中国封建经济的发展，到宋代进入一个新阶段，经学和哲学也发展到一个新阶段。唐孔颖达撰《五经正义》结束了汉魏以来的儒家经学。唐以前的经学被称为“汉学”，宋以后的儒学称为“宋学”。宋学的特点，是不拘经义训诂，凭己意说经。宋学自称直接继承孔子的道统，凭依孔子的经书，探讨有关自然界与社会的起源和构成的原理，形成自己的哲学系统，与汉学遇然不同。宋学中占居统治地位的学说是道学即理学。理学包括哲学和伦理纲常即封建的社会政治学说两大部分。理学家用哲学的义理论证封建社会的统治秩序，对以后的封建社会产生着巨大的影响。宋代以后，占统治地位的儒学基本上是理学。
宋学的产生有其多方面的原因。（一）以农业为基础的宋代，地主土地占有制和租佃制成为主要的普遍的经济形态。前代依据门阀和等级取得禄位、占有土地的制度转变为主要经由科举考试任命官员，和主要通过自由买卖而取得土地。经济关系和政治制度上的这些变革势必推动意识形态发生相应的变革。地主阶级需要新的理论武器以维护其新的剥削关系和政治思想统治。（二）宋代以科举取士，摆脱了前代贵族门阀和军阀势力的羁绊，朝政的议论呈现出前所未有的活跃局面。由此形成无休止的政党之争，也由此形成政治、思想上较为自由的风气。这种风气为学术上的探讨和新学说的产生，造成了有利的政治条件。印刷术的发达提供了必要的物质基础。（三）汉学发展到唐代已经陷入了绝境。孔颖达《正义》后，汉学不再有前进的可能。儒学要继续发展，势须另辟新径。安史乱后，啖助及弟子赵匡、陆淳等治《春秋》学，抛开三传，抒发己见。韩愈、李翱著《论语笔解》，韩愈又著《原道》、《原性》等篇，李翱著《复性书》，相继提出“道统”与“性命”之说。唐人怀疑古训、自出新意的学风，为宋学的产生开辟了门径。（四）佛教与道教在唐代盛极一时，在相当大的领域里夺取了儒学的思想阵地。佛学提出的有关宇宙和人生的许多命题，为古老的汉学所不曾有。儒学要战胜佛学就必须对这些命题做出自己的回答。佛道的流行为儒学提出了论争的任务，也为儒学提供了足够汲取的思想资料。唐代佛教的禅宗南宗曾汲取儒学而战胜了儒学。宋代的理学则汲取佛道而战胜了佛道。
理学创造于北宋，完成于南宋，在金、元继续得到传播。宋代的经学、哲学和理学，其思想来源大致出于三个方面：一是汉学以前的原始儒学经典，主要是《易》《春秋》和《周礼》。二是佛学，主要是华严宗和禅宗。三是道教，主要是太极和阴阳学说。
（一）北宋前期的经学与哲学
宋朝承唐末五代战乱之后重建统一的国家，经学的研究已经长期中断，佛道二教仍在南方诸国流行。宋太祖、太宗尊崇儒学也崇尚佛道，旨在争取士人、以稳定宋朝的统治，并非出于学术目的。宋太宗时校定孔颖达《五经正义》，由国子监刻板印行。真宗笃信道教，也倡导儒学，命国子监祭酒邢禹撰成《九经疏义》颁行。大抵宋初至真宗五、六十年间，主要是在恢复唐朝的一统经学，以维护宋朝的中央集权的统治，在学术上并没有什么新创。
宋仁宗时，随着科举取士制的发展，已逐渐养成了一批儒士，宋朝统治的重重矛盾也开始暴露在人们的面前，朝野文士纷纷议论着改革朝政的方案。在学术上也一扫前时的沉寂，开始了多方面的新探索。
刘敞--仁宗庆历间进士刘敞，字原甫，世称公是先生，临江新喻人，著《七经小传》三卷，为《诗》《书》《三礼》《春秋公羊》及《论语》重作新注（传）。刘敞突破旧注的束缚，依己意作出新解，使学风为之一变。吴曾《能改斋漫录》引《国史》说：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原甫为《七经小传》，始异诸儒之说。”王应麟《困学纪闻》也评论说：“自汉儒至庆历间，谈经者守训故而凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。”刘敞以己意说经，虽然在学术上并无重大的建树，但由此形成破旧立新的学风，却带来极大的影响。
孙复、石介、胡瑗--孙复、石介、胡瑗号称“三先生”，为后来理学家所推重。
孙复，字明复，平阳人，三次考试进士，不中，退居泰山著书讲学。学者称为泰山先生。仁宗庆历间，起为国子监直讲。孙复专治《春秋》，著《春秋尊王发微》十五篇（现存十二篇）。所谓“发微”，即离开三传，独自阐发孔子褒贬善恶的微旨，实际上是借《春秋》抒发自己的主张。孙复力主“尊王”，贬斥春秋诸侯对周王室不忠，以为诸侯盟会是“众心离贰，忠心殆绝”。独尊王室，提倡臣下效忠，这自然十分符合宋朝巩固中央集权统治的政治需要。
孙复的弟子石介，字守道，兖州奉符人，曾考中进士，在徂徕山下讲学，人称徂徕先生，入朝为国子监直讲。石介讲授《易》经，著《春秋说》，又著《怪说》三篇，力辟佛老，以为三事天下“必然无有”，即无神仙、无金术、无佛。
胡瑗，字翼之，泰州海陵人，曾居泰山与孙复、石介同治经学。学者称为安定先生。范仲淹聘为苏州教授，在苏、湖讲授经学。胡瑗的学术仍以《易》为主，现存著作有《周易口义》十二卷，又有《洪范口义》二卷。胡瑗在学校，分设二斋教授，选择“心性疏通”的优等生入“经义斋”，研求经学义理。另设“治事斋”，学习政事、军事和水利、历算等实学。胡瑗讲学时，要求学生听讲必须服装整齐，专心端坐。但考试后，则举行师生联欢，歌诗奏乐，直到夜晚。胡瑗的教学法明显地受到佛教传法的影响，平时也仿效禅宗公案，向学生提出问题思考。胡瑗教授弟子数千人，成为当时最大的教育家。他的教学法曾被太学吸收，在各地推广，影响极大。
李靓--江西建昌军南城人李靓，字泰伯（一○○九--一○五九年），自二十三岁开始著书。三十四岁考试不第，在南城教学，学者称为盱江先生。四十九岁在太学供职。五十一岁病死。李靓的经学主要是《易》经与《周礼》。李靓治学着眼于社会政治的实际，反对图谶象数的迷信。他认为“圣人作易，本以教人”，“君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣”（《易论》一）。李靓著《易论》十三篇，就《易》经讲述君臣之道以至治身之道。又著《礼论》七篇，以为“圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”（《礼论》一）。李靓所说的“礼”，包括礼乐刑政、仁义智信以至饮食起居等一切方面，实际上是论证当代的社会政治制度和统治秩序。由此出发，李靓又著《周礼致太平论》及其他论著多篇，主张宋代社会应实行“平土”、“均役”，奖励农垦以富国。李靓在哲理的探讨上并没有多少发明，但他凭借《周礼》而提出一系列改革主张，却对后来王安石变法有一定的影响。李靓弟子邓润甫即是变法派中重要的一员。
李靓四十五岁时著《常语》三卷，对孟子极力贬斥。他提出：孔子之道是君君臣臣，盂子之道是人皆可以为君，因而造成诸侯争霸，天下大乱。五霸是三王的罪人，孟子是五霸的罪人。李靓从而认为，孔子死而道不传，孟子是背离了孔子。李靓直接解释孔子之道尊天子抑诸侯，这与孙复的论说基本一致。但他从抛弃训诂发展到公然诋斥孟子，却为宋儒自称继承孔子道统之风开了端绪。
上述情况表明，宋朝建国五十年后，经学和哲学出现了重要的变化。主要是：（一）怀疑故训，冲破旧传统。宋仁宗时《五经正义》或《九经正义》已不能保持学术垄断地位。学者从推翻《正义》，怀疑汉儒训诂，直到贬斥孟子，在思想界形成疑古的学风。欧阳修进而认为《易》经的“十翼”非孔子所作，不足为据。《周礼》也未必出于周公。苏辙、苏拭怀疑《周礼》系秦汉儒者所增损，不可相信。司马光也著《疑孟》篇，对孟子提出疑问。学者从不同的方面，合力冲破旧传统，为陷入绝境的经学开拓了新路。（二）究解经义，刻意求新。儒者摆脱章句训诂的束缚，直接探究经书义理，竞相提出新解。所谓新解，多从当代的社会政治需要出发，因而《易》、《春秋》、《周礼》三经的研究，成为“显学”。学者借《易》发挥哲理，以论证现实的社会秩序；借《春秋》倡导尊王，以维护中央集权的统治；借《周礼》以申述改革积弊的政见。经学逐渐从哲学和社会政治学说两个方面求得新的发展。（三）反对佛道，吸收佛道。以石介为代表的学者，继承韩愈的传统，力辟佛老。胡瑗则吸取佛教的某些形式和方法以讲授经学，为前所未有。
以上三个方面所表现出的新变革，为理学的创立，准备了条件。
（二）经学的哲学化和理学的创立
孔丘创立儒家学派，删定六经。历代相沿，形成经学。但孔丘的原始儒学，主要内容是统治者为政的方术和修身处世之道，哲学思想是贫乏的。汉学拘泥于章句训诂，更不去探究哲理。经学从汉学转变到宋学，才逐渐哲学化，进而出现了理学。
周敦颐--朱熹等理学家推尊周敦颐为理学的创始人。道州营道县人周敦颐，字茂叔（一○一七--一○七三年），仁宗时在各地做州县官，讲授《易》学，号濂溪先生。《易》原是占卜之书，在儒家经典中，较为接近于哲学。周敦颐取《老子》和道教的学说，与《易》经相糅合，著《太极图说》，又著《通书》阐发宗旨。唐代《道藏》中原有《太极先天之图》。相传道士陈抟造《无极图》传世。周敦颐改制为《太极图》，图分五层。第一层是一个圆圈，称为“无极而太极”。第二层一圈黑白虚实相间，称为“阴静阳动”。第三层为水火木金土五气。第四层一圈，称“坤道成女，乾道成男”。第五层一圈“万物化生”。《太极图说》依据此图以解释宇宙的起源和自然界、人类社会的构成与变化。大意说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。原来《易?系辞》曾说：“易有大（太）极，是生两仪（天地）。两仪生四象（老阳、老阴、少阳、少阴），四象生八卦。”周敦颐采《老子》的“有生于无”说，提出天地、阴阳、五行、万物都出于太极和无极，最后又口到太极、无极。周敦颐的全部哲学著作都在说明太极（一）和无极（无）这两个基本概念。
太极是从“无”中产生的混一体，由此分为阴阳二气，再分化，才有万物。《通书》中说：“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万（一切，万物）为一，一实万分。万一各正，小大有定。”这种对自然界的说明，应用到人类社会：“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民，天道行而万物顺，圣德修而万民化”，“故天下之众，本在一人（皇帝）”。依据太极图的说教，天下万民都来自皇帝一人的教化，万民当然也就应该绝对服从皇帝的统治，所谓“小大有定”。周敦颐通过对自然界和社会起源的哲学说解，达到了维护统一的中央集权的目的。
无极（无）是比太极更原始更高的境界。由太极回到无极，社会生活中的最高准则即是“无欲”。传统的儒学曾有所谓“寡欲”之说，周敦颐汲取佛教的禁欲主义，与他的无极说相结合，进而创立了“无欲”的说教。什么是“欲”？根本说来，即是人们对物质生活的需要。人们的生产活动和社会活动，都是为了满足这些需要--“欲”而进行的。倘若做到“无欲”，也就可以不必从事很多活动。所以，周敦颐说：“无欲，故静”。由此提出“主静”之说，成为他的学说的主要组成部分。周敦颐提出动静的概念，但认为有生于无，动生于静，静是根本的。没有天地以前，“无极”就是静的。因而“静”是最高境界，也是人类的最高的道德标准。人们如果“主静”，也就能做到“诚”。周敦颐又从而提出“诚”的概念，认为这是“圣人之本，性命之原，五常之本，百行之原”（《通书?诚下第二》）。他解释说“诚”即是“无为”（《通书?诚几德第三》）。“寂然不动者，诚也”（《通书?圣第四》）。很明显，按照周敦颐的这些说教，如果人们都能做到“无欲”“主静”“存诚”，现存的社会秩序和伦理纲常自然就可以长久维持了。
周敦颐的学说在仁宗时代还并没有多少社会影响，他在当时的学术地位，也是不高的。后来的理学家对他极力推崇，是因为他最先触及了宇宙和社会起源等哲学问题，把儒家的经学哲学化，并对中央集权的统治和封建的伦理纲常做出了哲学的论证。他所提出的“一实万分”“主静无欲”等观念，为以后的理学家所继承和发展。
邵雍--和周敦颐约略同时的邵雍，字尧夫（一○一一--一○七七年），号康节，其先范阳人，后徙居共城。他以讲解《易》经而著称。著有《皇极经世》、《击壤集》等书。《易》八卦中的阴爻和阳爻称为“象”，奇数和偶数称为“数”。汉代今文和谶纬学者，依据象和数解释事物，称为“象数学”。邵雍继承象数学讲《易》，又与道教相结合，构成数的图式。他认为太极分两仪，阴阳相交产生四象。八卦相错而生万物。《皇极经世?观物外篇》说：“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”邵雍从太极“一”开始，用简单的倍数，构成图式，递增为《易》经的六十四卦，这原来是粗劣的数字游戏。但邵雍却认为这是宇宙万物构成的“道”，即“天理”，是先天确定了的。先有了这个“道”，才有万物变化的产生。道存在于心中，所以他说：“先天学，心法也。图皆从中起，万化万事皆生于心也”（《皇极经世绪言?先天象数》）。
佛教禅宗的神秀曾说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万习俱备。”（《观心论》）邵雍显然是汲取了禅宗的观心论。所以他又说：“万物于人一身，反观莫不全备”（《击壤集?乐物吟》）。“反观”即返求自己的内心，以求认识和适应外界的“道”。他说：“事无大小，皆有道在其间。能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。”（《皇极经世》卷十二）“非道”即“逆天理”，“逆天理者，祸患必至”。用诱导人们“反观”的方法，以达到事无大小各自“安分”的目的，这就是邵雍象数学的政治宗旨。
邵雍还应用他的象数学构拟了一个人类历史发展的循环公式。凡十二万九千六百年循环一次，称为一“元”。一“元”有十二“会”，一“会”有三十“运”，一“运”有十二“世”，一“世”有三十年。人类社会从形成时起，每经一万零八百年为一“会”，发生一次变化。儒家理想中的尧的时代，是在第六会。此后历经“皇”“帝”“王”“霸”等阶段，到五代时，已是不见日出的黑暗时期，需要有“圣人”出世，重建帝道。邵雍由此对宋朝中央集权制的建立，提供了象数学根据。
邵雍生于共城，他的先天象数学据说是得自陈传的弟子李之才的传授。神宗变法时，邵雍依附司马光攻击王安石。司马光曾为他购置庄园。他的著作带有浓厚的道教色彩，后来被收入《道藏》。但他所提出的天地运化，道在物先等论点，却为理学家所推崇。
张载--在哲学上取得较多成就的张载，字子厚（一○二○--一○七七年），《宋史》作长安人。在陕西关中讲学，人称横渠先生。他所建立的学派，被称为“关学”。陕西与西夏为邻，地处前线。张载早年曾致力于军事的研究，关学的学者如游师雄、李复等后来成为宋朝抗击夏、金的将领。张载的哲学著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等传世。在王安石等变法派与司马光等保守派激烈斗争的年代，张载隐居关中著书讲学，与朝廷公卿并无来往，因而不象邵雍那样得到朝中支持。但张载也因此而在哲学上形成他自己的独特的思想体系。
关于宇宙的起源和构成，张载反对佛老，也不赞同周敦颐的“无极而太极”。他驳斥“有生于无”之说，认为原始的太虚并非空无所有，而是由“气”构成。由此提出了“气”这一重要的概念。《易?系辞》说：“阴阳，精灵之气也。”前代学者曾对“气”做出过多种不同的解释。周敦颐的《太极图说》称阴阳为二气，又称水火木金土五行为五气。“气”的含义，逐渐扩大了。张载所说的“气”有他自己的解释。他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，皆不得已而然也”。又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙》）按照这种解释，“气”凝聚而构成万物，散即成为“太虚”。由于“气”的本体是无形的，所以“太虚”并不是空无所有而是充满了无形的“气”。所以他说：“知太虚即气则无‘无’”。张载提出“气”这一专用范畴，用以反驳以“无”为宇宙本源至上境界的谬说，是有积极意义的。但是，他所说的“气”显然并不完全等于“物质”。相反，他以为客形的万物只是“气”的暂时的凝聚状态。“气”凝聚而有生物。生物死，“气”便散而为魂魄，为鬼神。所以他说“鬼神常不死”，“物无逾神之理”。张载把“气”这一范畴置于太虚与万物之间。当他用“气”来解释太虚时，接近于唯物，用来解释万物时则接近于唯心。
张载进一步论述“气”的聚散，是由于气的内部包含“二端”“两体”（两个方面）。他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感。本一，故能合”。又说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”宇宙的原始状态，张载称为“太和”，阴阳合一尚未分离，但它已包含着对立的两端，是变动的开始。所以说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生 蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降，日有长短，到人类社会的任何事物，都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙?太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。”（《正蒙?动物篇》）任何事物内部都包含有对立的二端，相荡、相求、相揉、相兼、相制，所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因（“动必有机，既谓之机，则动非自外也”《正蒙?参两》）。事物的变化有两种形态：“变言其著，化言其渐”（《易说》）。化是逐渐的、微细的。变是显著的，是由渐化而来。变和化两种形态交替发生，形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想，但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神，两故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果，最后还要归于一。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙?太和》）所以，在张载的学说里，“至静无感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。
张载曾自称他为学的宗旨，是“为天地立心，为生民立命（一作道），为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）。又说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”（《理窟?义理》）。张载以盂子的继承者自命，实际上是依己意说解孔孟。孟子以来，人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发，认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分，因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性，是至善的。所以，人们应当通过“为学”，反回原来的天地之性。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙?诚明》）他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者，学即能移。”（《理窟?气质》）。所谓“气质恶者”，即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚（空）心”和克欲。“能使无欲，则民不为盗”（《正蒙?有司》）。人人都能“灭欲”便不会起而反抗，就算返回天地之性，万世太平了。
黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”（《横渠学案》）。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合，以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观，说：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人顺之而已”（《理窟?礼乐》）。尊卑大小之礼，是天地安排，只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪，则不应拘泥于《周礼》，而应有“时措之宜”，“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合，写成著名的《西铭》（又称《订顽》）。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体，以讲述事天事君事亲之道。大意说：天（乾）称父，地（坤）称母，渺小的我处在其中，我的身体是天地所充塞（气的凝聚）。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞，万物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德，贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟，能够及时救恤，就是你帮助了天。人能乐（天地之性）而不忧，才是纯孝。违背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说：富贵福泽，是（天地、父母）厚待我的生活。贫贱忧戚，是促使你成功。生前能顺事，死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化（神化）和家族化，从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来，人们如果都能把天地当做父母一样尊敬，对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚，把人民当作兄弟一样友爱，把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实，服从天地君亲的统治，整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品，全文不过二百五十多字，但可以说，它概括了张载全部学说的宗旨，也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容，受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《伊川文集?答杨时论西铭书》）。又说：“仁孝之理备于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《张载集?语录?后录》）。后来，朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理，中间句句段段，只说孝亲事天”（《张子全书》引）。但是，张载的学说并不全同于程朱理学，理学的创始者不是张载，而是二程。
程颢、程颐--周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学，号为洛学。程颢字伯淳，世称明道先生（一○三二--一○八五年）。程颐，字正叔，世称伊川先生（一○三三--一一○七年）。世居中山，后从开封徙河南（洛阳）。和张载不同，二程在神宗朝保守派与变法派的争论中，积极参预保守派的政治活动，因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学，对当时和后世产生了重大的影响。
程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同，但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。
二程继承周敦颐等人的学说，但特别提出“理”或“道”的概念，作为他们的全部学说的基础，因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》十二，《谢良佐语录》）。二程主张“万事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律，相反，是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以，二程关于宇宙的起源和构成的解释，实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说，并反对张载的“清虚一大”和“太和”说，甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载：“又语及太虚。曰，亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？”（《遗书》三）二程认为：一物有一理，但万物的理又是共同的，“一物之理，即万物之理”（《遗书》二）。所以说“万物皆是一个天理”（《遗书》二），“天下只有一个理”（《遗书》十八）。
在二程的著作中，理和道往往是同义语。有时也强作区别，说理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《遗书》二十一）二程反驳张载的天道说，以为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者（指张载）以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一）又反驳张载关于“气”的聚散反原说，以为“既言气，则已是大段有形体之物。”“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”（《遗书》十五）。张载关于气散反原之说，本来是自相矛盾而不能自圆的论说，二程批驳这个论说，却在于论证“道”先于“气”。程颐说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》十五）又说：“有理则有气”（《粹言》卷下）。二程以理在气先的命题，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。
二程认为，“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（《遗书》十一）。又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非”（《遗书》十五）。但和张载不同，二程论证万物之间的对立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又说：“天地之形，廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《遗书》十五）所谓“常”，即是说日月寒暑的对立都是永恒的，不能改变的。自然界如此，人类社会的事物也是如此。程颢说：“天地之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”（《遗书》十一）。长短、大小、君子小人的对立，都是所谓“常道”，不能变易，也不可违背，因为“天理如此”。
二程反复论证的“理”，主要不是用以解释宇宙，而一是用以说明人事，即现存的社会秩序。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》五）又说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《遗书》二）现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有万物。遵循现存秩序，便合天理，否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说：“天之生民，必有出类之才，起而君长之。治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必须有皇帝来统治，然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象，认为都是“自得天理”，借以论证万物的统治关系，乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说：“父子、兄弟、夫妇各得其道，则家道正矣”。“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说，父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系，然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间，他说：“男尊女卑，夫妇居室之常道也”。“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一样，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇，即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系，统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样，二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。
二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天即是理，天即在心中，从而反对张载的“别立一天”，而认为天、理、心、往，就是一件事（《遗书》十八）。二程又由此提出自己的人性论：人性本是善的，即合乎天理的，天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同，气有清有浊，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”（《遗书》十五）。由此出发，二程确立了理学的目标“存天理，去人欲”。
“存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”，作出新解，说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《遗书》二十五）所谓“格”，二程解释为“至”，就是即物穷理，说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《遗书》十八）“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（《遗书》九）依据“一物之理即万物之理”的论据，人们在一件一件日常事物上认识到理，也就可以豁然贯通，得到万物共同的“天理”。所以又说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》十八）。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法，二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”，并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑，二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲，随时反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程说，这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲，“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”，这也就是《尚书?大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。
“致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐答：“只是后世怕饥寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》二十二）“饿死事小，失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁，而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说，“去人欲”直到“饥寒饿死”，也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”，包括“耳则欲声，鼻则欲香，口则欲咪，体则欲安”，认为这些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推论下去，如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”，即遵守政治社会秩序。二程的“存天理，去人欲”的说教，对统治者、压迫者说来，有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来，则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的，是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。
二程的“存天理，去人欲”说，在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”，但“理之所不可易”，“则前圣后圣未有不同条而共贯者”（《陈治法十事》，引自《宋元学案?明道学案》）。程颢在《论王霸札子》中说：“臣伏谓得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”后来霸者之道盛行，即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观，自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边，参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。
司马光--司马光，字君实（一○一九--一○八六），陕州夏县人。他以儒者而为宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在经学或哲学上，并没有多少建树。在司马光论学的著述中，贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者，万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂书?士则》）。司马光也提出“玄”或“虚”的概念，作为万物之原。在人类社会中，“玄”是“天子之象”。说：“上以制下，寡以统众，而纲纪定矣”（《太玄?玄首注》）。所谓“纲纪”，即“三纲”（君臣、父子、夫妇）六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下，“一以治万，少以制众”，便能确定不移，符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别，但司马光的论述却很粗鄙浅陋，远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者，但他本人主要是政治家和历史学家，而不是哲学家。
王安石--王安石，字介甫（一○二一--一○八六年），江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前，已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛，探讨义理心性，成为风气，王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言，对当世各家之论，问有取舍。变法时期，王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说，但又依托《周礼》和《诗》、《书》，作出新解，以为变法的依据。在学术上，又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中，呈现出多方面的思想矛盾。
关于宇宙的构成和起源，王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说，认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”，是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源，他又回到了“太极”说，认为“太极者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（《道德真经集义》卷一转引）。关于“五行”的运动和变化，王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说：“夫五行之为物也，其时，其位，其材..其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”，而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步，也为他的变法活动提供了哲学依据。
王安石要从事变法，就不能不反对儒学的天命论，但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语?宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问，说“苟命矣，则如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史讯书》中又说：“命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也”（《文集》卷七）。在变法的实践活动中，王安石最终不得不否定天命与人事的关系，以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所谓“三不足”的名言，是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中，即发挥韩非“世异则事异”的观念，提出“后世学者与先王之时异”，主张“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论，认为“归之太古，非愚则诬”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。
王安石论“新故相除”，包括了自然（天）与人事。但他所谓革新，实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法，即若干制度的改革，目的也是在于“富国强兵”，即加强宋王朝的统治。所以，他所谓不足守的“祖宗之法”，只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分，那又是变动不得的。在这个基本点上，王安石与二程等理学家、保守派，并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时，就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者，臣道也。执权以御臣者，君道也。”“礼所以定其位，权所以固其政。”“下僭礼则上失位，下侵权则上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”即君义、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说，认为上下贵贱都是“常分”，不可僭越。这个常分是山命定的，所以说“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命论》）“分”是由礼来规定的，所以他又认为要做“大贤人”，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（孔子答颜渊语），视听言动稍有不合于礼，即“不足以为大贤人”（《三圣人》）。
怎样才能使人知分守礼？王安石不能不对人们历来争议的人性说，作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说，而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点，加以发展，认为人之本性无所谓善与不善，而在于后天形成。人生活在世间，由于“习”即实际经历的不同，而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法，主张提倡礼乐教化，使人加强修养，即可达到复性以至尽性的境界，知分守礼，至于“至诚”。对于个人的修养，王安石也主张“内求”，说“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲”（《礼乐论》）。王安石在学术上对扬雄极为推崇，说“扬雄亦用心于内，不求于外”（《文集》卷七，《答龚深父书》）。王安石的养性说不同于二程的“存天理，去人欲”，但他的内求于己的修养方法，却和“反观”说接近了。
王安石对儒家传统的经书作出新解，一时号为“新学”。所谓新学，自然是经学范围内的新学。不过，新学为变法提供理论依据，便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。王安石著有《三经新义》，即《周礼义》，《诗义》和《书义》。全书不传，只存后人辑录的《周官新义》十六卷，《诗》、《书》的新义残存若干条，散见于宋人著述中。从现存的残篇中，可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容：（一）依托经书阐扬变法的理论。这是保守派理学家所攻击的主要方面。（二）依据经书，讲述礼法名分以维护伦理纲常。这和理学家并无根本的分歧。（三）在学术上作出新解。如对《尚书?武成》篇重加校理，对《酒诰》改定句读。南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”（《朱子语类》卷七九）。王安石又著《字说》二十四卷。“新故相除”说即出自此书。《字说》借字义以讲义理，不免傅会牵强，在文字学上并没有什么学术价值。
王安石的一生主要是从事变法活动。他是一个有过重大影响的政治家，但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。
（三）理学的集大成者朱熹及其反对派
二程在北宋时创建理学。由于变法派与保守派在政治上的反复斗争，程学与王学也随之几经兴废。北宋末年，蔡京当权，标榜王学，禁止程学。北宋灭亡，高宗南迁，保守派指责王学误国，但玉学在太学生中仍有广泛的影响。秦桧初入相，起用程颐弟子胡安国，为高宗讲经学，程学因而复兴。胡安国讲《春秋》（王安石不讲《春秋》，斥为“断烂朝报”），著《春秋传》，提倡“尊王攘夷”，以适应高宗建国抗金的需要，又提倡节义，阐发“兵权不可假人”，以适应高宗箝制大将，限制作战的需要。赵鼎、张浚为相，极力排抑王学。一一三八年（绍兴八年），秦桧再入相，程学与王学并用，被指为“阴祐王学”。一一四五年，高宗明令各地学官黜程学。秦桧死后，高宗又取消对学术的限制，取士不拘程、王一家之说。理学传到朱熹，才取代王学，形成完整的体系。
朱熹--朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○--一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至宁宗时代，在政治派别的斗争中屡遭失败，但在社会上讲学授徒，产生了广泛的影响。
朱熹死后，他的著作和学说，受到理宗的尊崇。南宋以后，朱学也一直成为理学的正统。朱嘉吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说，综合条贯，因而号为理学的“集大成”者，但他的学说的主要部分多是直接承继二程，后世往往程、朱并称，号为程朱理学。
朱熹是一个知识渊博的学者。他的著作涉及到哲学、历史、文学、教育等许多领域。主要内容在于三个方面：（一）哲学义理；（二）伦理纲常；（三）学术著述。朱熹学说对后世影响最大的，则是封建伦常。
一、哲学义理。朱熹继承二程，以“理”作为他的哲学体系的基础。认为“理”产生于天地万物之先，“若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”（《语类》卷一）。朱嘉也承认“气”的概念，但认为理在气之先，气依理而存在，但理是永恒的，独立存在的。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《语类》卷一）。这近似于佛教华严宗所说理与事是“能依”与“所依”的关系：“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平奇显观”（《华严经?发菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太极”说，但认为太极并非“有个光明闪烁底事物在那里”，而只是万物之理的总称。他说：“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。”（《太极图说》）又说：“万物各有享受，又自各全具一太极”，“人人各有一太极，物物有一太极”（《语类》卷九十四）。大地万物总的说来都是一个理，但又分别体现在每个人或物上。
这被称为“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”说，继承周敦颐、邵雍等人的论说，也采择了华严宗的“一多相摄”说（《华严经旨归》）和所谓“月印万川”说（《永嘉证道歌》：“一月普现一切月，一切水月一月摄”）。宋代理学家以反佛为己任，朱熹讳言佛学，但他的学说却是明显地吸取了佛教的许多内容。
朱熹关于宇宙万物发展的学说，继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点，又有所发展。朱熹认为一切事物都是由对立物组成，“天下之物，未尝无对”（《语类》卷六），“至微之物，也有个背面”（《语类》卷六十五）。他进而提出对立的双方是由“一”化分出来，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，“节节推去，莫不皆然”，“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”（《语类》卷六十七）。朱熹发挥了张载“两故化”说，认为阴阳“交感”化生万物，并进而指出二者并非并立，而是总有一方处于“胜”的地位。他说：“天地只是一气，便自分阴阳。缘有阴阳二气交感，化生万物，故事物未尝无对”（《语类》卷五十三）。又说：“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然”（《语类》卷六十五）。朱熹关于事物发展的论述比前人前进了一步。他的二者不并立、一方胜一方之说，为维护封建伦常统治秩序提供了理论依据。
朱熹也继承了二程的“存天理，去人欲”说。朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。天理与人欲也是对立的两方。因此，两者“不容并立”（《孟子?膝文公上》注），“此胜则彼退，彼胜则此退”（《语类》卷十三）。“存天理，去人欲”即以天理战胜人欲。存天理的途径，朱熹仍宗二程所说的“格物致知”和“主敬”。他认为“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依据“理一分殊”的理论，人们今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，便可以“致知”“穷理”。朱熹继承张载、程颐的气质说，认为“人性本明”，因为人的气禀有昏明清浊的差异，从而产生人性的善恶。去人欲如同使宝珠除去污秽的溷水，“宝珠依旧自明”。因此，必须克去私欲才能尽性穷理，使“天理常明”。朱熹曾说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’。《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（《语类》卷十二）“穷理”“克欲”构成朱熹全部学说的核心，贯穿在他对经学的注疏和讲解之中。
二、伦理纲常。孔予所创原始儒学，已着重于伦理及为人处世之道。西汉今文经学的大师董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说，宣扬“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。宋代社会经济关系重新组合，重建伦理纲常，成为巩固统治的实际需要，因而也成为理学的主要内容。三纲五常之说，经朱熹着力发挥，才逐渐形成后世封建制度的支柱。这是由于朱熹一方面把传统的三纲加以理论化，一方面又予以具体化和通俗化，从而在社会上产生了极为广泛的影响。
朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发，论证君臣、父子、夫妇之间的关系都和季节有春夏秋冬一样，是“天理使之如此”。天理“张之为三纲，纪之为五常”。“亘古亘今不可易”、“千万年磨灭不得”（《语类》卷二十四）。依据他的“阳胜阴”的理论，君臣、父子、夫妇之间都必须建立起统治与被统治的关系。依据“理一分殊”的理论，君臣、父子、夫妇之间各有其道，但又同是一理，即如何统治和如何接受统治的理。战国以来，儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡，以讲求统治的方术。程朱理学不仅讲论统治之道，而且还着重阐扬被统治的“理”，即诱导人们自觉地服从统治。“事亲须是孝”，“事君须是忠”，妻子须服从丈夫，并且要“从一而终”，终身守节。事亲、事君、事夫之道都是一个天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，须要“克欲”“穷理”。西周以来，国家政权曾被家族化。国王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的学说中，家族又被政权化。父子、夫妇以至兄弟之间，都是“尊卑上下”的统治关系。“乾尊坤卑，阳尊阴卑，不容并也”。家族的族长和家长，则统治整个的家族。“一家亦只容有一个尊长，不容并立，所谓尊无二上”（《语类》卷六十七）。朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”，作为理论依据，企图在“理”的名义下，建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序，劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。
与其他理学家不同，朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。朱熹著《四书集注》，采择理学家中与己意相合的论说，加入自己的比较通俗浅近的注释，使理学借四书而得以传播。《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清两代，仍是最为流行的文士必读之书。朱熹极为重视少年的教育，著《小学集注》，收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教，编为《内篇》四卷（《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所谓“嘉言”‘善行”编为《外篇》两卷，全书合共六卷。朱熹在注释中予以解说发挥，教育青少年遵照三纲五常的道德规范，以确定自己的言行。又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等，供儿童学习。在《须知》中，从衣服冠履、语言步趋、酒扫涓洁、读书写字，直到杂细事宜，都作了极其烦琐的具体规定。如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”。谈话“凡为人子弟须是常低声下气、语言详缓”。读书要“正身体对书册，详缓看字”。“饮食于长上之前，必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声”。“凡开门揭帘须徐徐轻手，不可令震警声响”。“凡侍长者之侧，必正立拱手”，“凡侍长上出行，必居路之右。住，必居左”。“凡待婢仆，必端严，勿得与之嬉笑”。以至“凡如厕，必去外衣。下，必盥手”等等。实际上是日常生活中的一举一动，一言一行都要有具体的规定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾说，要使人们从小时即养成“圣贤坯模”，即不只从思想上而且从日常行动上，自幼便完全纳入“理”的框子之中。如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”，变成不会反抗只会服从的活机器，自然也就家齐、国治、天下平了。
在朱熹关于三纲五常的说教中，还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”，提倡对妇女的教育。妇女在家要读《论语》、《孝经》，还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。依据阳胜阴的理论，夫妇男女只能是主从关系。妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”（未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子对丈夫要绝对服从，丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。妇女则不能改嫁。唐代以至北宋，妇女改嫁，本来是社会上习见的事。二程提出妇女不得改嫁。有人问：男子再娶，也不合礼么？程颐回答说：“大夫以上至于天子，自有嫔妃妾小，不需再娶。大夫以下，为了侍奉公婆和主内事，不得已再娶”（《遗书》卷二十二）。朱熹认为，二程提出妇女“饿死事小，失节事大”不可改易。朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始，必须以“礼律之文”加以限制。他在任泉州同安县主簿时，当地贫民婚娶，不拘聘礼，自行结合，称为“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，请颁“婚娶仪式”严加约束。他认为同安县民“自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民，贫不能聘，或至奔诱，则谓之‘引伴’为妻，习以成风，其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮”。“乖违礼典，渎乱国章”，将会“稔成祸衅”。朱熹还下令妇女出门必须用花中兜面，只留孔隙看路。后人因称这兜中为“文公兜”（朱熹谥文公）。又令妇女鞋底装上木头称“木头履”，使行动有声，便于觉察，以防“私奔”。朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权，备受压迫。
三、学术著述。朱熹一生著述繁富，这使他在学术界获得较高的声望，因而也便利了他的学说的传布。在经学方面，著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种。历史方面，有《通鉴纲目》。文学方面有《楚辞集注》。朱熹号为理学的集大成者，对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作。如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平（李侗）问答》、《近思录》、《程氏遗书》等，又作《伊洛渊源录》，说明程学渊源。朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿，由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。朱熹在世时，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陈淳和朱熹婿黄斡等人，各有著述，传播朱学。
陆九渊--和朱熹约略同时，陆九渊创立了与朱熹对立的学派，号为“心学”。陆九渊，字子静（一一三九--一一九二年），江西抚州人，孝宗时举进士，曾任主簿、国子正等职，政治上并不显要，学术上也无师承。他在白麓洞讲学授徒，融合孟子学说与佛教禅宗的思辨，独立形成所谓“心学”。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说，又汲取禅宗“心生，种种法生：心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”等论点，反驳朱熹的“天理”说，认为“心即是理”。他说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《与李宰》）。又说：“此理本天所以与我，非由外铄。”“道理无奇特，乃人心所固有者。”“理”不是外在的，而是在我心中。因此，不须去“穷理”，而只须“明心。” 他指责“天理人欲之分论极有病”，又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲，“道心”为天理，以为“此说非是”。陆九渊认为“心一也，人安有二心？”心只有一个，理也只有一个，“此心此理，实不容有二”。他因此反对程朱的“惩忿窒欲”，但也认为物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“养心”，即须“寡欲”和“剥落”，说：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明”。“欲去，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，则在于“切己自反，改过迁善”（《全集》卷三十四）。通过“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”，即日夜闭目静坐“养心”。据说他自己曾习此半月，忽觉“此心已复澄莹中立”。这种修养方法，已近于禅宗的顿悟成佛。陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”，不是没有理由的。
陆学创建后，一度成为与朱学并立的有影响的学派。朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。争论的主题，是所谓“教人”之法。陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心，以立“根本”，甚至认为“学苟知本，六经皆我注脚”。因此，他在会上主张：“先发明人之本心而后使之博览”。朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。朱熹讥讽陆学过于简易。陆九渊则指责朱学烦琐支离，作诗说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之间。辩论主要是通过文字往返。陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作，认为“太极”之上不能再有“无极”。朱熹则以为“无极”是“万化根本”。朱陆两学派集会辩论，以传播各自的主张，这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。
朱陆的分歧，基本在于“天理”与“人心”，即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”，还是内在的人心（思想）。这在哲学上当然有明显的不同，但在社会政治思想上，朱陆又并无根本的歧异。因为他们所说的“天理”或“本心”，实际的内容都是封建伦常，即现存的社会秩序。他们所争论的教人之法虽有不同，但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。陆九渊曾据《尚书?洪范》论述“皇极”（皇权）和“彝伦”（伦常），是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三岁时，奉诏知荆门军，整顿地主武装，捕杀逃户流民。在上元节向吏民六百多人讲演心学，说君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸”。所谓“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教”。若能安心贫贱，“家或不富，此心实富”。清初，黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同，说朱陆”同植纲常，同扶名教，同宗孔盂，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智”。黄宗羲触及朱、陆学说的实质，评语是恰当的。
在朱、陆两说流行的同时，浙江东部一带，又有陈亮、叶适、吕祖谦等人，各倡一说，与朱学相对立。
陈亮--陈亮，字同父（一一四三--一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上书，力主抗战，三次被诬陷下狱（详见本书第五册）。陈亮因主抗战而研究军事，提出许多杰出的军事思想。在政治和哲学上，则反对理学或道学。就所谓“王霸义利之辨”，与朱熹展开了争论。
“存天理，去人欲”是程朱理学的基本主张。陈亮则针锋相对地主张“事功”，提出“功利之学”以对抗“性命义理之学”。他指责道学儒生“知议论之当正，而不知事功之为何物。知节义之当守，而不知形势之为何用？宛转于文法之中，而无一人能自拔者”（《戊申再上孝宗书》）。他认为“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”陈亮反对朱熹的“理在事先”的天理论，以为“道”在日常事物之中，说“道之在天下，平施于日用之间”（《经书发题?诗经》），“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（《经书发题?书经》）。他因而也反对“天命之性”和“正心诚意”的“修身”之论，认为人是在实际行动中锻炼而成，说：“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉”（乙巳春《与朱元晦书》）。又说：“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化。今之君子，欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也”（《癸卯通书》）。所以，他在上孝宗书中说：“人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也。”
一一八五年以后的三年间，陈亮与朱熹在往来通信中，就“王霸义利”，结合历史观反复展开辩论。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”时代，以后一千五百年间，都是“人欲流行”的“霸道”时代，“有限皆盲”，一片黑暗。“只是架漏牵补，过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《文集》卷三十六《答陈同甫书》）。陈亮反驳说，如果是这样，千五百年之间“万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又说：“使千五百年间成一大空阔，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见（指朱熹），无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陈亮在辩论中还尖锐地批评朱熹，说“而一世之自号开眼者正使眼无翳，眼光亦三平二满，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日长在乎？”朱熹认为汉唐时代“并无些子本领”，“全体只在利欲上”。陈亮则认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息”（《甲辰答朱元晦书》），是有“大功大德”于天下。陈亮进而明确指出：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼做，说得虽甚好，做得也不恶。如此却是义利双行，王霸并用”。这次关于王霸义利的争论，实际上是对理学义理至上论的一次最直接了当的冲击。陈亮在《戊申再上孝宗皇帝书》中，曾指责时弊：“才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用；正言以迂阔而废，巽言以软美而入；奇论指为横议，庸论谓有典则。”陈亮自己也正因为是多有奇论的伟才，因而平生不得见用。但他生活在“文恬武嬉”、“熟烂委靡”的士风之中，力持主战之论，力辟性命义理的空谈，独立不倚，一往无前，确是“足为一世之豪”。他著《酌古论》论军事，颇多创见，文章诗词也为一时上品，但在哲学上主要是在议论时事和往来书札中表述了他的“事功”之论，而并没有写成系统的著述。
叶适--与陈亮同时代而稍晚的叶适，字正则（一一五○--一二二三年），温州永嘉人，学者称水心先生。陈亮号为“永康学派”，叶适则号为“永嘉学派”。永嘉学派创始于道学家薛季宣、郑伯熊等人，经陈傅良至叶适而完成。叶适早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的斗争中为朱熹道学进言。但叶适始终力主抗金，宁宗朝韩托胄出兵北伐，叶适出知建康府，领兵作战。韩托胄败后，叶适以“附会用兵”的罪名，被免官家居。叶适经历了反复的斗争实践，在学术上逐渐摒弃道学的空谈心性，形成自己的学说。在叶适的著述中，前后的论说多有不同。晚年家居著《习学记言序日》，才使论说成熟，成一家言。永嘉学派应以叶适为主。代表叶适学说的著作应是《习学记言序目》。
叶适学说的一个中心内容，是提倡功利而反对空谈。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷对》中，曾认为“秦汉以还，习于功利杂伯（霸）之政，与圣人之道不类”，主张“谈谊而不谈利”（《别集》卷九）。在此前后，他还在《进卷?管子》篇中，指责管仲“以利为实，以义为名”（《别集》卷六）。但在晚年所著《习学记言》中，则变而为倡言功利，与前说完全不同。这显然是由于一生的坎坷遭遇，使他在学术上也重又做了新的探索。朱熹、陆九渊都标榜董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。叶适在《习学纪言》中十分明确地写道：“仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语“初看极好，细看全疏阔。”“古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”（卷二三）。不计功利而讲道义，只是无用的空话。因此，叶适主张“以利和义”，使利与义统一。这一观点显然和“存天理，去人欲”、“主静无欲”之说直接对立。叶适明确地反对“以天理人欲为圣狂之分”（卷二），又说：“生即动，何有于静？”（卷八）认为《乐记》所说“人生而静，天之性也”是错误的。
叶适进一步从哲学上论证了“道”和“物”的关系。他反对程朱的“理在事先”说，而认为“道在物中”。天地间的一切都是“物”，人本身也是“物”的一种。他说：“自古圣人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有于天地之先而言道者”（卷四七）。又说：“物之所在，道即在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归于物，不使散流”（卷四七）。因此，他又认为“致知”是依靠“耳目之官”与“心之官”相配合，“自外入以成其内”。道和义理的认识也都要由事物来检验。“无验于事者，其言不合”（《别集》卷五），“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”（《水心文集》卷二九）。叶适也公开反驳周敦颐、二程、张载等人关于太极无极、动静男女、清虚一大等等说法，认为是“转相夸授，自贻蒙蔽”。他解释宇宙的构成是由天、地、水、火、雷、风、山、泽八物组合，八物即是八卦的依据。叶适企图从物质上说明宇宙，但他却拘守“五行八卦”之说，认为“五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所变流，可以日用无疑矣。”（《记言》卷十六）叶适对陈亮颇为推重。陈亮死后，他曾作祭文哀悼，又为陈亮作墓志铭，为《龙川集》作序。叶适的功利学说当然会受到陈亮的某些思想影响，但他在哲学上的论说，却比陈亮更为丰富和深刻。
叶适的著述中，还有一个重要的内容，即对儒家的经书以至后人的经学、哲学著述，作了大量的评论。叶适认为三代以后，即“道德败坏，而义利不并立”。学者中他只推尊孔子，以为谈义理必须以孔子语为准的。经书中他只推重《周礼》，而认为《诗》《书》“最为入道之害”。叶适激烈批评子思、孟子学派的“尽心知性”说，认为周公、孔子是“以道为止”，思、盂是“以道为始”。他还批评荀子是“乖错不合于道”，老子是“以有为无”，庄子是不理“事物之情”。管子是“浅鄙无稽”，成为申、韩的先驱。法家申、韩和商鞅、李斯的学说，是使“民罹其祸而不蒙其福”。后世君主所谓“杂用王霸”，实际上是以“王道儒术缘饰申、韩之治”。陈亮惟重汉唐，以为君主有“拯民之志”，叶适则认为：“如汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民？”（《记言》卷三八）叶适在他的多种评论中贯串着“以利和义”，利义合一的思想。他的政治学说的基本观点是“善为国者，务实而不务虚”（《水心文集》卷二九）。
叶适对北宋的道学家周、邵、二程、张载都提出了犀利的批评。他指出邵雍之学是“荒诞无稽”。周、张、二程发明子思、盂子的“新说奇论”，是使思、盂学派的过失更加发展。他们出入于佛老而误解《易经》，虽然表面上攻斥佛老，实际上是“尽用老、佛之学”。他还指出：“道学之名，起于近世儒者”。他认为“学修而后道积”，只能“以学致道”，而不能“以道致学”。叶适对北宋道学的批评，实际上也是对朱熹学的批评，但在他的著述中并未指名同时代的朱熹。朱熹则对叶适的永嘉学派多所指责，说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此！”（《朱子语类》卷一二二）清人全祖望在《宋元学案序录》中说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心断断其间，遂称鼎足”。叶适的学说曾一时与朱、陆并立，比永康学派具有更大的思想影响。
和朱、陆、陈、叶约略同时而有影响的学者，还有张栻和吕祖谦。
张栻--张栻，字敬夫，汉州绵竹人，是南宋名臣张浚之子，学者称南轩先生。早年从胡安国之子胡宏研习程学。孝宗朝曾为吏部侍郎兼侍讲，出知袁州，擢任荆湖北路转运副使，改知江陵府，在任内曾严厉镇压反抗的人民。张栻讲授《论语》、《孟子》、《诗》、《书》，自成一学派，但基本上仍是二程的理学。张栻早年信奉胡宏的学说，曾怀疑孟子的性善论，而吸取告子的“生之谓性”说，但后来又转而崇信孟子，认为“人生性无不善”（《南轩文集》卷十三）。所以，张栻死后（一一八○年死），朱熹编集他的遗作，只取“晚岁之意”，而不取“早年未定之论”（《南轩文集序》）。
张栻学派的特征，是极力提倡“义利之辨”，而反对功利之说。张栻在答朱熹的信中说：“今日大患是不悦儒学，争驰乎功利之未”（《南轩文集》卷一）。他认为功利之说行，必将使“三纲五常日以沦弃”，以致亡国。朱熹因而称赞张栻胸中“无一毫功利之杂”。张栻在经学和哲学上，并无多少建树，但由于与朱熹同宗程学，反对功利，一时颇有影响。
吕祖谦--委州吕祖谦，字伯恭，与朱、陆同时，曾参与鹅湖之会。孝宗时举进士，历太学博士兼史职，进为秘书郎兼国史院编修官。以病归里，在浙东聚徒讲学，一时颇负盛名，号为东莱先生（曾祖封东莱郡侯）。
吕祖谦的主要著述是在史论方面。他主张读史应自《尚书》开始，然后读《左传》和司马光的《资治通鉴》。著有《左氏博议》二十五卷，在史论中阐发自己的哲学思想和社会政治观点，议论风生，成为传诵的名作。又有《丽泽讲义》，讲解读书治学之道。他和朱熹、陈亮都是好友。但认为：“近时论议，非颓惰即孟浪，名实先后具举不偏者，难乎其人，此有识者所忧”。吕祖谦似乎要吸取各家之长，去其所短，兼顾名实两个方面。因而他说“义理之上，不可增减分毫”。又说：古人为学，十分之九在于实际活动，指责“今之学者，全在诵说”。他还指责：“今之为学，自初至长，多随所习塾为之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然后有功。”这显然会导致脱离正统，有所改革。吕祖谦曾劝告陈亮“从容自颐”，“不用则退”，对陈亮与朱熹关于王霸的争论，则主张“三代以下，气脉不曾断”。朱熹曾认为同甫（陈亮）、伯恭（吕祖谦）“二家打成一片。”但吕祖谦的论述只是包含有某些注重实用和趋向变革的思想，并未形成完整的体系。全祖望评论说：“小东莱之学，平心易气，不欲逞口舌以与诸公角。大约在陶铸同类，以渐化其偏”（《宋元学案?东莱学案》）。吕祖谦四十五岁即病死，但他传授生徒甚多，为浙东学术的传播和后来文士集团的形成，奠立了基础。
南宋孝宗至宁宗时期，社会经济较为稳定地发展，政治上则在反复地探索着建国的方略。在此时期，哲学思想呈现出空前活跃的局面，各学派竟相峥嵘。理宗以后，南宋王朝的统治，日益危殆。统治者选中了朱熹学派的理学作为官方哲学，企图凭借封建纲常的说教，以维护垂亡的统治。朱熹学派因而受到多方的尊崇（参见本书第五册）。学校教育和科举取士也都以朱学为基准。理宗时，有真德秀、魏了翁，号为朱学后继。魏了翁官至权礼部尚书，真德秀官至礼部侍郎。有人攻讽魏了翁是伪（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在学术思想上并无新创。其后，理学的名家，有黄震、王柏、金履祥等人。黄震著有《古今纪要》、《黄氏日抄》，他宗法程学，但于朱学“大抵求其心之所安而止”。不满朱学的“专言性与天道”，也不满陆学的“用心于内”，而主张从事实学，说：“君子之学，自本至未，无非其实”（《黄氏日抄》卷二七）。王柏考订《诗》三百篇经汉儒增补。弟子金履祥，南宋亡后，隐居金华山中讲学授徒。陆九渊学派的后继者，在江西和浙东讲学，浙东有杨简、袁燮、舒璘、沈焕等人，号为明州四先生。但陆派心学在南宋并未取得官方的认可。理宗时，程朱学派诸人从祀孔庙，不列陆九渊。朱、陆两派长期争论的结果，朱学在政治上战胜陆学，为南宋统治者所采用。朱学的推行，也加深了南宋统治的腐败。
（四）金元理学的传播
和南宋并立的金朝，在它的建立初期，处在从奴隶制到封建制的转化阶段，对于汉文化只是作为封建文明而逐步加以接受，还不存在提倡某一学派的问题。在长期战乱的年代，也没有出现什么“名家通儒”。金世宗、章宗倡导汉文化，奖励儒学，宋朝的经学和理学才又在金朝继续得到传播。霸州儒者杜时升在嵩，洛山中教授二程之学。《金史?杜时升传》说：“大抵以伊洛之学教人，自时升始”。易州麻九畴治《易》与《春秋》，并以邵雍的《皇极经世书》授徒。金朝末年，在学术上有所撰述并在社会上有所影响的学者，是王若虚和赵秉文。
王若虚--真定藁城人王若虚，字从之，承安二年（一一九七年）经义进士。以县令进为国史院编修官，预修《宣宗实录》，曾奉使夏国，归为平凉府判官，转延州刺史。王若虚著《道学渊源序》，以为宋儒“使千古之绝学，一朝复续”。他推崇两宋理学家“推明心术之微，剖析义利之辨，而斟酌时中之权，委曲疏通，多先儒所未见”，但也指责理学“消息过深”“揄扬过侈”“句句必涵气象，而事事皆关造化”，“名为排异端（佛，老），而实流于其中”。因此，他赞同叶适的评论，以为理学家是将六经之书牵合性命之论，茫然不可测识（《论语辨惑序》）。他在《论语辨惑》中，对周敦颐、二程、朱熹、张栻等人的注释，一一加以评论褒贬。指出朱注“删取众说，最号简当”，但有些注解则是“妄为注释”，“过为曲说”。王若虚以金人而论宋学，得免派别的纠葛，因而议论较为客观平允。但他所学仍以宋学为主，并未能独辟蹊径，成一家言。所著文章编为《滹南遗老集》传世。
赵秉文--赵秉文，字周臣，磁州滏阳人，晚年号为“闲闲老人”，金哀宗时病死。生平研治《易》、《中庸》、《论语》、《孟子》诸经，兼善诗文。一时号为“斯文盟主”。赵秉文以程朱的道德性命之学自任，在学术上少有新创。晚年值金朝衰乱，又于禅学求慰藉。传世的著述有《闲闲老人滏水文集》二十卷。
蒙古灭金时期渐与汉文化有所接触。一二三五年，蒙古阔出军侵宋，攻下德安，俘儒生赵复。赵复字仁甫，德安人。杨惟中、姚枢携赵复至燕京，见忽必烈于潜邸。赵复与姚枢在燕京建周子祠（周敦颐祠），又建太极书院，讲授程朱理学。赵复带来程朱传注，尽付姚枢。《元史?赵复传》说：“北方知有程朱之学，自复始”。金末儒生早已有人品评程朱之书，并非始白赵复。但建立书院，广收门徒，则确是自赵复始，学者称复为“江汉先生。”姚枢将程朱书授予许衡。广平人窦默与姚、许一起讲习性理之学。姚枢、许衡、窦默，成为元初影响一时的名儒，并且在他们的周围形成了一个汉人儒士集团。元世祖忽必烈多次向他们访问治道，并延聘教授太子真金。在元朝初年，蒙古奴隶制与封建制，汉法与“回回法”的政治斗争中，姚枢、许衡等人无疑是起了重要的作用，但在学术上，他们对理学虽也有过某些评议，却没有多少建树可言。
邓牧--浙江钱塘人邓牧，字牧心。南宋亡后，他拒不在元朝做官。元成宗时，隐居在余杭山中的洞霄宫，曾与宫中道士编集《洞霄图志》。他的著述，则收编于《伯牙琴》一书。书名寓意是知音者少，书中的论说也确是遇然不同于流俗。邓牧亲历南宋亡国之痛，深感南宋崇信空谈，集权专制，贪婪腐败所造成的祸害，著《君道篇》痛斥皇帝的专制，说：“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人所好，聚人所争，慢藏海盗，冶容海淫，欲长久治安可乎？”又痛斥官吏的贪暴：“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛”。他同情人民的反抗，以为都是由于官吏的剥夺而引起，说：“人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力；而号为理民者竭之而使危，夺之而使乱”（以上并见《伯牙琴?吏道篇》）。邓牧还表露了他对君民名分不严的尧、舜时代的幻想，甚至主张“废有司，去县令，听天下自为治乱安危”。在邓牧的著作中，有儒家“大同之世”的影响，也有道家太极阴阳说的阐述，但他自称“三教（僧、释、道）外人”，以表明他并非崇信某家旧说。他的论说只是基于对现实社会统治秩序的愤嫉不平，从而提出强烈的抗议，产生虚幻的空想。这在理学纲常之说流行的年代，确是罕见而难能的。但邓牧隐居著书正如伯牙鼓琴，在社会上并没有多少反响。
吴澄--吴澄，字幼清，抚州崇仁人。与邓牧相反，吴澄继述程朱，传播道学。吴澄在元初被召入京师，成宗时在龙兴郡学讲学。文宗时病死，年八十五。吴澄历经元代七朝，多次入朝任讲官史职，晚年归家讲学授徒，学者称为草庐先生。吴澄讲学，祖述周、邵、程、朱，又企图调和朱、陆，对理学作通俗的讲解。如以“太极”为万物的总称，认为道、理、诚、天、帝、神、命、性、德、仁与太极都是一事。但他的基本论点，仍以为理是气的主宰。吴澄在元朝讲理学，与宋金对立时期已不相同，他不再讲“尊王攘夷”，而只讲伦常纲纪，以维护元朝的统治秩序。他说：“三纲二纪，人之大伦也，五常之道也。君为臣之纲，其有分者义也。父为子之纲，其有亲者仁也。夫为妻之纲，其有别者智也。长幼之纪，其序为礼。朋友之纪，其任为信”（《草庐精语》）。吴澄校定诸经，晚年著《礼记纂言》，注训古礼，但他在哲学思想方面并无新创。
许谦--吴澄以后，理学的传播者是金华人许谦。许谦，字益之，早年从金履祥学理学。仁宗时在东阳八华山讲学，有门人千余人，自号“白云山人”。元顺帝至元三年（一三三七年）病死，年六十八。仁宗是理学的提倡者，金华是理学昌盛之地，许谦讲学四十年，一时很有影响。黄溍为他作墓志铭说：“程子之道得朱子而复明，朱子之道至先生而益尊”。又说许谦之学“以五性人伦为本，以开明心术变化气质为先”（《黄金华集》卷三十二）。许谦在《入华讲义》中说，人伦有五，即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，谓之五伦。人性也有五类，仁、义、礼、智、信，谓之五性。大抵许谦讲学，着重于伦常和修身之道，对哲学义理无多探讨。但朱嘉的理学经黄斡传至何基、王柏、金履祥，再传至许谦，在金华逐渐培育出一批信奉理学的儒生。明朝初年，金华文士形成以宋濂为首的集团，具有颇大的势力。