怀疑（见《广弘明集》卷18）。对此，慧远在《三报论》中予以明确的回答。
经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。这种说法是纯粹印度式的思惟。按照这种说法，戴逵只考虑今生的苦果，没有考虑前生的恶业。因为“（祸福）倚伏之契，定于在昔”，所以就难免出现“积善之无庆，积不善之无殃”。但是你也不必忧愁，今生作了好事，何忧来世不得好报。慧远把中国的宿命论和佛教的三报结合起来，就初步解决了这种矛盾。
慧远所处的时代，正是大乘般若学派极端得势的时代，对于不少佛教徒来说，性空假有之说已是家喻户晓，对于报应说往往将信将疑。为了解决这个问题，慧远写了《明报应论》，它的宗旨是针对佛教内部的疑惑而作的回答。
怀疑的人认为，人的形体由地、水、火、风“四大”合成，成为精神的住宅。消灭形体就和破坏地、水、火、风一样，不等于犯杀生之罪，因此不应该进地狱，受报应。对于这种议论，慧远并不立即反驳，而是说：若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。..虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？
这段话表面上承认反驳的合理，但是有条件的，不是全面肯定。接着，他就把“无明”、“贪爱”的佛教老调搬出来，解释引起报应的根源。
无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。..无明掩其照，故情想凝于外物，贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘，有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷，抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。
这些话没有多少新东西，都是佛教的老生常谈。就是说有了无明、贪爱才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成为善恶的主体。这样就避免不了轮回，不能脱离苦海，就永远脱离不了作坏事受惩罚的地狱。
实际上，慧远是把人分成两类，对于极少数的圣人贤人可以宣传“无生”（超越生死）的境界，对于绝大多数的人，不妨讲点佛教最基本的道理，使他们改恶从善，懂得广积福德的佛教报应论。
慧远的报应说，对于社会各阶层都起作用，统治阶级可能由于畏惧而有所收敛，对于广大劳动人民则只能起麻痹作用，使他们心安理得地安于现实，而把渺茫的希望，寄于不可知的来世。
庐山教团与佛教的传播慧远的教团中，包括慧远的同学慧永、慧安、慧静、弟弟慧持，及其弟子，这是教团的核心。其弟子之知名者，据汤用彤所考，有慧观（见《高僧传》卷7）、僧济、法安、昙邕、道祖（均见《高僧传）卷6）、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜（均附见《道祖传》）、僧彻（见《高僧传》卷4）、道汪、道温（均见《高僧传》卷5）、法庄、昙翼（均见《高僧传》卷14）、慧宝、法净、法领（均见《慧远传》）、道秉（见谢灵运《佛影铭序》）、昙恒（见《十八高贤传》）、道敬（见《广弘明集》）等。道祖传又言有法幽、道恒、道授等百余人，《佛祖统纪》卷二六所载庐山僧，别有慧恭等数人，或亦为慧远弟子。他们来自四面八方，到庐山亲聆慧远的教诲。此外，也有当时的社会名流，如白莲社诸人，他们是教团的外围。
教团中人对于佛教都有很深的造诣，对于佛教的传播起了很大的作用。
他们并不株守庐山一隅，而是四出传教。所到之处，都吸引了一些信徒。根据当时情况，他们的活动地区，遍及长江流域。下游的建康、吴郡、会稽，中游的豫章、江陵、新阳，上游的成都，都有他们的足迹。而且，他们是流动地进行传教，这样就可以使信徒不断增加。
建康是东晋的首都，既是政治中心，也是长江下游的佛教中心。道安的师弟法汰，从襄阳来到这里传教，得到简文帝的敬重，名声远布，讲经之日，听经者有僧侣、有士人，有一般老百姓，“三吴负袠至者千数”，领军王洽、东亭王珣、太傅谢安，都对他非常崇拜。（见《高僧传》卷五本传）后来慧持、道温、慧观、道祖、法庄，先后到建康传教。慧持善文史，巧才制，遍受群经，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺讲经，桓玄每诣观听，认为他“愈于远公，但儒博不逮耳”。慧观“妙善佛理，探究老庄，又精通十诵，博采诸部，故求法问道者日不空筵。”他和刘裕、刘义隆夙有渊源，又和王僧达、何尚之有来往。法庄十岁出家，为慧远弟子，晚游关中，从叡公禀学，宋文帝元嘉中到建康，他擅长《大涅槃》、《法华》、《净名》等经。道祖本为吴人，在台寺出家，后来到庐山从慧远学习，在建康住了一个时期，桓玄欲使沙门礼拜王者，他就辞归吴下。他和同门道流合撰《诸经目》一书。
会稽是浙东重镇，佛法很盛。昙翼依慧远修学，晚适关中，又以罗什为师，经律数论并皆参涉，又诵《法华》一部，后来回到会稽秦望山，建法华精舍，得到会稽太守孔f和富春人陈载的赞助。僧敬是王羲之的曾孙，先从慧远剃度，又肄业华右，“罗什既亡，远公沈世”之后，他归隐若耶山。他的情况与昙翼类似，大约也曾师事罗什。事迹详见张畅《若耶山敬法师诔》。（见《广弘明集》卷26）
江陵是荆州首府，长江中游的政治中心、佛教重镇。道安的师弟法汰赴建康途中曾在这里暂停，得到刺史桓温的照料。虽然行色匆匆，但他得知沙门道恒的心无义大行荆土时，立即组织大型讨论会，大集名僧进行讨论，连续论辩了两天，终于被他驳倒。心无之义，由此而息。慧观是慧远弟子，后又入关从罗什学习。昙顺本黄龙（今辽宁朝阳）人，少受业什公，后还师（慧）远。他们都受学于当时的两位佛学大师。慧观的学风是访核异同，详辩新旧，富于研究精神。他写了《法华宗要序》给罗什看，罗什说，“善男子所论甚快”，对他非常赏识，劝他到江汉之间，以弘通为务。罗什死后，他来到荆州，得到刺史司马休之的支持，在荆州建立高悝寺，宣扬佛教，据说“荆楚之民回邪归正者十有其半”。文中所说的邪，大约指的是五斗米道。昙顺本在庐山，南蛮校尉刘遵，于江陵立竹林寺从慧远请人主持，慧远就把他派去了。僧彻从慧远受业，遍学众经，尤精般若。二十四岁时，慧远令他讲小品般若，时辈未之许，但他登座之后，讲得头头是道，由是门人推服。慧远死后，他南游荆州，彭城王刘义康、仪同萧思话，都从他受戒。昙邕是前秦的武将，淝水战后从道安出家，道安死后他到庐山，事慧远为师，“内外经书，多所综涉”，为了佛教事业不辞辛苦，他为慧远入关，致书罗什，凡为使命十有余年，有专对的才能。慧远死后，他来到荆州，卒于竹林寺。
慧远弟子的传教，对于偏僻地区也不放过。晋义熙中，新阳县（今湖南宁乡）老虎为灾，咬死上百人。慧远弟子法安利用这个机会，到新阳县大社树下神座附近，“通夜坐禅”，据说他“为（虎）说法授戒，虎踞地不动，有顷而去”，这事的真假姑不必论，总之，是老虎没有吃他。从此县里的“士庶”都信奉他，拆了神庙，改建佛寺，请他主持，同时“左右田园皆舍为众业”。有了寺院，有了田园，当然要有许多人出家，许多人种地，也要有许多檀越供养，这都不在话下。
庐山附近，是慧远教团布教的重点。慧持从建康回来以后，豫章太守范宁请他讲《法华》、《毗昙》，听讲的人很多，出现“四方云聚，千里遥集”的盛况。当时朝中名流王珣给范宁来书问“远公、持公孰愈？”范答书云：“诚为贤兄贤弟也。”兗州刺史王恭给沙门僧俭写信，问“远、持兄弟至德何如？”检答曰：“远、持兄弟也。绰绰然，信有道风矣。”鸠摩罗什也“遥相饮敬，致书通好，结为善友。”但是，慧远教团的传教活动，实不以大城镇为限，他们也注意小的城镇。僧济于晋太元中入庐山，从远公受学，通习大小诸经及世典书数，刚至三十岁，“便出邑开讲，历当元匠”，就是担当讲经的主角。慧远也经常和他说：“共吾弘佛法者尔其人乎？”《高僧传》中这项记录虽然不多，但是教团的弘法活动，决不限于上层，却是显而易见的。
巴蜀地区地处长江中上游，而且和吐谷浑毗连，是当时西域交通要路河南道必经之地。慧远教团对此也不放过。慧持听说成都地沃民丰，立志到那里传教，顺便也想观瞻峨嵋胜景，遂于晋隆安三年（399）与慧远告辞，慧远苦留不住，兄弟挥泪而别。途经荆州，刺史殷仲堪礼遇欣重，桓玄时在荆州，尤叹是今古无比，大欲结欢。尽管殷、桓二人苦欲留之，他终于留书告别，走到成都。他在龙渊精舍，“大弘佛法”，他的信徒大有人在。刺史毛璩，对之非常崇拜。当地的高僧惠岩、僧恭等，也望风推服。谯纵起兵占据巴蜀地区，杀死刺史毛璩，又杀掉与毛璩有关系的惠岩，气势非常嚣张。慧持也到陴县寺院中避难，谯纵的从子谯道福，领着兵马到陴县，闯到庙里，人马身上都有血迹，吓得许多和尚纷纷逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不变。谯道福一直走到他的身边，观看动静。慧持“弹指漉水，淡然自若”，态度非常冷静。道福也感到惭愧，出了寺门对他的左右说，“大人故与众异”。乱事平静以后，他又回到龙渊寺，从事传教活动，老而愈笃。后来，他把在“东间”（指庐山）经籍，交付弟子道泓。“西间”（指成都）法典交给弟子昙兰，前者业行清敏，后者神悟天发，都能够继承他的事业。
慧远教团除了这些人外，还有不少人。慧皎在道祖传中说：“又有弟子昙顺、昙诜，并义学致誉。顺..蔬食有德行。..诜亦清雅有风则。注维摩及著穷通论等。又有法幽、道恒、道授等百有余人，或义解深明，或匡拯众事，或戒行清高，或禅思深入，并振名当世，传业于今。”
综观慧远教团中人物，所以受后人崇敬，历久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教团中人对于儒家经典老庄哲学也往往有甚深的造诣。不但能够理解各种典籍的精义，而且不少人能够形于文字，著书立说，或形于歌咏。僧彻传称，“又以问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南扳松而啸。”这些人和当时的文士相较，可以说没有什么逊色。教团当中又有科学家。如慧远弟子慧要，亦解经律而尤长巧思。“山中无漏刻，乃于泉水中立十二叶芙蓉，因流波转，以定十二时，晷影无差焉。”这是利用水力创制的计时工具，在日晷和铜壶滴漏之外别具一格。“亦尝作木鸢飞数百步”，这又是近世飞机的先驱。墨子曾经作过，王莽时又有人作过，至此而三。可惜都没有保留下来。
慧远教团中人，在《高僧传》中多数列于义解，只有少数列于兴福。说明他们长于习禅讲经。魏晋以来的清谈，从玄学开始，以佛教结束。慧远及其弟子在这方面也不落后，这也是他们受人崇敬的原因之一。
但是，他们决没有忘记广大的下层群众。白莲社的结成，广泛宣传念佛超生，实际上是向广大人民发售廉价的天国门票，这一点绝对不应该忽视。结语一、慧远是一位具有高度传统文化修养，又精通佛教的一代宗师。他通过玄学儒道钻研般若思想，然后又用佛教思想改造传统的儒学思想，他调和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣传形尽神不灭，创立念佛结社，为佛教的中国化从理论与实践方面奠定了坚实的基础，影响相当深远。
二、慧远以庐山为中心，和国内外有关方面广泛取得联系，利用其在佛教中的地位，积极争取各方面的同情和支援。他超然物外，从不陷入政治旋涡，但又决不脱离政治。他利用当时地方势力强大，中央实力微弱的时机，和各方面搞好关系，创造条件，扩大影响，争取教权的相对独立。沙门不礼王者的主张，即为其集中表现。
三、慧远继承了道安的衣钵，在般若学、毗昙学、禅学等方面的研究，都有进一步的提高，对于关中佛教的引进也不遗余力。为佛教理论的进一步发展，创造了有利的条件。
四、慧远自己博学能文，长于辩论。他培养了一大批有文化素养精娴佛理的接班人；又随时接触东来的西域高僧，如佛陀跋多罗之流，使之从事译经、传教，加深对佛教的理解与体会，同时也利用沙汰僧众的机会，使佛教的队伍更为纯洁，并且设法扩大信徒的来源，接纳真正的信徒。在佛教事业的发展上，慧远从多方面进行了努力。
五、慧远的佛教活动及其哲学思想的出现，与东晋后期的政治、经济、思想情况是分不开的。没有社会的动乱，佛教事业就没有活动的温床，没有中央政权势力的微弱，就不会出现沙门不礼王者的主张，没有玄学的高度发展，就不会有般若学的昌盛。这一切都深刻地带着时代的烙印。我们不能脱离历史时代评论一个历史人物。在评价宗教家慧远其人时更不要忘记宗教的消极作用。
第三节法显
晋宋时期佛教发展情况
佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经达到了。从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。
从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一百零四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。（参阅任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第574—580页）其次，僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。
佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成份多，而取进来的成份少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华。（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十二章）在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的、有重点的。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。
我在上面已经说到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：师徒数百，斋讲不倦..既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。（见《大正新修大藏经》，此后缩为50，352c）
可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。（50，353b）
可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。
同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。
法显的生平和活动只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。我现在先谈法显的生平。记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：（一）《法显传》，法显撰述。
（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。
（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。
（六）唐智昇撰《开元释教录》。
（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。
（八）隋费长房撰《历代三宝记》。
我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。
一、幼年时期《祐录》原文：释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆龀而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。
这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是“平阳沙门”。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。（参阅章巽《法显传校注》页2）
第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。（参阅章巽同上书，页1—2）
第三关于“三岁便度为沙弥”的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。
第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。
二、西行求法的目的。
《祐录》原文：常慨经律舛缺，誓志寻求。
《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。
《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：“求晋所无众经律论”。这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：“法显本心欲令戒律流通汉地。”可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：“先是经法虽传，律藏未阐。”（50，333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》第二卷，页580—582）法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。
三、出发时间。
《祐录》原文：以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。
晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘始元年。《法显传》作“弘始元年岁在己亥”。今传世各本《法显传》皆作“弘始二年”，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作“东晋隆安三年”，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安二年。
四、西域行程。
《祐录》原文：西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏种雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬絙过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣曰：“本图不果，命也奈何！”复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的九种书中，其他七种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。
法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨檀国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养栖山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给度沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书·西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进。又经过一段沙漠，“所经之苦，人理莫比”。在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学”。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中上游一带。这是法显的第三次夏坐（安居），时间是401年。安居后，行二十五日，到竭义国。竭义国穷在何处，为研究《法显传》的一大难题。（请参阅章巽前引书21—22页）日本学者足立喜六：《法显传考证》认为竭义国即疏勒国。法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。“自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳。”这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。
五、在印度的活动。
《祐录》原文：未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：“路甚艰险，且多黑师子，亟经噉人，何由可至！”显曰：“远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶！虽有险难，吾不惧也。”众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：“汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。”师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一径通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：“向逢一老道人，是谁耶！”答曰：“头陀弟子大迦叶也。”显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小虵，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂盛酪置于其中，从上座至下行之，遍乃化去。年辄一出，显亦亲见此龙。后至中天竺，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毘昙心》、《綖经》、《方等泥洹》等经。显留三年，学梵书梵语，躬自书写。《祐录》篇幅比较大。《高僧传》基本上抄《祐录》，间或加上几句自己的话。对法显在印度的活动记述得都很不够。其他书更是异常简短。在印度的活动是法显一生最重要的事情。《法显传》主要篇幅写的都是印度。我现在先根据《法显传》对《祐录》作一些必要的补充，然后再对一些重要问题加以阐述。
到了北天竺，法显第一个到的国家是陀历，相当于今克什米尔西北部的达丽尔（Darel）。这里和尚都是小乘。有一个木雕的弥勒像，同佛教传入中亚和中国有联系。唐玄奘《大唐西域记》卷三也记载了这一件事。
度河到了乌苌国，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域。这里的和尚信奉小乘，有佛的足迹。法显在这里夏坐，是公元402年。
夏坐后，南下，到了宿呵多国，相当于今斯瓦脱河两岸地区。这里有如来佛割肉贸鸽处，信徒起塔纪念。
从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。
自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。
从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世纪的贵霜王迦腻邑迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。
西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日单行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》、《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛锡杖精舍。城南有佛留影处。
法显等在这里住了冬天三个月，然后南度小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。
过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。
南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里有三千小乘僧。
从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。
从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。
从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。
从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王于其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不须人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。
夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。
从此东南行十由延，到了沙祇大国，即今北方邦中部之阿约底。有佛嚼杨枝长出来的大树。
从此北行八由延，到了拘萨罗国舍卫城，今北方邦北部腊普提河南岸之沙海脱—马海脱。这里佛教遗迹很多：有大爱道故精舍、须达长者井壁、鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处。出城南门千二百步，有须达精舍，即所谓祇洹精舍。这里有牛头栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍东北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二门，一东向，一北向，这里就是须达长者布金满园买地之处。出东门，北行七十步，有外道女伪装怀孕谤佛处，又有调达生入地狱处。道东有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺则决不能影映精舍。绕祇洹精舍有九十八僧伽蓝，除一处外，都住有和尚。在中国有九十六种外道，各有徒众。《法显传》在这里有几句话：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”佛灭度后一千多年，似乎已经被他打倒在地的对手调达（提婆达多）居然还有徒众，不能不说是佛教史上的一件大事。
城西五十里，有一邑，名都维，有迦叶如来遗迹。东南行十二由延，到那毗伽邑，有拘楼秦佛遗迹。从此北行，不到一由延，有拘那舍牟尼佛遗迹。从此东行，不到一由延，到了迦维罗卫城，即《大唐西域记》卷六之劫比罗伐窣堵国，在今尼泊尔境内，与印度北方邦毗邻。这里是释迦牟尼诞生之地，古迹特多。佛传中少年所发生的许多事情都在这里留有痕迹。城东五十里有王园论民，佛就在这里降生。论民在今尼泊尔境内腊明地（Rummindei）。法显到的时候，此城已空荒颓败，白象、狮子横行。
从佛生处东行五由延，到了蓝莫国，今尼泊尔达马里附近。这里有蓝莫塔，荒芜已久，原来没有僧人，群象以鼻取水洒地，折花供养。后来有道人还作沙弥，至今仍以沙弥为寺主。从此东行三由延，有太子遣还车匿塔。再东行四由延，有炭塔。
复东行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域记》卷六之拘广那揭罗国。此城故址何在，学者意见分歧。很可能即在今尼泊尔南境小腊普提河和干达克河合流处之南。（参阅章巽前引书，89—91页）城北双树间，希连河边，是世尊般涅槃处。因而在佛教史上成为著名胜地。
从此东南行十二由延，到了诸犁车欲逐佛般泥洹处。
自此东行五由延，到毗舍离国，即《大唐西域记》卷七之吠舍厘国，都城故址在今比哈尔邦北部木札法普尔地区之比沙尔。这里如来佛遗迹也特别多。有佛住处、阿难半身塔、庵婆罗女为佛起的塔，有庵婆罗园，有放弓仗塔，有毗舍离结集或七百结集的塔。
从此东行四由延，到五河合口，有阿难般涅槃塔。
度河南下一由延，到摩竭提国巴连弗邑，即《大唐西域记》卷八、卷九之摩揭陀国，今比哈尔邦之巴特那。这里有一个大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷，为国王所敬奉。据《祐录》卷十五《智猛传》智猛在法显后不久也来到华氏城，即巴连弗邑，在这里遇到一个“大智婆罗门”，名罗阅宗，从他家里得到《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经。罗沃私婆迷与罗阅宗是一个人。巴连弗邑是该国最大的城，人民富盛，每年行像，倾城参与。这里原是阿育王都城，他的遗迹很多。
从此东南行九由延，至一小孤石山，山头有石室。从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，有塔。
从此西行一由延，至王舍新城。即《大唐西域记》卷九之易罗阇姞利呬城，故址在今印度东北部比哈尔邦西南的腊季吉尔。出城南四里，入谷到了■沙王旧城。这里有不少佛教遗迹。再入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山，这就是有名的灵鹫峰。下面就接上了《祐录》。
以上是根据《法显传》对《祐录》的补充。补充得这样多，可见《祐录》记载不够全面。《祐录》还有一个特点：一进北天竺，就讲王舍城，紧接着又是耆阇崛山，法显在这里见到了如来大弟子大迦叶。但是在《法显传》中，这件事不是发生在耆阇崛山，而是在鸡足山。这件事下面再谈。现在仍根据《法显传》补上《祐录》所缺部分。
出旧城北行三百余步，到了迦兰陀竹园精舍。这里还有不少佛教遗址。
佛教史上著名的五百结集就是在这里举行的。
从此西行回由延，到了伽耶城，今比哈尔邦之伽雅城。这是佛教史上最著名的圣地，因为这里是释迦牟尼成道之处。佛传上讲到的那一些与如来成道有关的地方，都在伽耶城，比如六年苦行处、村女奉佛乳糜处、静坐的石窟等等。如来坐于其下悟道的贝多树，也就是所谓的菩提树，当然也在这里。阿育王作地狱，残酷杀人，后又悔过，敬信三宝，经常来贝多树下礼佛。从此南行三里，到一山，名鸡足，大迦叶今在此山中住。《祐录》在这里用很长的篇幅介绍了法显遇到大迦叶的情景，见上面《祐录》原文，兹不赘。
在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前六、五世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元五世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢？这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞；到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚；在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》卷五（49，170bc）；元念常《佛祖历代通载》卷三（49，496c—497a）；明觉岸《释氏稽古略》卷一（49，952bc），等等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋（265—317）安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》（50，114a—116b）写道：于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：“我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。”..弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。
可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢？原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性的。
下面接着谈法显的行踪。
法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒水西行十二由延，到了迦尸国波罗■城，即《大唐西域记》卷七之婆罗■斯，今印度北方邦之瓦拉纳西，《祐录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。
自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘晱弥国，即《大唐西域记》卷五之■赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosm）。
《祐录》中的“后至中天竺”，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着“后至”了。
从此南行二百由延，有达嚫国，即平常所谓南■萨罗国，相当今印度中都马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年——第九年，即义熙元年——三年（405—407）。
顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。
从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年（408、409）。法显在印度的活动到此结束。
六、在师子国。
《祐录》原文：于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年（410、411）。
七、浮海东还。
《祐录》原文：既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：“坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。”欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：“汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！”商人相视失色，g俛而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。八、回国后的译经活动和卒年。
《祐录》原文：即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：“此何地耶？”猎人曰：“是青州长广郡牢山南岸。”猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：“贫道投身于不返之地，志在弘通。所期未果，不得久停。”遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《綖经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年（413）。关于这个问题，足立喜六（见前引书，291页）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤（见所著《往日杂稿》26—30页；参阅章巽前引书，175页）不同意足立喜六意见。
法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》（此书名称繁多，参阅章巽前引书，13—24页）。后来死在荆州新寺。年龄《祐录》说是八十二，《高僧传》为八十六。
结语上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。
一、法显在中国佛教史上的地位。
上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。
根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：康法朗和其他四人，见《高僧传》卷四；于法兰，见同上书、卷；竺佛念，见《高僧传》卷一；慧常、进行、慧辩、见道安；《合光赞放光随略解》；慧叡，见《高僧传》卷七；支法领、法净，见《高僧传》卷六《慧远传》；法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达，见《法显传》、《祐录》卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》；昙学、威德等八人，见《祐录》卷九；僧纯、昙充、道曼，见《祐录》卷十一；智猛与昙纂、竺道嵩等十五人，见《高僧传》卷三；法勇、僧猛、昙朗等二十五人，见《高僧传》卷三；沮渠京声；道泰；法盛共师友二十九人，见《名僧传抄》；僧表，见同上书；法维；道普。
在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓“突出”，归纳起来约略表现在以下几个方面：（一）法显旅行所到之地最多、最远。
在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远，很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传》、《法显传》和唐智昇《开元释教录》，卷三都指出：“皆汉时张骞、甘父所不至也。”（见50，337c和55，507c）这对于中国人民对外开阔视野、认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。
（二）法显真正到了印度。
既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，380页）这件事情本身意义就很重要。法显以后，到了印度的中国求法僧人逐渐多起来了。
（三）法显携归翻译的戒律起了作用。
法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。
（四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用。
我们认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只简单地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不能解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既然满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。
但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那“一阐提皆有佛性”是非常著名的论断。“一阐提”是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。（见《祐录》此书的《出经后记》）道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》：又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（50，366c，《祐录》文字稍异，55，111a）
这里明说，竺道生受到了法显《六卷泥洹》的影响。此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为道生之说为异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果有此说（见12，393b），于是众僧咸服。
以上从四个方面论列了法显在中国佛教史的突出地位。可能还有别的方面，这里不再讨论了。
二、《法显传》在世界上的影响。
法显的功绩主要在于取经和翻译。他携归和翻译的经历代经录都有著录，请参阅《祐录》卷二以及其他经录，这里不再胪列。但是他写的《法显传》对于世界的影响却远远超过了他的翻译对于中国的影响。《法显传》在历代著录中有很多不同的名称，比如《佛游天竺记》、《释法显行传》、《历游天竺记》、《佛国记》、《历游天竺记传》、《释法显游天竺记》、《佛游天竺本记》、《释法明游天竺记》、《法明游天竺记》、《历游天竺记传》、《法显记》等等，名称固繁，版本亦多（请参阅章巽前引书，页13—24）。《法显传》在国际上的影响，首先表现在它的外文译本之多上。根据章巽的统计（见同上书，页30），共有英译本三，译者为SamuelBeal（1869）、JamesLegge（1886）和H.A.Giles（1923）；日译本三，译者为足立喜六：《考证法显传》（1935）、《法显传——中亚、印度、南海纪行研究》（1940）和长泽和俊（1970）。既然有了这样多的译本，那就必然有相应多的影响。在这里专门谈一谈《法显传》对印度的影响。众所周知，印度古代缺少真正的史籍，这一点马克思曾指出过。因此，研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。僧人游记数量极多，而繁简不同，时代先后不同。《法显传》是最古的和最全的之一。一向被认为与唐玄奘的《大唐西域记》和义净的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》鼎足而三。研究印度古代史的学者，包括印度学者在内，都视之为瑰宝。有一位著名的印度史学家曾写信说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”
关于《法显传》对印度历史研究的重要性，兹举一个具体的例子。印度学者高善必是优秀的数学家，同时又是最优秀的史学家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用历史唯物主义的观点来探讨历史问题，时有石破天惊之论，在国际上享有盛誉。他的代表作是《印度史研究导论》（AnIntroductiontothestudyofIndianHistory，Bombay，1956）。本书第九章讨论的主题是“自上而下的封建主义”。讲到早期封建制的发展时，他引用了《法显传》关于中天竺的一段文字：从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖生口，市无屠、酤及估酒者。贸易则用贝齿，唯旃荼罗、猪师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊、铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。这一段文字异常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月护二世（超日王）统治下的中国描绘得具体而生动。高善必根据这一段文字做了如下的分析。官吏们还没有得到封建权利和权力。中国以外的土地一定要缴纳租税的，一般是收获粮食的六分之一。大概是这个帝国中心地带受到的特别优惠，赋税比较少。在农村中一定有酿酒人和负贩。农民可以来去自由，表明没有农奴制。至于供给僧众田宅、园圃、民户、牛犊等东西，怎样解释？还是一个问题。外文翻译者各有各的理解。从标准的土地馈赠来判断，馈赠的只是收租权，而不是土地所有权（见上引书，页278—279）。
除了高善必以外，所有研究印度古代史特别是笈多王朝时代的历史的学者，不管是印度的，还是其他国家的，没有一个不引用《法显传》的。我再举一个例子。印度史学家LalmaniJoshi的《印度佛教文化之研究》（StudiesintheBuddhisticCultureofIndia，MotilalBanarsidass，Delhi，Varanasi，patna，secondreveseded.1977）是一部非常优秀的书。著者在本书中许多地方都引用了《法显传》。比如，在页13和页258讲到弥勒崇拜和乌苌国的首都时，都引用此书关于陀历国的记载。在页298—299讲到佛教在印度衰微时，引用此书关于摩头罗国的记载：“有遥捕那河，河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧，佛法转盛。”他又引用玄奘《大唐西域记》，卷四关于秣菟罗国的记载：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”同一个地方，相隔几百年之后，伽蓝的数目没有变，僧人却减少了一千人，衰微的情况清晰可见。这样的例子，著者还举了一些。从上面几个简略的例子里可以看出，《法显传》对研究印度中世纪佛教，有多么重要的意义。
我还想再举两个例子。一个是印度当代著名的史学家R.S.Sharma的《古代印度的首陀罗》（SudrasinAncientIndia，MotilalBanarsidass，1958）这是一部颇为著名的书，得到印度国内外学者们的广泛赞誉。在本书第七章讲农民阶级与宗教权利时，著者在四处引用了《法显传》，都是上面高善必引用的那一段。页286，引用“不食葱蒜，唯除旃荼罗”，页290—291，引用“旃荼罗潜入城市，则击木自异，人则识而避之，不相唐突”。第二个例子是BardwellL.SmithEssaysonGuptaCulture（《笈多文化论集》MotilalBanar-sidass，1983）。这是一部论文集，著者不是一个人，讨论的题目也不尽相同。其中有几篇文章引用了《法显传》。页7，A.L.Basham在序言中讲到旃荼罗入城市击木自异的情况。页38，A.K.Narain在《古代印度特别是笈多时期的宗教政策和宽容》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明当时佛教兴隆的情况。页130、132、133等，B.G.Gokhale在《笈多时期的佛教》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明月护王（376—414）时期的印度佛教状况，特别是佛教寺院中研究经、律、论的情形。
除了以上四本书以外，引用《法显传》的书籍还多得很，这里无法一一列举了。
我在上面先介绍了晋宋时期中国佛教发展的情况，然后介绍了法显的生平和他对中国和世界的影响。总起来可以这样说，法显活动的两晋南北朝时期是中国佛教发展和中印文化交流的高峰时期之一。他留下的佛典译文，特别是他的《法显传》，到现在仍然保留着自己的活力，起着相当大的影响。他对促进中印两国的文化交流和人民的传统友谊，也有不可磨灭的功绩。《法显传·跋》中有几句话：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”法显是当之无愧的。中国人民永远不会忘掉他，印度人民也不会忘掉他。