——中国古代之图腾社会与外婚制
人类进化是同人类思想相似，有他一定的范畴。路线的曲折虽有时使人迷惘，但其方向总是相同。各种族进化只有时间上阶段之不同，而无范畴之异。现代初民方在行走的途程，亦即我较进化种族的先民昔曾经历的阶段。中国古代对未开化与较进步的人有“夷”与“夏”之分，近人亦每有“文明人”、“野蛮人”之别，殊不知夷者夏之前身，而野蛮者文明之初阶也。近代欧美学者对澳美非洲诸初民民族有极丰富研究，若以之与中国古代社会相较，则初民社会各种典章轨物时能重见其遗痕于中国古代，由是以上推，中国古代社会必有一时大体与近代初民社会相似。由此更能说明人类进化之有一定范畴。
另一方面，中国西东周之宗法组织与古代希腊意大利诸邦之家族相似，周代之宗法社会既出自更前的古代初民社会，则希腊意大利之与相似，其更前亦有过与初民相类的社会，亦无疑义。这种比较方法不只对中国古史能有所发明，且于欧西古史的研究能有裨益，于斯可见，则其重要愈显矣。本篇之意即在提醒这种方法，用之以使人类全史获得若干说明。
为简明方便起见，兹分研究为五节，即（1）图腾即姓；（2）两部，昭穆与外婚；（3）祀火；（4）政权之逐渐集中；（5）古代婚姻的几种特殊现象。其间互为因果之处甚多，盖古代社会乃是一个整个而不可分的现象，其分节不过为文章便利而已。
一 图腾（totem）即姓
近代初民常以为人各出自一种生物，动物或植物，称这种生物为其图腾。我以为图腾即中国所谓姓。
“姓，人所生也”（《说文解字》）。“姓者：生也，人所禀天气所以生者也”（《白虎通·姓名篇》）。“天子建德，因生以赐姓”（《左传》隐公八年）。此并非说姓只是名义的，且为实质的。“天命玄鸟，降而生商”（《诗·商颂》），及后稷之生由于履大人迹（《史记·周本纪》）足证。昔人相信人之生实由于其图腾（生），至少由于其图腾之接触，这与现代初民的思想完全相同。埃及古代王须扮成“拉”（Râ）神状以与后交，而中国古代（玄鸟）“至之日，以太牢祠于高禖，天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓 ，授以弓矢，于高禖之前”（《礼记·月令》）。其意义即在于是。姓古只作生，人皆有姓，即人皆有生，生亦即《礼记》所谓“其祖所自出”。人既出自其生，则生非图腾而何（生由于图腾的一部分化身，不必是现代人所谓生）？
揆厥本身，图腾同时是物质的，亦是无质的；既是单位，亦是全体。图腾是物质的，因为他可以生一族历代之人，且能分化出宇宙万物；但视之而似不见，听之而似不闻，且无时不明明在上，赫赫在旁，又能分化出宇宙万物，则似无质的。由是吾人能悟及“无质”仍系“物质”的而非理想的这种思想的由来。他是单位，因为他自成一体，但他能创造万物，宇宙事物莫非他之分化，所以他亦是全体。宇宙事物虽皆出自他，而仍不损其本体，在这一点，后来宗教皆与之相似，亦可说他真是宗教的原始形态。总之他是物质的兼非质的，单位兼全体，真是“民无能名焉”。而老子“无名天地之始”、“名可名，非常名”，这类思想未尝不出自他。若非与一名称不可，则即中国古代所谓“性”，“性者生之质也”（《庄子·庚桑楚》）。性之义与美拉内西亚（Melanesia）土人所谓“马那”（Mana）相似。
不只此也，凡同图腾的人则为同团（clan），中国古人亦谓之同姓（此称《诗》、《礼》、《左传》中屡见）。团中常分出支团（Sub-Clan）。宗族的组织既以姓氏为别，足征姓在宗法社会中之重要。另一方面，姓即图腾，亦为图腾社会之干体。由姓相沿，则宗法社会之出自图腾社会无疑。近代初民有图腾社会而尚未进至宗法社会；希罗虽曾有宗法社会，而欧西经基督教之涤洗，几并宗法社会遗痕而无之，更难上溯其图腾社会而加以窥探。有图腾社会遗痕而宗法社会且局部保存至现世，中国乃世界唯一之现象，因此中国古代社会之研讨足以有益于全人类史。
宗法社会之大小宗亦即图腾社会之团与支团，《大传》所谓“别子为祖，继别为宗”，别子即支团之始祖。
二 两部昭穆与外婚
初民社会一个部落常为两个“图腾团”所组成，这即民俗学家所谓两部（phatry or moities）。一部中包括至少一个或多至数个图腾团（totemic clans）。两部是半独立的。中国古代亦曾有之。《史记·五帝本纪》谓黄帝“置左右大监，监于万国”。彼时思想中的天下即指部落，而将之分为两半，以统属万国，万国即各图腾团。顾命之“太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右”；《史记·燕召公世家》之“自陕以西召公主之，自陕以东周公主之”，皆足证两部遗痕之尚存于周代。春秋时宋之左师右师（《左传》），或亦殷礼足征也。与中国近邻的匈奴至汉时此风未泯，《史》、《汉》匈奴传所谓“诸左方王将居东方，直上谷。……右方王将居西方，直上郡”是也。对此吾人不可忘记“匈奴其先夏后氏之苗裔”（《汉书·匈奴传》），与诸夏为近。匈奴之与夏，其亦姜戎之与姜齐乎，不过较进化与次进化而已。
因为一部落中有两部，两部历世为婚姻，有不断的交流，有不可分离的密切组织，发生了另一种思想，即道家所谓两仪，阴与阳。《淮南子》亦说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央。”（《原道训》）中国哲学上之阴阳二元说当发源于此。因为组织的最初就有两部，故曰泰古，曰二皇。
（一）外婚（exogamy）
两部的组织是与图腾社会另一种现象有关，即外婚。外婚者，甲部的男子只能娶乙部的女子，而乙部的男子亦只能娶甲部的女子；若甲乙两部在本部中自为婚姻，则谓之乱伦。这是典型式的外婚。其遗痕在中国则“同姓不婚”。《左传》僖公二十三年：“男女同姓，其生不蕃。”《晋语》：“……娶妻避其同姓，畏乱灾也。”《曲礼》：“娶妻不娶同姓。”这习俗直保存至中国现在。按同姓不婚不过外婚的演进，因为各部落交往愈晚愈频，非以前之一部落闭关自守者同，遂将两部的互婚扩充至与任何异团通婚，而仍禁同团（同姓）婚姻。选择范围虽然扩大，其性质则仍旧保存。
外婚遗痕尚有另一种存于周代，即姬姜的互婚。姬姜最初实是一部落中的两部，所以姬部文、武之兴有赖于姜部之师尚父。鲁自桓公以下皆娶自齐（《左传》哀公廿四年），而卫庄公夫人庄姜，宣公夫人宣姜；齐桓之夫人有王姬蔡姬，皆留有姬姜最初典型式外婚之迹。
外婚与图腾社会是不可分离的。何以初民只许外婚？东周人对此有解答。子产对叔向说同姓若婚，则“美先尽矣，则相生疾”（《左传》昭元年），并且“黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”（《晋语》）。同姓相交的禁止，是与图腾团团员不食其图腾物的禁忌（taboo）相似，同图腾的接触，不论其系同图腾团员间，或团员与物间，皆能使其图腾性（即子产所谓美）涣散，亦即《郑语》史伯所谓“若以同裨同，尽乃弃矣”。因此而引起灭姓（生）。所谓灭姓，不只团消灭，即其图腾亦不复存在，因图腾之质曰生，其存在亦在于生生也。只有外婚能维系图腾社会，只有图腾社会需要外婚，其密切关系尚未为并世民俗学家所指出，特为进此一解。
（二）昭穆与分级
图腾社会团及部以外，澳洲尚有分级。每团中人皆分为两级，比若分为甲乙两级。凡一人属甲级者则其子属乙级，至其孙仍属甲级，曾孙仍属乙级，周而复始。结婚方法，不只同部各团间不得通婚，即异团异级者亦不得通婚。假若部落中分为左右二部，每部分甲乙两级，则左部各团甲级人只能与右部各团甲级人通婚，而不得与右部乙级人通婚。
我以为分级即中国周代的昭穆。《周书·酒诰》：“乃穆考文王肇国在西土。”《诗·载见》：“率见昭考，以孝以享。”《毛传》：“昭考，武王也。”《诗·访落》：“访予落止，率时昭考。”《左传》僖五年：“宫之奇谏曰：太伯虞仲，太王之昭也。太伯不从，是以不嗣。虢仲虢叔，王季之穆也。”《左传》僖廿四年：“管蔡郕霍鲁卫毛聃郜雍曹滕毕原丰郇，文之昭也，邘晋应韩，武之穆也。”足征西东周人对昭穆皆有固定的指示，而父昭子穆又与初民之父子异级相同。且《曲礼》“子不可为父尸，孙可以为王父尸”。其原因即父子异级而祖孙同级也。何惟特（Howitt）在所著《东南部澳洲土人部落》（ The Native ibes the South estern Australia ，P.104 etc.）书中对分级有详表。兹以加美拉娄（Kamilaroi）人为代表。其右部各团分为莫丽（Muri男）及马达（Matha女），克壁（Kubi男）及克波达（Kubitha女）两级；左部各团分为肯保（Kum-bo男）及布达（Butha女），义派（Ipai男）及义巴达（Ipatha女）两级。其习俗为：义派与义巴达，莫丽与马达，克壁与克波达，肯保与布达，皆互视若弟兄姊妹。兹若以昭穆译之，则（1）：
表中每行的昭穆相同，部的左右相同，以初民之从父兄弟，再从父兄弟，以至于族兄弟，皆与胞兄弟相同，则同部同昭穆者自当视若弟兄姊妹。并且（2）
义派只能与克波达结婚 肯保只能与马达结婚 莫丽只能与布达结婚 克壁只能与义巴达结婚
译成昭穆即：
左昭男只能与右昭女结婚 左穆男只能与右穆女结婚 右穆男只能与左穆女结婚 右昭男只能与左昭女结婚
因为外婚，所以左部各团只能与右部各团通婚，因为分级，所以左部之昭只能与右部之昭通婚，左部之穆亦只能与右部之穆通婚。原表与译表仍旧相似。
至于上下两级的关系：义派与克波达结婚生莫丽及马达，义派及克波达同属昭，昭生穆，莫丽及马达果属穆级。
观以上各节译成昭穆仍未失其原性质，初民的分级即中国的昭穆，更由此而愈明显矣。
（三）亲属称谓
穆尔根（Morgan）在北美易洛魁人（Iroquois）的细尼加（Seneca）部落中首次看出亲属称谓，这种称谓与现代欧美人习用的称谓不同，而系外婚习俗的结果。由其使用亦可反证外婚之曾存在。
穆尔根曾列举特性十种若后：
（1a）男子称其弟兄的子女为子为女。
（1b）男子称其姊妹的子女为甥。（细尼加语：ha-ya’-wan da，ka-ya’-wan-da）
（2a）女子称其弟兄的子女为侄。（细尼加语：ha-soh’-neh，ka-soh-neh）
（2b）女子称其姊妹的子女亦为子为女。
（3）称父的弟兄亦曰父。
（4）称父的弟兄的子女曰兄，曰弟，或曰姊，曰妹。
（5）称父的姊妹为姑。
（6）称母的弟兄为舅。
（7）称母的姊妹曰母。
（8）称母的姊妹的子女曰兄，曰弟，或曰姊，曰妹。
（9）祖父的弟兄亦曰祖父，他亦称我为孙。
（10）对弟与兄，姊与妹，称谓各不相同，非若近代欧美人之用概括字样。
现再看我国古代称谓恰与相似。
（1a）与（3）是一件事的两面。《汉书·疏广传》：“与其兄子受，父子并为师傅。”《晋书·谢安传》：“安与兄子玄，父子皆著大勋。”则汉晋人仍称叔侄为父子。且《颜氏家训·风操篇》说：“晋世以来，始呼叔侄。”则晋以前与现代初民之称叔侄为父子同。
（1b）与（6）亦是同事的两面，《尔雅·释亲》：“母之晜弟为舅。”“谓我舅者，吾谓之甥也。”
（4）《颜氏家训·风操篇》江南风俗“同昭穆者虽百世犹称兄弟”。固不只对父的弟兄的子女也。
（2a）与（5）亦系一事之两面。《左传》僖公十五年：“侄其从姑。”子圉为侄，秦穆公夫人为姑。襄公十九年《传》：“齐侯娶于鲁曰颜懿姬，无子，其侄鬷声姬生光。”侄为男女所通称。
（2b）与（7）亦相同。《尔雅·释亲》：“母之姊妹为从母。”曰从母仍旧系母。
（8）《释亲》称为“从母兄弟”，仍未去兄弟称也。
（9）卜辞中祖父之弟兄亦曰祖。
（10）《尔雅·释亲》：“男子先生者为晜，后生者为弟。”“女子先生者为姊，后生者为妹。”称兄与称弟不同，称姊与称妹不同，这习俗直保存至现代中国。
总观以上各条，中国古代的亲属称谓与近代初民者同，其中尤以称父之弟兄与称母之弟兄不同，称父之姊妹与称母之姊妹不同，非若现代欧美人之相同也。
三 祀火
在远古时代，希腊意大利及印度皆曾有火的崇祀。每家各有圣火。这种火多用炭或煤燃烧，早晚祭祀，在饭前亦必祭告。即每区每邦亦莫不有其圣火。其燃火祭祀等典，则与我国古代习俗颇多类似，兹章所研究者即此。
中国习俗用以代表祖先而受享祀者，为木制的牌位“主”。但《说文解字》丶部：“主，灯中火炷也。”既是灯中火炷，何以用以名木制的牌位？即因中国古代亦有与希腊意大利印度相同的习俗，用火以代表祖先。因为是火焰，故名为主，后用木制主以代火，但主这名称已习用不知若干万年，因仍而不改，木质的牌位亦名为主矣。
不只由文字上观察，中国曾有过祀火，即希腊意大利等处祀火的典则，亦与中国古代相类。希罗每家圣火每年须止息一次，重燃新火。此即中国所谓改火（《论语》）及更火（《逸周书·月令》）。并且燃火的方法亦同，希腊各邦只准用太阳火或两木相摩而生之火。太阳火即《周礼·司烜氏》“掌以夫遂取明火于日”的明火。木相摩即《论语》所谓“钻燧”，盖取一种木为钻，另一种木为盘，盘中凿眼，相摩则生火也。这种方法近代初民尚用之。因为祀火始创时的初民，亦若近代初民之用钻燧取火，其习俗遂变为典礼的一部分，相因而不改。亦如郊礼在东周尚“器用陶匏”（《郊特牲》），而罗马共和以后祭祀尚用陶器，在民间已使用更进步的器皿以后，典礼中仍保存其旧型。
在罗马祀火者常由火巫（vesdals），以少女充之。在近代非洲初民中的黑利罗人（Hereno），则以首领之未嫁女充任。《汉书·地理志》说齐国“民间长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠。嫁者不利其家，民至今为俗”。观黑利罗的习俗，则《汉书》所谓齐襄下令实属附会，当即若罗马火巫之以少女充任。《诗·采蘋》“谁其尸之，有齐季女”，疑亦指火巫也。
罗马祀火渐衰后，火变成一座独立的惟士达神（Vesda），在印度则名为阿耆尼（Agni），罗马人祭他神以前必先祭惟士达，而《梨俱吠陀》曲（Rig-Ve-das）亦说在祭其他各神以前，须先祝告阿耆尼，将其尊名列于不死者之先。这不与《周礼·司爟》所谓“凡祭祀先祭爟”相似么？希腊罗马人谓祷告皆由惟士达携带着上达于神而还报上天之赐于请求者，而中国民间至今尚传灶王能将一家之善恶事报告上天，其信仰仍与相似也。
至于祀火者变为王，祀火处在于太室或中霤，罗马与中国亦皆相同也。
四 政权之逐渐集中
由中国古代研究，政权亦系逐渐集中，与近代初民社会同。其经过约分为四阶段。
（一）无首领时代
这是原始的图腾社会。《吕览·恃君篇》：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备。”即代表这阶段。直至汉朝，姜姓落后支派的羌人尚“不立君臣，无相统一”（《后汉书·西羌传》），尚在这阶段中。
（二）选举首领时代
尧不传其子丹朱而传舜，舜不传商均而传禹，这传说至少使人想及中国古代曾有一时君位由选举而来，而《尧典》之咨四岳十二牧，颇似古代选举王位的暗示。而现代北美克利克（Creek）人各城皆有一位首领，选任，任期终其身，他召集议会并充任主席。凡一切公益事项皆须会议讨论。他虽极受人尊敬，但他的衣服亦与常人无殊，他与其家族同狩猎，并执斧及锄自在田间耕作（弗莱则《图腾制度及外婚制》第三册，159 页，J. G. Frzer，Totemism & Exogamy T. Ⅲ）。而《孟子·滕文公篇》“有为神农之言者许行”亦说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”。足见中国最初之首领亦与常人无殊若克利克人者。
（三）弟兄共权时代
兄弟相传当以商代为例证。商代共十七代，卅一帝。其间父子相传者十六次，兄弟相传者十四次，足证成汤以后的商人政权尚未完全集中在长子身上，而仍为弟兄所共有。对此我们且引近代初民社会的一例。斯宾塞著《澳洲北部土人部落》（Spencer： Native ibes the Northern rrite Australia ）198 页：“图腾团体的首领名为总公尼（Tjungunni）。他故后则由其最长的兄弟继位，若是以遍及诸弟兄，并包括其父的弟兄的诸子于内。若这些弟兄皆已不存在，那么，就由最长之子继位。比若有弟兄三人，而其长者卒，总公尼之位并不由长者之子承继，而归由生存弟兄之最长者。但若其两弟兄皆已前卒，则将由其兄之长子继立。”
此外斯宾塞更谓“所谓一代的长子并不一定最年长者，凡弟兄中长支之长子，虽其年龄较次支之长子为幼，其继立亦将居先”。观商朝祖辛之崩，其弟沃甲继立，此兄弟相继也；沃甲之崩，立者非沃甲之子而系其兄祖辛之子祖丁，此长支优先权也；祖丁崩，立者为沃甲之子南庚，此显然从父兄弟继立也；南庚崩，立者不为其子，而由祖丁之子阳甲，此又长支之有优先权也。史公对此数世所记特详，当非出自臆造。这不与斯宾塞所举相同么？
更重要者，商季由武乙至武庚，五传皆由父以传子，更不弟兄相继，已与周代之传长子阶段为近。而商人一朝使吾人能观察弟兄共权及长子集权两阶段之蜕变，尤为人类史上不可多得的材料也。
（四）长子集权时代
商人由弟兄共权以趋向长子集权既若上所述，而周代实代表长子集权阶段。文王至赧王共三十二世，三十八王。其间父子相继者三十二王，非父子相继者只六王。其中悼王时，王子朝方与争立，悼王卒时甚幼，想必无子，不得不立其弟敬王，否则无以敌王子朝，其事载在《左传》及《史记·周本纪》甚明。至于思王考王之继其兄哀王，《周本纪》明说：“弟叔袭杀哀王而自立，是为思王。思王立五月，少弟嵬攻杀思王而自立，是为考王。”则亦由于乱弑而非常例也。懿王崩，继立者为其叔父孝王。孝王崩，诸侯复立懿王之子夷王。其间恐亦有争立之事而史失载。周王之以弟继兄而现失其原因者，只余两代：即定王之继其兄匡王，显王之继其兄烈王，以周代三十八王较之，说文王以后，长子集权几等于百分之百，史实与《礼经》所载立嫡长说似无异也。
周人自文王以后虽行长子集权，然《周书·克殷解》：“王烈祖太王，太伯，王季，虞公，文王，邑考，以列升。”似仍留有以前弟兄共权痕迹。况且当文王时，其兄弟虢仲虢叔皆“为王卿士”（《左传》僖公五年），文王有事必谘于他们（《晋语》）。当武王成王时，则武王的兄弟“周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空”（《左传》定公四年）。宣王之弟郑桓公友亦于幽王时为司徒（《国语》）。而鲁庄公亦问后于其弟叔牙季友（《左传》庄公三十二年），季友且于僖公时握政权，其后季氏当政直至鲁国之末。鲁文公之弟仲遂亦于文宣时为卿。旁至宋楚卫郑，其卿相莫不为国君之旁支。弟虽已无权继其兄位，然尚能分其一部分权力，参与国之大政。且周之封建政策，虽以屏藩，亦未尝不有分权之意，分国中为若干小国，予君之弟兄各以小国的君权，亦可说变以前之弟兄前后共享一王位为同时分享。这仍系弟兄共权保留的遗痕。足见殷周两朝只代表政权集中的两个阶段，并非两种法度也。由是而将全国政权总集于一身，再无所分，盖至秦始皇而极矣。
五 中国古代婚姻的几种特殊现象
初民有姊妹共夫（sororate）的习俗，其遗痕存在于中国古代者则曰娣。
《易·归妹》：“其君之袂不如其娣之袂良。”《诗·大雅·韩奕》：“诸娣从之，祁祁如云。”韩侯西周人，归妹言帝乙，故事当为商代，则娣之行已在商周之际矣。
东周世族尚行娣。（1）《左传》隐三年：卫庄公“娶于陈曰厉妫，生孝伯，早死。其娣戴妫，生桓公，庄姜以为己子。”（2）庄廿八年：“晋伐骊戎。骊戎男，女以骊姬。归，生奚齐，其娣生卓子。”（3）闵二年：“闵公，哀姜之娣叔姜之子也。”（4）文七年：“穆伯娶于莒曰戴己，生文伯；其娣声己生惠叔。”（5）襄三十一年：“立敬归之娣齐归之子公子裯。”（6）哀公十一年：卫太叔“疾娶于宋子朝，其娣嬖。”又若（7）隐二年《经》：“伯姬归于纪。”隐七年《经》：“叔姬归于纪。”杜预、范宁皆以为“叔姬，伯姬之娣。”（8）《左传》僖廿三年：“秦伯纳女五人，怀嬴与焉。”虽未明言娣，然同嫁晋文公，则亦姊妹共夫也。
由以上各事观之，东周娣至少曾通行于鲁（3，4，5，7）卫（1，6）晋（2，8）骊戎（2，以上姬姓）；齐（3）纪（7，以上姜姓）；陈（1，妫姓）；宋（6，子姓）；莒（4，己姓）；胡（5，归姓）；秦（8，嬴姓）。真可谓遍及诸姓与诸国。以等级论，则上至邦君，下及大夫，亦可谓普遍矣。
这种婚姻是连带的，一次适用于几个姊妹。若已达相当年龄则偕行，否则幼者待年于国。何休注《公羊·隐七年传》：“叔姬者，伯姬之媵也。至是乃归者，待年父母国也。妇人八岁备数，十五从嫡，二十承事君子。”
不止往嫁是连带的，即离婚亦系连带的。《左传》文十二年：“杞桓公来朝，始朝公也。且请绝叔姬而勿绝昏。公许之。”杜注：“不绝昏，立其娣以为夫人。”盖若不特别声请，则绝叔姬即同时绝其娣矣。
生子亦系连带的。文公十八年穀梁传说：“姪娣者不孤子之意也，一人有子，三人缓带。”范宁以为“一人有子则共养”是也。
东周时娣以外尚有姪。比若襄十九年：“齐侯娶于鲁曰颜懿姬，无子；其姪鬷声姬生光，以为太子。”襄廿三年《传》：“臧宣叔娶于铸，生贾及为而死。继室以其姪。”则又娣之变态也。
东周婚姻另一种特殊现象，即烝与报。见于《左传》者共五处：
（1）卫宣公烝于夷姜，生急子，属诸右公子。为之娶于齐而美，公取之，生寿及朔，属寿于左公子。夷姜缢。宣姜与公子朔构急子。公使诸齐，使盗待诸莘，将杀之。寿子告之，使行，不可，曰：“弃父之命，恶用子矣！有无父之国则可也。”及行，饮以酒，寿子载其旌以先。盗杀之。急子至曰：“我之求也，此何罪？请杀我乎！”又杀之。杜注：夷姜，宣公之庶母也。（桓公十六年）
（2）晋献公娶于贾，无子。烝于齐姜，生秦穆夫人及太子申生。又娶二女于戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晋伐骊戎，骊戎男，女以骊姬。归，生奚齐，其娣生卓子。杜注：齐姜，武公妾。（庄公廿八年）
（3）初，惠公之即位也少，齐人使昭伯烝于宣姜。不可，强之。生齐子，戴公，文公，宋桓夫人，许穆夫人。（闵公二年）
（4）晋侯（惠公）烝于贾君。杜注：贾君，晋献公次妃，贾女也。（僖公十五年）
（5）（郑）文公报郑子之妃曰陈妫。（宣公三年）
由以上各节，可以看出若下情形，即纳父妾与其他夫人地位相同。所生之子亦与嫡夫人所生之子地位相同，可以为太子。晋献公立申生为世子；《史记·卫世家》谓立急子为太子；昭伯之子戴公文公且为卫人所拥戴；皆足为证。
以年代观之，卫宣公烝夷姜当在其兄桓公之世，烝父妾不必须是邦君的特权，卿大夫亦可。且昭伯亦非邦君，而楚连尹襄老之子黑肩烝夏姬，亦系大夫阶级也。
烝报是一种合礼的婚姻，若一读斯宾塞的《澳洲北部土人部落》（47—52 页），则其理益显。
加加都（Kakadu）部落中有一家，帝朗歌歌（Tjilongogo）与昂加拉（Un-gara）系族弟兄。昂加拉有妻曰甘班巴（Kumbainba），在昂加拉卒后，甘班巴遂归帝朗歌歌之子蒙莫那（Monmuna）。初民对族父与父同等看视，蒙莫那之娶甘班巴，即烝报也。甘班巴初嫁昂加拉由其父主持，及其改归蒙莫那，则由其舅，此节恰能说明齐人能强昭伯之理由。
烝报系较娶嫠嫂（levirate）更进的习俗。娶嫠嫂制是兄弟共妇制的演进。方政权集中之时，家族内发生的现象之一即子与弟的争权，最初弟兄共权的时候，产业以及妻皆为弟兄所共有。后政权既集中于长兄一身，生前固无问题，但俟长兄卒后，将传弟乎？传子乎？君位上我们会看见商人之由传弟而传子。以前弟所享之各种权利，现皆有改归子之趋向，烝报亦其一也。娶嫠嫂则其权归弟，烝报则其权归子，然两者固无异也。
娣是将兄弟的婚姻权，至少一部分的婚姻权，集中于长兄之身，而相成的有娶嫠嫂；这等于将兄弟的政权集中于长兄之身，而相成的有传位于弟。同样父所有的政权亦恰是将来子所当有者，长兄不只集中兄弟的政权，且集中了长兄之子的将来政权。与集中兄弟的婚姻权相似，他亦集中了子的婚姻权，这即姪从媵的由来。在行外婚制时，两团团员既按行辈而历世互婚，子所娶妇恰是父所娶妇之姪。父既集子权，所以姪亦从姑嫁。父权父位既于父卒后传子，婚姻权亦还于子，这即烝报的由来，所以说姪从嫁是烝报的反面。特劳布莱因（Trobriands）人对此尤为明显，他的首领所辖下的各团须各纳女一人与他为妻，有缺则由那一团纳另一女为补，但有时不再纳女与首领而纳女与首领的继承人，因为首领卒后，其众妻皆归其继承人也。这能说明姪从嫁与烝报的密切（参阅马里欧斯基著《美拉内几亚西北部土人的性生活》Malinowski， Sexuel l Savages in North- stern Melanesia ，112 页）。
说到古代婚姻，我因想及社会学家若魏斯特马克（E. Westermarek）、穆拉赖尔（F. Müller-Lyer）等对最初婚姻有买卖婚掠夺婚之说，而中国近代学者若梁启超等亦引《易·屯》之“乘马班如，泣血涟如”，及《贲》之“匪寇婚媾”为证。观古代婚姻既甚有规律，即烝报亦系遵守法则，除偶然者外，买卖与掠夺似并不能成规律。我以为最早男子婚后往居女家，后社会渐男系化，女子婚后反居男家，过渡时间不得不有一种形式。或用掠夺形式以示女子之受迫，或用“纳币”（《士婚礼》）的买卖形式，并不必假设更古曾实行买卖婚或掠夺婚也。这亦同生子之必以仪式名之（《内则》），亦因子女最初属于母姓而现属父姓，不得不有一种形式也。特附记于此，以作对古代婚姻研究的新建议。
以上不详尽的叙述，虽有待于补充研究之处甚多，但我相信以近代初民与古代社会对照探索的方法至少不谬，敢以此发其端，望世界同志学者共努力以趋，或能有获得人类社会进化全貌之一天。
（原载《国立中央图书馆馆刊》复刊第 2 号，1947 年）