佛教的继续发展 从东汉以来，佛教传入中土，经历魏晋南北朝，居然在中国的土壤上生了根，并发展传播开来。由于佛教的传播，能够麻醉人民，缓和阶级矛盾，有利于封建统治的巩固，因此发展得很快，在北朝的后期，北齐大概拥有二千万人口（不包括部曲、客女），全国僧尼有二百万人；北周有一千万人口（不包括部曲、客女），全国僧尼有一百万人。北周武帝宇文邕在建德三年（公元574年），乃毁灭周境内佛法，建德六年，灭北齐后，又毁灭齐境佛法，三百万僧侣，“皆复军民，还归编户”（《历代三宝记》）。两地四万寺宇，也“皆为俗宅”。隋文帝杨坚于北周宣帝大象二年（公元580年）夺到北周的政治权力，不久就下令恢复佛教。佛教的恢复，不但缓和了统治阶级内部僧俗之间的矛盾，同时也用来继续麻醉人民，巩固了封建统治政权，在改朝换代的紧张局面中，起了稳定作用。
隋文帝在恢复佛教的传播之后，还利用政权的力量，兴起寺宇，营立庄田，于开皇十三年（公元593年）下诏于诸州名山之下各置僧寺一所，并赐庄田。由于帝王的提倡，寺院经济很快发展起来，如京兆府大兴清禅寺，在隋代，“九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众寺圆成，竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓廪碾，库藏盈满，京师殷有，无过此寺”（《续高僧传》）。就是这个清禅寺，据《续高僧传·习禅篇·京师清禅寺释昙崇传》称：“皇隋肇命，高祖唐公（李渊），割宅为寺，引众居之，敕赐额清禅。隋代晋王（隋炀帝未即位前，封晋王），钦敬定林，降威为寺檀越，前后送户七十有余，水及碾，上下六具，永充基业，传利于今。”可见佛教一恢复，就有达官贵人，割宅为寺，并送寺户并水碾及，永充基业，寺院经济的基础就非常稳固了。
唐初，寺院经济更在发展。今举嵩山少林寺为例。这所僧寺，在隋文帝“开皇中，有诏其柏谷屯地一百顷，宜赐少林寺”（唐崔《少林寺碑》）。隋末王世充时，寺“被废省，僧徒还俗，各从徭役”。后来因少林寺僧“翻城归国，有大殊勋，据格合得良田一百顷”，即发还以前的一百顷田，但武德八年（公元625年），唐政府只交给“少林寺赐地肆拾顷，水碾一具”。少林寺的僧人“不伏减省，上表申诉”，以为“若论少林寺功勋，与武牢不殊，武牢勋赏，合地一百顷”，现在只给肆拾顷，“仍少六十顷”（《少林寺赐田敕》），请求补足。唐太宗贞观六年（公元632年）终于下敕改正，并补给赐田六十顷，满足百顷之数。可见仅仅一所少林寺，就拥有赐田百顷之数。
会昌五年灭佛之前，海内大的寺院，大都拥有广大庄田，如唐高宗赐长安西明寺，“田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千匹”（苏《唐长安西明寺塔碑》）。这只是指赐田而论，百姓捐献寺院的土地，尚不计算在内。日本僧人圆仁来唐求法，他曾经过长山县（山东邹平东）长白山醴泉寺，这座醴泉寺，就拥有“庄园十五所”，圆仁出醴泉寺门，向北行十五里，到醴泉寺庄断中（中午休息）（圆仁《入唐求法巡礼行记》）。可见醴泉寺庄十五所，遍布数十里外。又陇州（治汧源，今陕西陇县）大像寺，这座大像寺在唐武宗会昌元年（公元841年，即灭佛前四年）重加整顿，全寺“管庄大小共七所，都管地总伍拾叁顷伍拾陆亩叁角，荒熟并柴浪等捌顷叁拾捌亩半，坡侧荒肆拾伍顷壹拾捌亩，□□熟□□瓦屋壹拾贰间，草舍贰拾间，果园一所，东市善和坊店舍共六间半并瓦，风伯庄荒熟共壹拾壹顷伍拾亩”（《金石萃编》卷一百十三《重修大像寺记》）。寺院拥有土地的数量之大，确是非常惊人的。诗僧“齐己，长沙人。长沙有大沩同庆寺，僧多而地广，佃户仅千余家，齐己则佃户胡氏之子也。七岁，与诸童子为寺司牧牛”（宋陶岳《五代史补》）。同庆寺属于禅宗，一个寺宇，下属佃户有千余家之多，它拥有的土地也可以类推而知。隋唐寺院的雄厚经济基础，使当时的佛教广泛传播，有了经济上的一定保证；同时，也使当时中土佛教宗派的确立和传述，获得充分的发展时机。
寺院的常住财产，名义上是全体僧侣所有，实际上是掌握在一个寺的三纲手里。什么叫三纲呢？《唐律·名例疏议》里说：“观（道士）有上座、观主、监斋，寺（僧）有上座、寺主、都维那，是为三纲。其当观（道观）、寺（僧寺）部曲奴婢于三纲有犯，与俗人期亲部曲同。依《斗讼律》，主殴杀部曲，合徒二年。……其奴婢、部曲殴三纲者绞，詈者徒二年。”“观寺部曲殴当观寺余道士、女冠、僧、尼等，各合徒一年。”“奴婢殴，又加一等，徒二年半。”僧寺的组织，有一部书叫《百丈清规》，所述较详。《唐律》里的上座，后来称为住持。其下有都监寺，这就是《唐律》里的寺主，他是大寺院的总务长，“早暮勤事香火，应接官员施主，会计簿书，出纳钱谷”，“差设庄库职务”，权力极大。监寺下有维那，“纲维众僧，曲尽调摄。堂僧挂搭，辨度牒真伪”，“戒腊（当和尚的年资）资次，床历图帐，凡僧事内外，无不掌之。”副监寺，也称库头或柜头，“掌常住金谷钱帛米麦出入，随时上历（账簿）收管支用”，他的下面又设有库子，由廉谨能书算的人来充任。有典座，“职掌大众斋粥”。有直岁，“职掌一切作务”，殿堂寮舍，遇有损漏，由他负责命人修葺，田园庄舍，碾磨碓坊，头匹舟车，都归他管理。另外还有寮元，“掌众寮之经文什物，茶汤柴炭，请给供需，洒扫浣濯，净发巾之类”。其下每寮设寮主、寮副（室长）各一人，十日一替。有延寿堂主，负责病僧医药饮食事项。有净头，负责打扫厕所。有园主，负责“栽种菜蔬，及时灌溉，供给堂厨，毋使缺乏”。有磨主，“兼主碓坊米面”。有水头，供汤水。有炭头，“预备柴炭以御寒事”。有庄主，“视田界至，修理庄舍，提督农务，抚安庄佃”。一个大丛林，基本上，就是一个自给自足的单位，除了布匹（尼寺布匹也能自足）、盐，一切都不需外求的。
隋唐寺院僧尼数字
从东汉到南北朝几百年间，由于佛教思想从五天竺的不断传入，不少高僧的西行求法取经，佛教经典的大量传入和翻译，中土佛教形成宗派的条件完全成熟了。要介绍隋唐的佛教，就得先叙述中土佛教宗派的形成和其主要内容。
佛教在五天竺是先有小乘，后有大乘，实际传入中土时，小乘教派中的俱舍、成实两论师的理论却是和大乘同时介绍过来的。
成实论师的主要经典是《成实论》，为中天竺小乘教派论师诃梨跋摩所著。诃梨跋摩生于公元3世纪初叶，出身于婆罗门种姓，尝居摩揭陀国首都巴连弗邑（今巴特那〔Patna〕）。他开始学于“说一切有部”（属上座部的支派），后来又倾向大众部，著有《成实论》，是属于小乘空宗的论著。《成实论》明我法二空，极似大乘，但偏于顽空，对涅境界肯定不够，因此还未能跻于大乘学说之列。可是由于它分析名相，颇有条理，极便于初学，因此大乘教派中观宗诸论师也不废此论。后秦姚兴弘治十四年（公元412年），鸠摩罗什在长安译出《成实论》十六卷。鸠摩罗什死后，其弟子僧导、僧嵩把《成实论》介绍到江南，《成实论》开始在中土广泛传播开来，在南朝，这一教派的学说发展很快。
俱舍论师的主要经典是《俱舍论》，作者即瑜伽宗论师世亲。世亲起初是小乘教派的论师，研究“说一切有部”的学说，后来又嫌“说一切有部”的学说烦琐，反而喜欢起上座部另一支派“经量部”的学说起来。他于是改名换姓往“说一切有部”学派的中心北天竺迦湿弥罗国（今克什米尔）去留学。四年之后，学到了“说一切有部”的一套理论，又回至弗楼沙城，乃采用“经量部”的教义和自己的见解，来批判“说一切有部”的学说，著成《阿毗达磨俱舍论》，简称为《俱舍论》。后来世亲又放弃小乘，转向大乘，成为大乘教派中瑜伽宗的大师。但是瑜伽宗的特色，是拿小乘教义做基础，在它的上面建立起大乘学说来的，因此，要研究瑜伽宗的学说，也必须从研究小乘《俱舍论》入手。东晋孝武帝及安帝时（公元373—418年），罽宾（克什米尔）沙门僧伽提婆在中土译出《阿毗昙八揵度》二十卷，《阿毗昙心》十六卷，《婆沙阿毗昙》十四卷，《阿毗昙心》四卷，江南一时传习毗昙称盛，时称为毗昙师。到了陈代，真谛在江南主讲《摄大乘论》时，又在陈天嘉五年（公元564年）译出《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，简称为《俱舍论》。这一译本的质量，超过以前的译本，因此毗昙论师后来也改称为俱舍论师了。到了唐玄奘从五天竺回来，为了更便利传播瑜伽宗的唯识哲学，又把《俱舍论》重新译了一遍，共分三十卷。玄奘的弟子神泰著《俱舍论疏》三十卷，普光著《俱舍论记》三十卷，又有法宝著《俱舍论疏》三十卷，这三部书成为研究《俱舍论》的最好注释。
中土的小乘教派论师和五天竺、中亚及中国西北部一带的小乘教派有着显著之不同，即五天竺等地区的小乘教派是和大乘教派对立的，而中土的小乘教派论师则和大乘教派的学说并不完全对立。如《成实论》是由大乘译师鸠摩罗什介绍过来的，他为了要介绍般若学说，才把《成实论》翻译过来。《俱舍论》也是《摄论》大师真谛和唐代玄奘二人为了要介绍瑜伽宗学说，才把《俱舍论》重新翻译一道。即小乘教派的经典不是以独立的小乘教派学说被介绍进来，而是因为它的学说对大乘学说起着一种辅助作用，因此以大乘教派的附庸身份而被介绍到中土来的。所以大小乘教派的学说在中土不但不对立，不互相排斥，而且还起着互相扶持的作用。因为进入中土的小乘教派学说，只是成为大乘教派的附庸而被传播，那么自然不可能形成中土的小乘教派了。
大乘教派在中土流传的，到唐代一共有八宗(1)，列表如下：
这八宗中，尤以天台、法相、华严、禅宗四宗称为全盛。当时中土宗教史上称天台、法相、华严三宗为“教下三家”，而禅宗则被称为“教外别传”，成为唐前期最重要的教派。不过到了唐后期，“教下三家”也逐渐衰落了，只有禅宗的南宗一支特别兴盛，几乎形成了独霸佛教界的局面。
关于净土思想，在当时已很流行，这是不成问题的；但作为一个教派来说，包括其法统传授、寺院经济基础等等，可以不可以说它已经形成为教派，尚需进一步加以研究。
律宗在中土的形成 律宗，这是五天竺所没有的一个教派，因为佛教既然成为宗教，必然有它的戒律规仪，这是宗教的必然产物，没有理由把它独立出来成为一个教派。可是在中国就不同，因为佛教教义传入中土以后，五天竺的许多风俗习惯和宗教仪式，是和中国迥然两样的，因此，中土的佛教徒不但要把五天竺佛教的清规戒律照抄了过来，而且还必须加以适当程度的中国化，使它尽量适应中国的社会习惯，这样，中土就有形成律宗这一教派之必要。当佛逝世时，佛的大弟子大迦叶在王舍城把佛的遗教第一次加以结集，首先结集毗尼（毗奈耶〔Vinaya〕）——“律”。以持律见称的优波离为上座，大迦叶就戒律的各条目质问优波离，优波离应问，一一作答，五百大众合诵应答的全部，并规定它是佛的遗教，这样，毗尼的结集就完成了。以后几次结集，也都讨论到律的问题。这种佛教的戒律规仪，在五天竺也随着教派的分裂而分为“萨婆多部”、“弥沙塞部”、“迦叶遗部”、“摩诃僧祇部”、“昙无德部”等五部，它们以后的传承，还更为复杂。当佛教传入中土初期，自然不会先把律藏在经、论藏以前翻译过来，而佛教既然在中土以极迅速的速度在发展，它又如此迫切地需要戒律规仪来约制僧众，防止腐化，以巩固佛教地位。所以在五天竺戒律尚未传到中土以前，东晋时，释道安在襄阳（公元365至379年）曾草拟了清规戒律三条，以约制僧众，一时“天下寺舍，遂则而从之”（《高僧传·义解篇·晋长安五级寺释道安传》）。后秦姚兴弘始六年（公元404年）起，鸠摩罗什在长安逍遥园先后请罽宾国僧人弗若多罗、西域僧人昙摩流支诵出萨婆多部的《十诵律》，由鸠摩罗什自己担任传译。弘始十二年（公元410年），又有罽宾国僧人佛陀耶舍在长安诵出昙无德部的《四分律》，由竺佛念笔受译出，于是律藏之书粗备。法显西行，其目的也是为了专求戒律，回国后，请佛驮跋陀罗同他合作，把他所取来的摩诃僧祇部的《摩诃僧祇律》（为大众部通用之戒律）译出。稍后，又由罽宾僧人佛驮什把法显从印度取来的弥沙塞部的《五分律》也翻译了出来。这样，小乘的戒律总算译出不少了，戒律愈多，抉择取舍，愈加困难，结合中土实际的要求，也愈加迫切，所以律宗就有在中土创建之必要。在这些传来的戒律中，开始是《十诵律》最为盛行，后来东魏、北齐的大僧统（大教长）慧光、法上师徒两人提倡《四分律》，《四分律》又压倒了《十诵律》。唐代初年，《四分律》有三大派，法励居相州，研究《成实论》，著《四分律疏》二十卷，称“相部律宗”。玄奘弟子怀素，研究《俱舍论》，著《四分律开宗记》二十卷，以其居西太原寺东塔，因称“东塔律宗”。隋代有智首，著《四分律疏》二十卷，他的门徒道宣，在唐武德九年（公元626年），著《四分律删繁补阙行事钞》十二卷。《四分律》虽然是小乘教派的戒律，经过道宣的删繁补阙，把大乘方等经典上的内容充实进去，就使小乘戒律成了为大乘教派服务的东西。道宣在《四分律删繁补阙行事钞》里还说：“原夫大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。”“今方等学者，非于小乘；小乘学者，又非方等，故使大圣法典，二途兼亡。”他号召当时僧侣，不要因为“我是大乘，不关小教（小乘）”（《篇聚名报篇》），而不重视戒律。
道宣在这一部书里，无非是讲到僧侣如何礼佛，他们衣、食、住、行，都有严格规定，如何创立寺院戒坛，如何戒淫、盗、杀、妄，寺院不收逃亡奴婢出家，不收传染病人和颠狂病人出家，寺院不准蓄养猫狗等，不准杀老鼠，僧侣不准着丝绵，劝阻僧侣进行贸易，对偷盗寺院钱财或犯过的僧侣，主张“一月、两月苦使，（全体僧众）或不与语，不与共坐，或摈令出”。还采用地狱等说法，使他们惧怕。道宣还对当时“诸伽蓝，多畜妇人，或卖买奴婢者”的现象进行了批评。
中土僧侣的衣服——袈裟，完全模仿天竺的形制，但中土当时棉花的种植，尚不普遍，而蚕丝的养殖，又极其发达，因此在齐、梁时代，沈约就有这样的说法，“自涅东度，三肉罢缘，服膺至训，长蔬靡倦；而蚕衣缯服，曾不惟疑”。道宣非常反对僧侣着丝绢的衣服，他在《释门章服仪》里说：“肉食蚕衣，为方未异，害命夭生，事均理一。暴茧烂蛾，非可忍之痛；悬庖登俎，成恶业之酷。渔人献鲔，桑妾登丝，假手之义不殊，分功之赏无别”，可是中土却是“断肉之制久行，禁丝之仪莫用”，因此他主张“两俱全断”。另外僧侣在条件困难的地方，非要着毛罽不可，以及疾病很厉害，非要服用乳、蜜不可，道宣认为这也勉强可以听许，“至如山寒贼夺，开服皮毛；疾急苦煎，听资乳蜜，非为通化，薄设权宜”。他还认为僧侣的衣服，“衣唯自缝”，而这时富有的僧侣，“自迷针缕，动必资人，但论刺作之纤媚，不计价功之高下”。他也对这种现象进行了批评。
僧侣的财产，如一个当家的僧侣大地主死后，哪些应该属于全寺所有？哪些应该属于个体僧侣所有？道宣在乾封二年（公元667年）所辑的《量处轻重仪》中，都作了详细的规定。他认为凡私有小寺、庄宅、店肆、仓库、水陆碾硙、自造大小诸房、生熟材木砖瓦、寺院内外园田、果菜、谷米、绫机、缫车、金银珠宝、窗帘帷帐、镬釜、家畜以及奴婢和奴婢的子息与资生工具，在所有主的僧侣死后，都应该改属于全寺所有，所谓“本主身死，折入常住”。即使是部曲客女，谓本是贱品，赐姓从良，而未离本主。“本主身死，可入常住”，也是主张从个体僧侣的私属而转化成全寺僧侣的私属。只有衣服箱襆、书籍纸张，可以根据该僧平日的咐嘱，由个体僧侣去继承。这一部书，对研究僧侣的遗产继承法，是很重要的参考资料。
道宣还著有《教诫新学比丘行护律仪》一书。在这书里，道宣告诫小和尚应该怎样来伺候大和尚，小和尚又怎样来料理自己的衣食起居，甚至小和尚上厕入浴等，一举一动，都有明确规定。它可以说是小和尚的生活行动守则。
道宣在僧侣的戒律方面，著作很多，因为他居于终南山，故称为“南山律宗”。这律宗三派中，由于南山律宗把小乘的《四分律》改造成为符合大乘教派需要的戒律，因此后来中土的大乘各教派都采用它的说法了。所以不久相部、东塔并衰，而南山律宗独盛。道宣除了提倡律学以外，还著有《续高僧传》、《广弘明集》、《大唐内典录》等书，这都是研究南北朝隋唐佛教史的重要资料。
三论宗吉藏的《二谛论》与天台宗智的《止观论》 从鸠摩罗什译出龙树系中观宗的《中论》、《百论》、《十二门论》以后，他的门徒僧肇、道生、道融、僧等传播这派的般若学说，一时称盛。后来这一派的势力，在北方，由于姚秦灭亡，赫连勃勃攻破长安时，坑杀僧侣，北魏太武帝拓跋焘时，又废除佛教，受到一连串打击而衰落；在南方，开始也并不发展，到了南朝齐梁时代，僧朗居摄山（今江苏南京东北之栖霞山），大弘三论，因以名家。僧朗传僧诠，僧诠传法朗（居兴皇寺），法朗传吉藏。吉藏，俗姓安，幼年出家，隋初居会稽嘉祥寺，所以他的门徒称他为嘉祥大师。开皇末年，隋炀帝为晋王，曾请吉藏到长安讲经，唐武德初年，挑选十个僧侣来管理僧众，吉藏也列在十人之选。他长于佛经目录之学，曾讲三论一百多遍，《法华经》三十多遍，《大智度论》、《华严经》、《维摩诘经》等各数十遍。著有《三论玄义》一卷，《大乘玄论》五卷，《二谛义》三卷，《中观论疏》十卷，《十二门论疏》三卷，《百论疏》三卷，《涅经游意》一卷等数十部，由于他著述等身，俨然成为佛教界的一代宗师，三论宗到吉藏的手里，也可以说是正式形成了。
吉藏要创建自己这一教派，必须追溯师承，并鼓吹“学问之道，要须依师承习”（《大乘玄论》卷三）。他在《百论疏》的序文中，称僧肇为“玄宗之始”。在《涅经游意》中，称自己这一教派，远“禀关、河（即鸠摩罗什、弟子僧肇等），传于摄岭（僧朗），摄岭得大乘之正意者”。把自己这一教派说成是中土大乘中观宗的正统嫡系。
三论宗的形成，是在唯心主义阵营内部和各个宗教神学的教派争执中成长起来的。所以吉藏在他的著作里特别强调三论的“破邪显正”。他在《三论玄义》中说：“论虽有三，义唯二辙，一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也。”
三论宗所呵斥的对象，有四个神学流派，“一摧外道，二折毗昙（小乘），三排成实（小乘），四呵大执（大乘），因为外道不达二空，横存人、法；毗昙已得无我，而执法有性；跋摩（著《成实论》者）具辨（人、法）二空，而照犹未尽；大乘乃言究竟，但封执成迷。自浅至深，四宗阶级。”都是他排斥的对象。当然，吉藏是站在唯心主义宗教神学立场上，来反对他们的，而他对外道和小乘、大乘，又自然是分别对待的。所谓“一（外道）破不收；二（毗昙）收不破；三（成实师）亦破亦收；四（大乘某些教派）不破不收”。什么是破收的原则呢？他说：“言不会道，破而不收；说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收其所惑之教。诸法实相，言忘虑绝，实无可破，亦无可收”。
因为外道是破而不收的，在吉藏的二谛论中，是被排斥而不齿的，因此先要提到它。吉藏在《三论玄义》里，把外道分为两类，第一类是“天竺异执”，第二类是“震旦（指中土）众师”。震旦众师，有的指玄学家。从这里可以看到三论宗不仅呵责天竺的外道，也正式向中土玄学各派开火了。他引用了鸠摩罗什的说法，来攻击玄学家，他说：
罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳（老子）与牟尼（佛）抗行，乃喟然叹曰：“《老》、《庄》入玄，故应易惑耳目，凡夫之旨，孟浪之言，言之似极，而未始诣也，推之似尽，而未谁至也。”略陈六义，明其优劣：外（玄学）但辨乎一形；内（佛学）则朗鉴三世。外（玄学）未即万有而为太虚；内（佛学）说不坏假名而演实相。外（玄学）未能即无为而游万有；内（佛学）说不动真际建立诸法。外（玄学）存得失之门；内（佛学）冥二际于绝句之理。外（玄学）未境智两泯；内（佛学）则缘观俱寂。以此言之，短羽之于鹏翼，坎井（小水）之于天池，未足喻其悬（殊）矣。秦人（中土人士）疑其极，吾复何言哉！
吉藏站在彻底的唯心主义立场上来攻击玄学各派别唯心主义的不彻底性，由此可见，过去佛教是以玄学的附庸姿态发展起来的，到了陈、隋之际，中土佛教酝酿成熟，玄学反降落到被他们所呵斥的地位了。
在佛教内部，各教派之间，一方面有斗争，一方面又必须彼此间取得一定的妥协，使不致因内部争吵而削弱到佛教的本身力量，因此在陈、隋之际，出现了所谓“判教”的这种方式。如三论宗根据天竺佛教，名小乘为“声闻藏”，大乘为“菩萨藏”。又说佛在世说法，分为三个时期，第一时期，佛给已有深厚佛教基本知识的听众宣传教义，讲《华严经》等一乘的教法；由于一乘的教法，领悟困难，因此第二时期，佛又根据听众的程度深浅，分别讲《阿舍》、《般若》、《方等》等三乘的经法；第三时期，佛又在法华会上对佛教哲理最深的听众讲《法华经》。吉藏称佛的这种三次宣教为“三转法轮”，认为听众对佛教教义领会的程度不同，因此佛根据对象而所说的佛教教理内容也有所不同，后来佛教徒就根据佛不同时期对不同对象的说法，而形成自己的教派的。所以吉藏在首先肯定它们是佛教的前提之下，然后指出他们不足的地方，而加以分析和批判。
吉藏认为小乘毗昙师教义不足的地方，是这一派“但信人空，不信法空”（《三论玄义》）。这一教派“明诸法性有（承认客观世界的真实性），不知诸法性空（不了解客观世界的虚假性）。既不知性空，即不识诸法颠倒有。不知性空，不识第一义谛，不知颠倒有，即不识世谛也”（《二谛义》）。并说他们“虽知俗有，不悟真空。既惑真空，亦迷俗有，是则真、俗二（谛）俱并丧”（《三论玄义》）。这样，吉藏批判了这一教派承认客观世界真实存在的这一合理看法，相反采用了这一教派“人空”（即无我）的荒谬论点。吉藏引用了这一教派的二谛说来作为三论宗二谛论的四重结构的第一层结构。
吉藏认为小乘成实师教义不足的地方，是这一教派虽然说人法二空，实际它并没有真正懂得什么叫做空。它的空可以说“名为但空，谓但住于空”（《三论玄义》），结果把真如世界也否定掉了，也把它说做是空了。他举例说，这一派的僧侣听到佛教中有“毕竟空”的话，他们就必然会怀疑，“若都毕竟空，出何分别有罪福报应等？若有罪福，则不应空？推画空便起邪见也”（《二谛义》）。这样，无形之中便把佛性也掏空了，罪福报应也同时被否定了。三论宗批判说：“执于邪空（指顽空），不知假有，故失世谛；既失邪空，迷于正空（指佛性），亦失真矣”（《三论玄义》）。所以吉藏认为成实师的缺点，正在片面强调了空，从而肯定真如世界不够。在三论宗看来，毗昙执有（承认客观世界是真实存在的），成实堕空（把真如世界也掏空了），两派虽然都有偏向，但从“空义浅深”来说，即从唯心主义的宗教神学思想来说，“则毗昙为小乘之劣，成实为小内（大乘学称接近大乘思想的小乘学为小内）之胜也”（《三论玄义》）。因此吉藏采用了这一教派的二谛说来作为三论宗二谛论的四重结构中的第二重结构。
吉藏认为有不少派的大乘师，他们也并不懂得二谛义。像有一派大乘师，他们“闻有住有，闻空住无”（《二谛义》），这叫做学二谛成“性二谛”。又如主张心无义的大乘师，他们认为“色不可空，但空于心”（《二谛义》），实际就是承认物质世界是真实存在的，这叫做学二谛成一有谛。还有一派大乘师，他们“闻空故空，闻有亦是空”（《二谛义》），这叫做学二谛成一空谛。总之，由于这些流派的大乘师“封执成迷”（《三论玄义》）的缘故，才会学二谛而得到这样的结果。在吉藏看来，上面这些流派的大乘师，名为大乘，实际是和小乘毗昙师、成实师思想很接近的流派，因此他们的二谛说还不够资格作为三论宗二谛论四重结构中的第三重结构。只有大乘瑜伽宗系统的中土地论师和摄论师，他们已经知道“法界体用，以中道为体，空有为用”了，不过他们还堕于“有所得”（《十二门论疏》）的境界，因此吉藏把地论师们的二谛说用来作为三论宗二谛论四重结构中的第三重结构。
吉藏认为无论毗昙师、成实师以及大乘地论师的论点，都还存在着缺点，只有他三论宗，“一切诸法言语断，无有自性如虚空”（《十二门论疏》），“言忘虑绝”，“无所依得”（《大乘玄论》），才是佛教的第一义谛。这四种二谛的结构层次如下图：
这样，吉藏虽然肯定了毗昙、成实、地论、摄论等师的二谛相对真理，但最后仍抬出三论宗的真谛“言忘虑绝”，认为这才是绝对的真理。吉藏的二谛论，除了耍弄一套极端烦琐的推理方法来欺骗人们以外，实际并没有什么奥妙。因为他最终的目的只是想否定客观世界的存在，但他如果简单地把它否定，别人一看就看懂了，因此他必须采用四重二谛的形式表达出来，显得玄之又玄，叫人摸不清头脑，最后才搬出他的“言忘虑绝”，“无所依得”的最高真谛来。可以说，他只是耍弄一套极端烦琐的经院哲学来掩遮他空疏贫乏的内容而已。
吉藏用了很大力气来证明物质世界是虚幻的；但同时也使出他全身的力量来证明真如世界是存在的。因此，所谓“言忘虑绝”，“无所依得”，我们切不要把它当作顽空的状态来对待，实际这就是佛教徒所渲染的七宝庄严不可思议的真如世界。吉藏在《大乘玄论》卷四里说道：
真故无有，虽无而有，即是不动真际，而建立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不坏假名，而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相；不动真际，建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无；诸法宛然实相，即不累于有。不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也。
大意是说，一切存在的客观事物，都是虚假的幻像，要说它是“有”，它是不真实的东西；要说它是“无”，这些东西作为幻像来说，毕竟是存在的。实相，佛教教义中的无相之相，指的是万有的本体；真际，佛教教义中是和真如法性作同义语的，指的是精神的实体。不坏假名而说实相，就是说不放弃虚幻的假像，来说明本体；不动真际建立诸法，就是说不影响真空的本体，来建立虚假的诸法。说假的东西，不妨害真的；说真的东西，不撇开假的。作为宗教哲理的内容来讲，佛教是出世的哲学；作为宗教为世俗统治阶级服务的实质来讲，佛教又是入世的神学。因此，吉藏的三论宗和其他教派一样，在耍弄了一套“无所依得”、“言忘虑绝”的手法以后，还不得不说罪福报应，是世谛，是假有，如果把它也说成空，便成邪见。又说：“无因果君臣父子忠孝之道，此人不识如来世谛，若不识世谛，……此人故失极大也。”（《二谛义》）从这里可以看出宗教神学忠诚为封建统治服务的实质。
三论宗的烦琐学风，使这一教派无法广泛发展，入唐以后，它就日益衰微了。三论宗的思想，由于和天台宗比较接近，因此大部融入天台宗教义里去了。华严宗兴起，也吸取了三论宗的部分宗教神学思想。
天台宗的形成，和三论宗几乎同时。天台宗的主要依据经典《妙法莲华经》，因此这宗亦称法华宗。它固然以《妙法莲华经》为主要依据经典，但另外它还参酌了《大般涅经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《大智度论》的内容，构成它一宗的教义。北齐时，僧慧文依龙树《大智度论》和《中论》（《中论》本为《大智度论·中观品》），创一心三观之义。后来被追尊为天台宗的第二代祖师。慧文传南岳慧思（公元515至577年），慧思初居北方，后至江南。当时北方的佛教，注重禅定，而南方的佛教，偏重义理。所谓“自江东佛法，宏重义门（理论），至于禅法，盖蔑如也。而〔慧〕思慨斯南服，定（禅定）、慧（理解）双开。昼谈理义，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，不承绪”（《续高僧传》卷二十一）。可见慧思到了江南以后，也受到南方学风的影响，已经定、慧双修，因定发慧，融合佛教南北不同的学风，来形成自己一套的宗教神学思想了。
慧思传智（公元538至597年），智俗姓陈氏，颍川人，出身世族，父起祖，仕梁官至散骑常侍，益阳公。西魏破江陵，智锋镝馆生，投湘州杲愿寺出家。后从慧思学一心三观之法，陈、隋之际，为佛教界著名领袖人物。隋炀帝为晋王，任扬州总管时，尊称之为智者禅师，意待甚厚。智于天台山创建寺院，即后之国清寺（智身后方才定名为国清寺），所以他所创建的教派，也称为天台宗。智著述甚多，有《妙法莲华经玄义》二十卷、《妙法莲华经文句》二十卷、《摩诃止观》二十卷，这三大部书以后成为天台宗的重要典籍。此外尚著有《修习止观坐禅法要》一卷、《释禅波罗蜜次第法门》十二卷、《四教义》十二卷、《六妙法门》一卷、《四念处》四卷、《观心论》一卷、《法界次第初门》六卷，大都是他口述的讲义，由其门徒灌顶（世称章安大师）笔记下来加以整理而成的。天台宗在智时代，已经正式形成了。
天台宗的判教，分佛说法的时期，为五个阶段——“五时”，一，华严时，说《华严经》；二，鹿苑时，说四《阿含经》（小乘）；三，方等时，说《维摩经》等；四，般若时，说《般若经》等；五，法华、涅时，说《法华经》、《涅经》等。“佛年七十二岁，说《法华经》”（《妙法莲华经玄义》卷五上）。天台宗以《法华经》为佛最后的说法，认为这是最高经典，因此说《华严经》好像牛奶，四《阿含》好像奶酪，《方等经》好像生酥，《般若经》好像熟酥，《法华经》、《涅经》好像醍醐（似今之奶油），它包含佛教最高深的哲理。
天台宗还用“八教”来分别佛在五个不同的时期所讲的佛教宗教的哲学内容和不同的说教方式。八教可以分为“化法四教”和“化仪四教”。化法四教是指“藏教”、“通教”、“别教”、“圆教”。一，藏教，即小乘三藏教。二，通教，即佛说法时，利根（聪明）的人听了，就领会佛教较深的哲理（意指大乘），钝根（不算聪明）的人听了，就留滞在小乘的阶段，可上可下，故名为通教。三，别教，是佛专对佛教哲理有深奥研究的人讲的，小乘教徒即使在座听了，也是“如聋如哑”（《四教义》），不易领会。四，圆教，是佛对佛教哲理领会最深的人讲的，因此内容最为圆妙。《妙法莲华经》既是属于这一类的经典，天台教就也当然属于圆教范围内的教派了。天台宗认为前三教都是三乘教，只有圆教，专说一乘之妙。
化仪四教，谓“顿”、“渐”、“秘密”、“不定”四种说教方法。皆指佛在世说法时，根据听讲的对象理解程度来决定他传教内容的说教方法。一，顿教，佛在华严时，对利根人讲说，他采用了使听众顿悟的讲法。二，渐教，佛在鹿苑时、方等时、般若时，对钝根人讲说大小乘，都采用了渐进的讲法。三，秘密教，佛在前四时中，运用它的“不思议力”，“或为此人说顿，或为彼人说渐，彼此互不相知，能令得益，故言秘密教”。四，不定教，“亦由前四味（即四时）中，佛以一音演说法，众生随类各得解，此则如来不思议力，能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益，如是得益不同，故言不定教”（谛观《天台四教仪》）。化仪四教可以说是天台宗自己穿凿附会搞出来的一套说教方法。最后，智还认为佛说《妙法莲法华经》时，是非顿、非渐、非秘密、非不定，采用了纯圆独妙的教法。总之，天台宗在各方面来抬高《妙法莲华经》在佛教经典中的地位，以提高天台宗在佛教诸教派中的地位。
天台宗主张定慧双修，所以这一宗很重视禅学。智在《禅门口诀》中说到坐禅的方法：“行者常住闲静之处，结跏趺坐……平身正直……不倚不曲，解衣缓带，辄有不安，微动取便，要令调适也……小小开齿，微微启举舌，四五过长吐气，次渐平视，徐徐细闭目，勿令眼睑大急（放松肌肉）。”又云：“息（呼吸）有四种，应当拣择，一风，二气，三喘，四息。有声曰风，结滞曰气，出入不尽曰喘，不声不滞，出入俱尽曰息，绵绵若存。守喘则劳，守气则结。守风则散乱，守息则定。”他们还认为“息（呼吸）入出根于脐”，他又说：“然后闭目合口开齿举舌向腭，令息调均（匀），一心谛观，若有外念，摄之令还。”“行者尔时一切勿著，但努力一心而已。”到了坐禅终了，“乃微动手脚，次动如按摩法，次开目，从细至粗，乃可起耳”。这种禅法，好像气功一样，把肌肉放松，使思维宁静下来，对治病来讲，有其合理可取之处的，但宗教徒却把它神秘化起来，作为成佛的手段，那就显得荒谬了。
天台宗就是在上面所讲的那种禅法的基础上，提出他们的止观论来的。宋释元照在《修习止观坐禅法要》序中，说到“台教宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教”。可见止观论是天台宗神学思想的核心。智在其所著《修习止观坐禅法要》一书中说：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。止乃伏结之初门；观是断惑之正要。止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”故经云：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之过虽小，不同邪见，轮转盖无差别。”“止”与“观”是禅法中的两个过程。“息心静虑，名之为止”。又“凝心寂虑，心无波动（《法界次第初门》）”谓之“凝心止”。在这种坐禅的精神状态之下，然后再去用佛教教义观察宇宙本体，得出对真实世界和常人相反看法的颠倒结论，这就名之为观。可以说，止观是通过禅法中内心观察，制止一切意识活动，而得出使自己的心（思维）与宇宙本体相冥合的一种宗教修证功夫。
智在《法界次第初门》里，一开始就说：“今辨法界初门……但有名、色二法，当知名、色，即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄一切法，即是一切法”。名就是心（当时以心为思维的器官），就是一切意识活动的总称，它“虽有能缘之用（主观的意识作用），而无质碍可寻”（没有物质实体），所以叫它做名。色是“有形质碍之法……既异于心意识法，故称为色也”。但色不仅包含从属于物质性的东西，同时也包括感觉经验（如眼入、耳入、鼻入、舌入、身入；色入、声入、香入、味入、触入）。如果不去管它概念上的混乱，大致可以说他把世界分成物质和精神的——客观和主观的两部分。
这两者之间，怎样联结起来呢？智说：“根、尘相对，即有识生。识依根尘，即是能入，根尘即是所入。”（《法界次第初门》）根是感觉器官，尘是感觉对象。这是说由于感觉器官和感觉对象的接触，而产生了“识”。识虽是依于感觉器官和感觉对象而产生，但它是主动的（能入），而感觉器官和感觉对象则是被动的（所入）。上面所说的“识”，还是指前五识（眼、耳、鼻、舌、身），即感觉或知觉。智认为第六“意识”，就是在前五识的基础上产生的，即人们的感觉器官与外界接触，就产生意识。意识产生之后，就反过来认识外间世界。从前五识到意识界的过程，即从感觉或知觉提高到思维的过程。
一直到这里为止，除了在某些地方混淆了物质性的东西和精神性的东西的界限以外，大体说来，还没有太违反普通常识。但智却是想通过名、色的分辨，来证明客观世界都是虚幻的假像，他在《修习止观坐禅法要》中说：“反观所起之心（思维），过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心，若无有心，则一切法皆空。”他用割断时间的方法来否定客观世界的真实性，而反过来论证“一切诸法，皆由心生”。这样他把客观世界最后归结为一个“空”，归结为虚幻的假象，那么前面所讲到的一套名色分辨，实际也不过是镜中像、水中月，如梦，如幻，如乾婆城（海市蜃楼），而毫无实在内容了。
智认为多样性、复杂性的“三千世界”，不过是一心的产物，所以他说：“此三千，在一念心。若无心而已；介尔有心，即具三千。”（《摩诃止观》卷五上）他认为没有主观的思维，就没有客观的世界。这是一种十分露骨的唯心主义观点。在智的老师慧思的《大乘止观法门》里，慧思还讲道：“非但一念与三世等，亦可一念即是三世时劫，非但一尘共十方齐，亦可一尘即是十方世界。何以故？以一切法唯一心故。”他还举了一个例子：
佛法……是知一切法（事物）悉是心作……非谓心外有其实事……我今方便令汝得解，汝用我语不？外人曰：“善哉！受教。”沙门曰：“汝当闭目忆想，身上一小毛孔，即能见不？”外人忆想一小毛空已。报曰：“我已了了见也。”沙门曰：“汝当闭目忆想，作一大城，广数十里，即能见不？”外人想作城已，报曰：“我于心中了了见也。”沙门曰：“毛孔与城大小异不？”外人曰：“异。”沙门曰：“向者毛孔与大城，但是心作不？”外人曰：“是心作。”沙门曰：“汝心有小大邪？”外人曰：“心（思维）无形相，焉可见有大小。”……沙门曰：“然则一心全体唯作一小毛孔，复全体能作一大城，心既是一无大小，故毛孔与城俱全用一心为体，当知毛孔与城，体融平等也”（《大乘止观法门》）。
空间的大小，在天台宗看来，没有客观的标准，完全是由主观意识想像得来的。他们认为一毛孔和一大城，在主观意识的领域里，完全没有区别，这是多么荒谬可笑、违反常识的事情！
天台宗除了对物质存在形式的空间，作了如此荒谬可笑的说明以外，他们还对物质存在形式的时间，也作了类似的比拟。他们说：
我今又问汝，汝尝梦不？外人曰：“我尝有梦。”沙门曰：“汝曾梦见经历十年、五岁时节以不？”外人曰：“我实曾见历涉多年，或经旬月时节，亦有昼夜，与觉无异。”沙门曰：“汝若觉已，自知睡经几时？”外人曰：“我既觉已，借问他人，言我始经食顷。”沙门曰：“奇哉！于一食之顷，而见多年之时，以是义故，据觉论梦，梦里长时，便即不实；据梦论觉，觉时食顷，亦则为虚。若觉、梦据情论，即长短各论，各谓为实，一向不融；若觉、梦据理论，即长短相摄（长中包含短，短中包含长），长时是短（梦中之数年，只有醒时之俄顷），短时是长，而不妨长短相别。若以一心望彼，则长短俱无，平等一心也。正以心体平等，非长非短，故心性所起长短之相（意识中想象的时间长短的表象），即无长短之实（并没有实际上的时间长短），故得相摄（所以长达十年五岁，短到食顷，都可包含在一心之中）。若此长时自有长体，短时自有短体，非是一心起作者，即不得长短相摄。又虽同一心为体，若长时则全用一心而作，短时即减少许心作者，亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时，全体复作长时，故得相摄也”（《大乘止观法门》）。
他完全否认了空间和时间的客观实在性，他认为空间和时间是存在于意识之中，或倚赖于意识而存在的东西，是精神、意识的产物，这已经是极其可笑的了；如果再联系起佛教理论把物质世界从空间、时间中抽掉这一观点来看，那么空间和时间就老早已经成为唯心主义者头脑中空洞的观念，所谓空间、时间，不过是在耍弄词句而已，本来就已经没有内容可言的了。
智论证物质世界是空的，虚假的；那么“一切诸法，皆由心生”，心究竟是否也是空呢？他通过四种心相的观察，来证明心也是空而不可得的。四种心相是：“一者未念，二者欲念，三者正念，四者念已。”（《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》），他采用龙树中观宗一贯所采用的诡辩手法，烦琐地论证这四种意识活动的过程，最后证明这四种状态，都是不实在的，那么心也就是空了。
心空，是说心不实在（虚相），不是说心不存在。相反，天台宗对修心这一门工夫还特别强调。慧思在《大乘止观法门》里，大谈其心性之学，他抽掉了人的阶级性，大谈人性。他认为人的心本来是清净的，但“体具染（肮脏的东西沾染它）、净（干净的东西洗涤它）二性之用，故依染、净二种熏力，能生世间，出世间法也”。也就是说，心就着外界的熏染，可以为善，也可以为恶。所以他又说：“心体若唯具染性者，不可得转凡成圣；既并具染、净二心，何为不得转凡成圣邪？”“一一众生，一一诸佛，心体本具（染净）二性，而无差别之相”。因此如用“净业熏，则成圣”，“染业息（繁息之息），故转凡”。“就性说，故染、净并具，依熏论，故凡圣不俱”。在这样一个理论基础上，天台宗特别强调止观以达到“净业熏净心”的预期效果。
如果净业熏心以后，清净心就成为佛心。慧思在《大乘止观法门》里说：“此心即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性，如是等名，无量无边。”智也在《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》中说：“夫行人欲度生死大海，登涅彼岸者，必须了达妄惑之本，善知至道出要。妄惑之本，是即意之实际，至道出要，所谓反照心源。识之实际，即正因佛性，反照心源，即了因也。”所谓清净心、真如、佛性、法界、如来藏、实际、心源，都是指一个东西，即存在宗教神学唯心主义头脑中的一个常住不灭永恒不变的精神实体。
怎样来净业熏心呢？就得先从观心的修证过程着手，智在《修习止观坐禅法要》里，把观心到达中道正观的过程，分成三个阶段。第一个阶段是从止观的“止”方面来论证：
若行者如是修止观时，能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假不实，故空。以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观。
第二个阶段是从止观的“观”方面来论证：
若菩萨为一切众生，成就一切佛法，不应取着无为，而自寂灭，尔时应修从空入假观。则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相差别不同，行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行。如空中种树，亦能分别众生诸根，性欲无量故……是名方便随缘止，乃是从空入假观，亦名平等观。
第三个阶段是从止观的双照方面来论证：
因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海（一切智海）。……若体知心性，非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。
天台宗对世界万有的认识，就是采用这即空、即假、即中的空假中三谛观，作为它的认识论的。所谓一心三观，三谛圆融。三谛圆融之说是智根据龙树《中论》：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”这一偈而衍化出来的。中观宗在中土的各流派既然采用真俗二谛来认识一切事物，实际就掉进中道观这一宗教神学的唯心主义泥坑里去了。比智稍后的三论宗祖师吉藏在《三论玄义》中也说过：“即二谛是中道，既以二谛为宗，即以中道为宗。”可见真俗二谛就是中道，智不过把这三者用空（即真谛）假（即俗谛或世谛）中的名称连（天台宗美之曰圆融）在一起而已，然后智又故弄玄虚地把这观点渲染一番，戳穿来说，并不是什么新鲜的货色！中唐时，天台宗的继承者、智的五世门徒湛然（公元711至782年）著《始终心要》一书，书里说：“夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法，举一即三，非前后也。含生（人类）本具，非造作之所得也。”天台宗的外围信徒翰林学士梁肃在其《天台止观统例》一文中，也称：“夫三谛者，何也？一之谓也。空、假、中者，何也？一之目也。空、假者，相对之义；中道者，得一之名。……至一即三，至三即一，……非数义也，非强名也，自然之理也。……所谓空也者，通万法而为言者也；假也者，立万法而为言者也；中也者，妙万法而为言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性莫大乎中。举中则无法非中；目假则无法非假；举空则无法非空。成之谓之三德，修之谓之三观。”湛然、梁肃两人把智的一套唯心主义认识论解释得玄之又玄。
尽管智一讲止观，洋洋洒洒数百万言，一入禅那，说得个中三昧不可思议，但这样的高僧，他们不是生活在云端里的，佛教天台宗也和其他教派一样，为当时统治阶级服务的目的非常明确。智在其代表性作品《妙法莲华经玄义》一书中说道：
若周、孔经籍，治法、礼法，兵法、医法，天文、地理，八卦、五行，世间坟典。孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子，敬上爱下，仁义揖让，安于百姓，霸立社稷。若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏。若依此法，天下太平，牛马内向。当知此法乃是爱国治民，而称为实。《金光明》云：“释提桓因种种胜论”，即其义也。盖十善意耳。修十善，上符天心，诸天欢喜，求天然报，此法为胜，故言胜论耳。
尽管他认为这些政治现实，在佛教看来，是“世界现见，何实可论”？但他还是以非常积极的态度来维护这种社会秩序的，甚至认为能够把封建秩序稳定下来，是上符天心，诸天也会欢喜的。
玄奘、义净的取经与传译 上面介绍了三论、天台宗思想以后，应该再来介绍法相宗的一套唯心主义思想。在讲法相宗思想以前，必须先介绍玄奘、义净西行取经和大量传译的事情。
在唐代前期，对西行取经和对佛经大量翻译贡献较大的，有玄奘和义净。
玄奘，俗姓陈，名，洛州缑氏（今河南偃师南）人，年十三，在洛阳出家为僧。隋末唐初（公元618年），避地长安，后住成都。武德五年（公元622年），唐王朝那时已统一了江南，玄奘乃自三峡下航荆州，后又北到相州，旋又还归长安。
玄奘研究《俱舍》、《摄大乘》诸论，感到论中有些问题，理解不能深透，屡向国内诸师问难质疑，但也不能满足，因此动了留学佛教发源地五天竺的念头。
贞观三年（公元629年），时玄奘年二十八岁，随饥民度陇，至河西走廊。时突厥强盛，因此越境之禁甚严。玄奘乃偷越玉门关，渡莫贺延碛，备极艰险，而至伊吾（今新疆哈密）。这时高昌王正在伊吾，就把他接往高昌（今新疆吐鲁番）。由高昌王写了介绍信并派人护送他到西突厥可汗处。玄奘经阿耆尼（今新疆焉耆）、屈支（今新疆库车）、跋禄迦（今新疆阿克苏），西北行三百余里，度石碛，至凌山木（苏尔岭），山行四百余里，至大清池（又名热海，今伊斯色克湖），沿大清池又进至西突厥可汗牙帐（碎叶城，今吉尔吉斯斯坦共和国托克马克）。又由西突厥可汗派人护送，经药杀水（锡尔河）、乌浒水（阿姆河）流域的赭国（即石国，今乌兹别克斯坦共和国塔什干）、飒秣建国（即康国，今乌兹别克斯坦共和国撒马尔罕）、捕喝国（即安国，今乌兹别克斯坦共和国布哈拉）等诸国（昭武九姓），而至睹货罗国（即吐火罗，今阿富汗之巴尔克［Balkh］）。翻越大雪山（兴都库什山），经梵那衍国（今阿富汗之巴缅［Bamian］）、迦毕试国（今阿富汗之Kifirstan）、滥波国（今阿富汗之喀布尔河上游）。由此前达健驮罗国（今巴基斯坦之白沙瓦［Peshawar］），遍历了五天竺的十个国家或城市，巡礼佛迹，朝拜著名寺院。尝在迦湿弥罗国（今克什米尔）住了两年之久，学诸经论；并曾往今尼泊尔南境释迦的故居迦毗罗卫城等地巡礼，还到达今尼泊尔的首都加德满都。又在中天竺的政治、经济、文化中心羯若鞠多国家戒日王朝的首都曲女城（今印度巴特那［Patna］）之南王舍城的佛教最高学府那烂陀寺［Nalanda］停留了五年之久。这五年中，玄奘在那烂陀寺从瑜伽宗的戒贤论师受业，研究《瑜伽师地论》奥义；他又往杖林山从戒贤的高足胜军论师处受业二年，尽得胜军所擅长的《唯识决择论》胜义。他还钻研四吠陀和《奥义书》等天竺原始哲学著作，以穷本探源。由于他学习的努力，成绩卓越，因此在那烂陀寺的最后二年，还代戒贤为众僧开讲《摄大乘论》、《唯识决择论》，获得了一致的好评。他看到马鸣的《大乘起信论》，中土有传本，反而在天竺失传了，因此他又“译唐为梵，通布五天”（《续高僧传·译经篇·唐京师大慈恩寺玄奘传》）。他又用梵文写成《会宗论》来驳斥《瑜伽师地论》的论敌师子光。为了应付论敌的答难，他又写出《制恶见论》一千六百颂，书虽不传，但它的结论用因明（天竺逻辑）格式揭示于戒日王在曲女城为他举行的学术辩论大会上。这次大会，有五天竺十八个国王、大小乘僧侣三千余人、婆罗门和耆那教徒二千余人、那烂陀寺僧侣一千余人参加。学术辩论大会一共举行了十八天，没有一人对玄奘的论文结论提出非难，这也可见玄奘佛学造诣之深了。
贞观十七年（公元643年），玄奘离开羯若鞠多取道回国。出天竺，渡雪山，复经睹货罗（吐火罗，今阿富汗之巴尔克［Balkh］）等十余国，然后东行入波谜罗川（今帕米尔）；从波谜罗川东出五百余里至盘陀（今新疆塔什库尔干），再经乌铩（今新疆英吉沙）、沙（今新疆喀什）、斫句迦（今新疆叶城）、瞿萨旦那（今新疆和田），纳缚波（今新疆若羌县），自塔里木盆南道返至敦煌。贞观十九年（公元645年），玄奘到达长安；前后出国十七年，留学五天竺者历十五年之久。出去时二十八岁，回来时已经四十四岁了。
玄奘学成回国，由于他在五天竺对于佛教研究方面获得了较高的荣誉，因此唐太宗把他接到洛阳去，并亲自延见。
玄奘从贞观十九年正月二十四日到达长安，中间去洛阳一次，到了三月初，就又回到长安，他先住弘福寺，后住大慈恩寺、玉华宫，从事翻译佛经工作，一直从事了十九年的翻译工作，到他临死（麟德元年，即公元664年二月五日）前的一个月才搁笔。在这十九年之中，“专务翻译，无弃寸阴，每日自立课程，若昼日有事不充，必兼夜以续之，过乙（乙夜）之后，方乃停笔。……三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻”（《大慈恩寺三藏法师传》）。他一共译出了佛经七十四部，一千三百三十五卷，平均每年译出七十卷，而实际到他最后快死的几年，平均每年乃至译出一百七十卷之多。
在玄奘以前，对佛经的翻译工作，已经有很高的要求了。如隋代释彦琮在其所著《辩正论》中曾提到译师应该具备的条件——八备。我们把它归纳起来，有下列几点：（一）译师首先要注意他本人人格上的修养，不要固执成见，不要哗众取宠；（二）对大小乘和经律论各方面都要精通；（三）不但对梵文要有深刻之研究，而且对本国的文字、音韵、训诂之学，也要打好底子；（四）要多读经、子、史、集，来扩充自己的知识面和提高自己的写作水平。彦琮在这里不仅谈到译例，同时还谈到译才、译德。但是尽管对译师的条件谈得这样详备，可是当时主译的译师，主要还是胡僧、梵客。如隋炀帝在西京、东都置翻译馆，唐高祖在长安大兴善寺设翻经院，仍然均以梵僧充任译主。到了玄奘返国，由他来充任译主，才完全改变梵僧充任译主的这种局面。
前代的译主，都由胡僧、梵客来充任，他们往往在到达中土以后始学汉语，因此在翻译工作进行方面，自然不免遇到格。而玄奘留学达十余年之久，他不但在梵文方面的修养，已经和天竺学者差不多；同时，他在佛学方面的研究，也造诣很深。由他来充任译主，自然较以前由胡僧、梵客来充任译主，更是理想得多了。“印印皆同，声声不别”（《宋高僧传》卷三），翻译工作上一些困难，基本上是克服了。何况玄奘对祖国文字也非常有修养，由他来宣译，“意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩”（《续高僧传》卷五）。翻译出来的佛经，不仅在内容的正确程度上接近梵本；就是在文字上，也披玩可读了。
译场由政府来主持以后，译场的组织分工，也愈来愈细致。玄奘和以后义净所主持的译场，其组织大体如下：
（一） 译主 由汉地僧人担任，执本宣译。
（二） 笔受 由汉地僧人笔受为汉文，亦称“缀文”。
（三） 证梵本 由胡僧、梵客用梵本把译文对正一道。
（四） 证梵义 由胡僧、梵客把译出的汉文和梵文所载佛教教义对证是否密合。
（五） 证梵语梵文 用汉僧或梵僧对校译名是否妥切。
（六） 证义 由汉地僧人审查译出的“文字”、“内容”，是否妥切。
（七） 润色 由政府特派词学之臣，润色译文。
（八） 总勘 由汉僧在最后定稿时，校勘雠对译文一通，减少错失。
（九） 监护 在译场成立时，并由政府派大臣监护。
译书的过程如此繁复，译场的分工如此细致，证文、考义，又至再至三，译出的佛经，当然能够保证一定的质量。而在这种译场中，一方面固然已经由汉僧担任译主，但在翻译工作各环节中，也并不排斥胡僧、梵客，如译场中，证梵本、证梵义、证梵语梵文这三项工作，还是尽量发挥胡僧、梵客的专长，而请他们担任。当然，主要的骨干工作，则是由汉地僧人自己担负起来了。
玄奘的翻译工作，不但丰富了中土佛教思想的内容，也为天竺佛教保存了很多珍贵的典籍。
玄奘除了翻译以外，还和他的弟子合作写了一部《大唐西域记》。这部书，详细地、生动地记载玄奘游历过的一百多个国家和传闻的二十个国家的情况，包括历史、地理、生产、风俗习惯、宗教信仰等等。《大唐西域记》是一部研究公元7世纪前期五天竺以及中亚细亚等地区历史的重要著作。
玄奘在佛学上的辉煌成就，激荡起当时中土僧侣西行求法的念头，同时唐王朝的繁荣强盛，及它和中亚各国建立了友好的关系，中外间的交通亦有了空前的发展，也有助于僧侣西行求法的顺利进行。所以，继玄奘之后，僧侣西行取经之举，连续不绝，是佛教史上的盛事。
较玄奘稍后十多年去天竺的，有释玄照，他在贞观末（文成公主嫁吐蕃在贞观十五年——公元641年），取道吐蕃，得文成公主的资助，前往天竺，留学阑陀国（即《大唐西域记》之烂达罗，今Galandhar）四载，学经、律，习梵文。后来又南至莫诃菩提寺（在中天竺摩揭陀国首都西南五六里），留住四载。最后又在那烂陀院寺进修三年，就胜光法师学《中论》、《百论》；就宝师子受《瑜伽十七地》。在五天竺一共十一年。龙朔三年（公元663年）九月，唐朝诏书征还，玄照从中天竺那烂陀寺（今印度巴特那［Patna］）出发，到了麟德元年（公元664年）的正月，就到达洛阳了。从中天竺到洛阳，全程不到半年，取道吐蕃，这是过去僧侣所没有走过的一条道路。玄照回来不久，唐高宗又派他再往五天竺，但到了中天竺，他就病死了。
玄奘以后，西行著名者，还有义净。
义净，俗姓张，字文明，范阳（今河北涿州）人。幼年出家为僧，年十五，便想往天竺取经。但到了三十七岁，才正式成行。唐高宗咸亨二年（公元671年）十一月，从广州出发，航行二十日到佛逝（今印度尼西亚苏门答腊岛上之巨港［Palembang］），住了六个月；又进至末罗瑜国（今印度尼西亚苏门答腊岛上之占碑［Jambi］），住了两个月；转往羯荼（今印度尼西亚苏门答腊岛上之亚齐，现名哥打拉亚［Kata Raja］），又北行十余日至裸人国（今尼科巴群岛［Nicobar Is］），又西北行半月许，到达了东天竺的耽摩立底国（即法显《佛国记》里的多摩黎帝国，其地在距恒河口约六十里之Tamluk）。于是遍游五天竺，历三十余国。他住在那烂陀寺一地，即历十年之久。回国的时候，义净还是从耽摩立底搭船，到达佛逝后，又侨居该地有六年之久。到了武则天永昌元年（公元689年），一度回到广州，同年冬，再度泛海至佛逝搬运存贮在那里的梵文经、律、论近四百部，合五十万颂。证圣元年（公元695年）五月，才又回到洛阳。回国以后，即从事佛经翻译工作。他从公元701年起到公元713年止，这十三年间，前后译出了佛经五十六部，二百三十卷。他还著有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，这两部书是研究公元7世纪佛教史以及中国和西域、南海的交通史方面的宝贵史料。
法相宗的唯识思想 天竺大乘瑜伽宗的宗教神学思想传来中土，当在南朝刘宋初年。宋文帝元嘉（公元424至453年）末，有中天竺僧人求那跋陀罗，在荆州辛寺译出《相续解脱地波罗蜜了义经》一卷，十八纸，这一部经就是从《解深密经》中把最后二品独立出来加以翻译的，而《解深密经》则为大乘瑜伽宗的主要依据经典。到了陈代天嘉四年（公元563年），西天竺僧人拘那罗陀（即真谛）在江南把《摄大乘论》和《解节经》（即《解深密经》初五品的略本）等一起翻译出来，瑜伽宗唯识思想在中土就传播开来了。真谛的门徒慧恺、法泰等又发扬这一派的学说，当时称之为摄论师。但是瑜伽宗的经典，一直到唐贞观初年，传来中土的还不齐备，玄奘的去天竺取经，主要就是去取和瑜伽宗有关的经论。
法相宗的主要经典有六部经和十一部论，在六部经中，以《解深密经》为最重要，在十一部论中，以《瑜伽师地论》为最重要。玄奘从天竺归来，把《解深密经》五卷，全部译出，同时又把《瑜伽师地论》也翻译了过来，又把天竺瑜伽宗护法等十位论师解释世亲所著《唯识三十颂》的论文，也有系统地编译了过来，称为《成唯识论》十卷。这样，大乘瑜伽宗的经、论基本都翻译过来了，法相宗也开始有条件在中土形成了。玄奘的弟子窥基，著《成唯识论述记》二十卷、《成唯识论掌中枢要》四卷、《唯识二十论述记》二卷、《瑜伽师地论略纂》十六卷、《大乘法苑义林章》七卷等，法相宗的神学理论更是充实了。因为这一派是穷究万法之性相（《大智度论》云：“性言其体，相言可识”，如火热是其性，烟是其相），所以称之为法相宗；因为它的教理是说明万法唯识的，因此又称之为唯识宗；玄奘和他的弟子窥基都住在大慈恩寺，因此又称为慈恩宗。
《成唯识论》虽然是玄奘编译的一部著作，但这本著作在编译的方式上和其他经论的翻译不一样，是“参糅”十家的论点，有所取舍的，所谓“陶甄诸义之差，有叶一师之制”（窥基《成唯识论述记》）。因此要探索玄奘等的唯识思想，亦以《成唯识论》为主要论据。
法相宗的判教，是完全以《解密深经》为依据的。它把佛的说教，分为三个时期，三个内容。这三个时期，所以有不同内容，这是由于听讲的对象不同，因此佛所说的教义也有深有浅，但都是佛说。第一时佛在鹿野苑所说为小乘有教，如四《阿含经》等。第二时佛在鹫岭所说为大乘空教，如《般若经》等。第三时佛所说的为大乘中道教，也就是瑜伽宗的教理，如《解深密经》、《华严经》等。它认为小乘有教和大乘空教（即中观宗）虽都是佛所说的教义，但都是佛为浅根人所说的“方便教”，都是不了义，只有瑜伽宗的教义，是真了义，是佛所说教理的精髓的学说。
法相宗认为小乘教某些教派，虽明人空，但未显法空，即对客观物质世界的存在，没有加以否定；而另一些小乘教派如出于大众部的成实师，又过分强调了我法俱空，而又流于顽空。至如大乘中观宗，他们也是不但空外境，同时连涅精神境界也说成是虚幻的，这样，它固然堵塞了承认客观实体的一切道路，但同时把佛性、真如也说成空了，那就给宗教神学的理论带来了不利的影响。因此法相宗在讲空的基础上，即否认客观世界的真实存在的基础之上，并用全部力量来说明真如、佛性的实在性。
窥基在《成唯识论述记》中，解释唯识二字的意义时曾说：“唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。识体即唯持业释也。识性、识相，皆不离心，心所、心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边，悟彼有空，高履中道。”这是说，法相宗和大乘以及小乘某些教派一样，不承认物质世界的真实性，这是完全一样的，而法相宗它又把一切物质世界都归结为“识”的变化。它继承了大乘中观宗的“中道观”方法论，既批判了小乘某些教派以客观世界为实有的观点；又批判了大乘中观宗过分强调了心空的说法，而建立法相宗“识有非空，境无非有”（《成唯识论》卷一）的非空非有中道观。
法相宗认为一切精神方面的“心法”，一切自然现象方面的“色法”，都非实有，只是“识”的变现。所以它说“一切唯识”，“是故一切皆唯有识”，“实无外境，唯有内识”（《成唯识论》）。因此要研究法相宗的思想，只有从识变入手。
法相宗把人的精神现象，名之谓“心法”，分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。法相宗认为人的思维活动，就是由这八识组成的。它们是一个统一体，既是互相依存，又是存在着差别的。法相宗认为无论主观世界和客观世界，都是由识所变现的。八个识大致可以分为三类。前六识是一类，其主要特点是起明了分别的作用，通过它可以区别色、声、香、味、触和思想想到的一切东西。这六识中，前五识和第六识（意识）的功能又有区别。前五识相当于我们所谓的感觉，这五种识只能明了分别事物外部现象的个别方面，而不能明了分别外境的全部（如舌识只能辨别滋味，鼻识只能辨别气味等等），同时对事物的外部现象也只能发生直接的感觉，而不能够比量推知，所以由前五识得到的感觉是片面的、粗糙的、肤浅的。又因为前五识一定要与外境直接接触，才能生起作用，外境不显现时，作用就不起（如外境无色，即不起色觉；外境无声，即不起听觉等等），所以它们“起时少，不起时多”（《成唯识论》），因此它们的作用又是不连续的；有间断的。
第六意识虽与前五识都以外境为对象，但它能够了别外境的全部，因此它又获得“法识”这一名称。《成唯识论》里说：“色等五识，唯了识等，法识通能了一切法，或能了别法，独得法识名。”它对于外境的明了分别能力比前五识为深；它不仅能够明了分别现有的事物，还能比量推知，明了分别过去或未来的事物。但第六识也和前五识有相同的地方，即它亦以外境为对象的，因此它虽“断时少，现起时多”（《成唯识论》），但它在某种情况下（如在熟睡和闷绝状态中），也是有间断的。所以它的特点，《成唯识论述记》里说“第六深而不续”。
法相宗认为第六识在意识活动中，已经开始产生“我执”和“法执”，即把“虚幻”的自我与“不真实”的客观世界，当作“实我实法”。法相宗把这种“执”分为两类：一类称“俱生我执”和“俱生法执”；另一类称“分别我执”和“分别法执”。前者与生俱来，不待外缘，后者必待外缘而生起。俱生我执和俱生法执又有两种：一者常相续，二者有间断。在第六识中所形成者我法二执，就是有时有间断的，其常相续的一种要到第七识中才形成。至于分别我执和分别法执，则在第六识中都已形成了。所以可以这样说，在第六识中，已经初步形成一个自我中心了。可是这个自我，还是以外境为对象，所以它还具有间断性。
第七末那识，它和前六识不同，它不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的特点是“恒审思量”（《成唯识论述记》），即永恒不断地思维着它。和第八识第六识都不同，第八识是“虽恒，非审思故”，第六识是“虽审思而非是恒，有间断故”（《成唯识论述记》）。前五识不审不恒，只有第七识具有“审”、“恒”的性质和功能。
第七识从开始以来就和第八识同时生起，它以第八识为“境”，而“起自心相”（《成唯识论》），执为实我实法。上面讲到第六识所形成的自我中心，是以外境为对象的，是具有间断性的；而第七识所形成的自我中心，则是以内在的阿赖耶为对象的，深藏的，无间断的。《成唯识论述记》里说它的特点是“第七深而不断”，就是说既连续，又深远。
第八阿赖耶识，它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，由它生起，它有发号施令主持一切的作用，因此称它为“根本依”、“心”。它的特点是“第八不深不断”（《成唯识论述记》）。
第八识所以称为阿赖耶识，或译为藏识，因为它有三重涵义：第一是“能藏”，即能藏一切“种子”；第二是“所藏”，即一切种子的藏所；第三是“执藏”，即第七识（末那）执着此识以为自我。
什么叫做“种子”呢？在天竺瑜伽宗的创始人大概看到稻有稻种，粟有粟种，因此认为世界万有也应当有它的种子。但由于他们否认有物质性的世界，认为一切都是人的“识”产生的，因此认为这种子也离不开人的主观精神，它不是物质性的，只能是精神性的。法相宗把这种精神性的种子，作为构成世界万有的原因。这“种子”就是潜藏在第八识中。当它的潜在状态直接显现时，便成为“现行”（显现行起）的诸识（前七识）。
法相宗对“种子”的来源，有三派说法：第一派认为“种子”是本来就有的，“现行”熏“种子”，只能增长其势力，而不能产生新种子；第二派认为“种子”是由“现行”熏习才产生的，所谓熏习，也是一种比喻的说法，譬如用香油来熏发“种子”，当“现行”诸识在生灭过程中，留有余势，投入第八识中，又形成新种子；到了玄奘时代，瑜伽宗又调和了以上两派的说法，认为“种子”有两类，一类是本有种子，一类是新熏种子，以上两类“种子”，合生“现行”。“种子”的显现，也不是杂乱的，若新熏的遇缘，便从新熏生，本有的遇缘，便从本有生。
“种子”是识的潜在状态，而“现行”的诸识乃是这种潜在的识的显现，因此它们的关系是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”。原来的“种子”被熏之后，就成为新的“种子”，这就是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。这样，“种子”与“现行”，相互更生，互为因果，这种交错的因果联锁，因为“种子”和“现行”不同类，所以称之为“异类相生”。又因为它们互为因果，因果同时而具，所以又称之为“因果同时”。
法相宗分析“种子”与“现行”的关系，还不是到此为止，他们更进一步的认为“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种子和旧种子的因果关系而言，乃是旧种子生新种子，即旧种为因，新种为果。同样，“现行”熏“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”和新的“现行”的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新的“现行”是果。这种“种子”生“种子”，“现行”生“现行”的因果关系，法相宗称之为“自类相生”。在这一重因果关系中，因果不能同时而具，所以又称之为“因果异时”。
法相宗通过“种子”与“现行”之间的互为因果以及交互相错的关系，便描绘出一幅恒转如流的图景，既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。
法相宗的因果学说，是这一宗的全部教义的核心。尽管它的因果论，把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，表面上看来好像有其合理的因素。但因果不是抽象存在着的，它体现了物质运动的规律性，事物间的一种本质联系。而法相宗的因果观指的不是物质性的事物，不是客观的实在，而指的只是他们头脑中前一观念与后一观念的刹那生灭的因果关系，抽掉了物质基础，来谈因果关系，尽管他们说得天花乱坠，除了体现了他们一套极端烦琐的经院哲学思辨学风以外，其实都是一些呓语罢了。而且通常所理解的因果性，只是宇宙间客观实在联系的一个极小部分，只是物质发展这一链条上的一环。而法相宗却正相反，他们把它看作是宇宙间的唯一联系了，他们认为整个宇宙就是这样一个刹那生灭无边无垠的因果之网，因果决定着一切，人无法逃出这一因果之网去。这种因果观，就成为“宿命论”的代名词，除了为宗教神学服务以外，和科学的因果观点是毫无相似之处的。
法相宗既然认为客观世界都是人们的内识所变的，这里就发生了困难的问题：（一）如果说这个世界是各人之识所变现的，那么每一个人的识形成一个客观世界，事相各不相同，就无法把客观世界统一起来；（二）如果说这个世界就是我一个人的识所变现的话，事实上也有说不通的地方；（三）如果说所有人的识都是同一个识，因此显现的客观世界也是一样的，那么显现出来的世界，应该都是绝对相同的，但是事实上每个人的客观世界，都不可能绝对相同的。而且，如果说：“若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？”（《成唯识论》）一切的差别都没有了，这也无法说得通。
为了摆脱这种矛盾的境地，他们又创造出一套荒谬的说法来，认为阿赖耶识里藏有两种“种子”，一种叫“识种”，一种叫“业种”。在识种中，又可以分裂为两种“种子”，一种是“共相种子”，它是显现相似外境的种子，一种是“不共相种子”，它是显现差别外境的种子。但这两类种子，力量微弱，没有单独变现为诸识的能力，须要借助于“业种”的“共业”和“不共业”作为推动力量（增上缘），才能够显现为“现行”诸识。
法相宗又把“共相”和“不共相”分为四类：第一是“共中之共”，即“共相种子”所变，如大地山河等，这些都是各人的识变为各人的境界，又各自受用，而且由于各人的“共相种子”基本相似，“业力”又相似，因此显现出来的客观世界也基本相似，所谓“虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一”（《成唯识论》）。第二是“共中不共”，也是由“共相种子”所变，但各人受用各人的，如田宅、房屋、衣服等。第三是“不共中共”，即“不共种子”所变，如感觉器官等，有时又共同受用。第四是“不共中不共”，亦“不共种子”所变，而又不共同受用的，如视神经（眼根）等，自识所变，仅能自己受用。烦琐的名相分析，叫人堕入云里雾中。
法相宗在讲述主观意识认识客观世界时，又提出了“见分”和“相分”这一对范畴来。“见分”是指主观认识能力，“相分”是指被认识的客观对象。前者亦称之为“分别”，后者亦称之为“所分别”（被分别）。分别与所分别，见分和相分，也就是主观与客观间的关系。但是由于法相宗认为客观世界，也是由人的内识变现出来的，是一种虚幻的假像，所以他们说：“彼所分别（被认识的客观世界），实我法性决定皆无”（《成唯识论》），因此又称之为“似外境”。由此可见，他们所谓主观客观的分别，实际是并不存在的，只是故弄玄虚地耍弄名词而已。
法相宗既然认为一切“似外境”都是内识所变，而客观世界，实际是不真实地存在的，这样一种极端荒谬的说法，矛盾百出，是不容易被人们常识所接受的。为了弥补这方面的破绽，于是对这客观世界，表面上也作了某种程度的分析。他把客观的世界，分别为三类境界：第一种是“性境”，即客观的实境，在这境界里，“色是真色，心是真心”（《成唯识论掌中枢要》卷上末），有质有影，影如其质。第二是“独影之境”，这种境界，有影（影象）无质（物质实体），纯出主观，象龟毛兔角，空花石女等，即人们所谓的幻境。第三是“带质之境”，这是介于以上两者之间的一种境界，看到它的影象，好像有实在本质一样——“谓此影象有实本质”（《成唯识论掌中枢要》卷上末），如杯弓蛇影，即人们所谓的错觉。法相宗通过种种烦琐的分析，好像也区别出真实和虚幻的标准来，可是这一标准仍旧在“实无外境，唯有内识，似外境生”（《成唯识论》）的前提之下，因此，即使是所谓真实的“性境”，实际还是一种假像，“随妄情而设施”的一种海市蜃楼而已。
法相宗染上了当时天竺佛教大乘瑜伽学派那一套极端烦琐的思辨学风，把世界上各种现象分为“五位”、“百法”（均见玄奘所译《百法明门论》），此外又有“三自性”、“三无性”、“四缘”、“十因”、“五果”以及佛性等学说，这里就不一一赘述了。
法相宗作了这些不惮烦的名相分析，目的是想说明这个客观世界是不实在的。它对这一“纯净佛土”渲染得有声有色，好像他真的看见过一样。说什么：“此佛身、土，俱非色摄，虽不可说形量大小，然随事相，其量无边，譬如虚空，遍一切处。”又说这一“纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身，常依而住。如净土量，身量亦尔，诸根相好，一一无边”（《成唯识论》卷十），描绘出一幅宗教神话的画面来。而人们怎样进入这一“纯净佛土”中去呢？法相宗认为最根本就是要斩断这一条“漂溺有情”的识变瀑流。怎样来斩断这一条识变瀑流呢？法相宗认为其关键就在于转识成智，就在于断二障（烦恼障、所知障），证二空（我法俱空）。
怎样转识成智呢？法相宗又抬出它的“种子”学说来，说第八识中所含藏的“种子”，又有两种：一种是“有漏种子”，它是使人类沉溺苦海的根本原因，因此又称它为“染种”，染是染污的意思；一种是“无漏种子”，它是通向纯净佛土的必要依据，因此又称它为“净种”。这两种“种子”是对立的，转识成智，就是通过修证功夫，把“有漏种子”熏成为“无漏种子”，一切烦恼永断，阿赖耶识这一名称也不复存在，而改称为“无垢识”了，“有漏种子”转化为“无漏种子”了。这个修行的人，据法相宗的说法，起码已经到达阿罗汉的地位了。
华严宗法藏的《法界缘起论》 华严宗的主要依据经典是《大方广佛华严经》，这是天竺佛教大乘瑜伽宗这一派系的重要经典之一。《华严经》原本相传有十万偈，南朝刘宋永初二年（公元421年），中天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔南境）僧人佛驮跋陀罗在建康译出《华严经》五十卷，后传至北方，又改编为六十卷，世称为《六十华严》。武则天圣历二年（公元699年），于阗沙门实叉难陀又在洛阳重译《大方广佛华严经》八十卷，世称为《八十华严》。
唐德宗贞元十四年（公元779年），宾（克什米尔）沙门般若在长安又译出《大方广佛华严经》四十卷，世称为《四十华严》。此外在《六十华严》未译出前，东来的译师也曾在《华严》大本中，“抄略本部，支品流行”（《大唐内典录》卷九）。其中尤以《十地品》异译的本子最多，这是由于当时佛教界研究《十地论》的人很多的缘故。
《十地论》是瑜伽宗创建人世亲依《华严·十地品》而作的论著，在北魏永平元年（公元508年），由中天竺僧人勒那摩提和另一北天竺僧人菩提流支译出。后来勒那摩提以《十地经论》授弟子慧光，菩提流支以《十地经论》授弟子道宠；因为慧光、道宠皆居相州邺城，一居邺城大道之南，一居邺城大道之北，故地论师分相州南北两派。北道一支在北齐时极有势力，慧光的弟子法上，任北齐昭玄大统（佛教的大教长），当时关东寺宇四万所，僧尼二百万人，都归他管辖。由于地论师必须研究《华严经》，因此南北朝后期，研究《华严经》的僧侣就愈来愈多了。
隋唐之际，有终南山僧法顺（公元557至640年），俗姓杜氏，著有《华严五教止观》一卷、《华严法界观门》一卷。法顺弟子智俨（公元602至668年），亦专研《华严》，著有《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》十卷（简称《华严经搜玄记》）、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》四卷，以及《金刚般若经疏》等多部。华严宗在智俨手里已经初具规模了。智俨弟子法藏（公元643至712年），俗姓康，字贤首。武则天时，曾参加《八十华严》的译筵，新译的《华严经》八十卷译出后，武则天又叫法藏在内殿讲说，一时成为出入宫禁的名僧，当时号之为“康藏国师”。法藏著述繁富，有《华严经探玄记》二十卷、《华严一乘教义分齐章》四卷（又名《华严五教章》）、《华严经旨归》一卷、《华严策林》一卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《修华严奥旨妄尽还源观》一卷、《华严游心法界记》一卷、《华严经金师子章》一卷，以及《般若心经略疏》一卷等多种。华严宗在法藏时代，正式成立了。因为华严宗是在法藏手里才正式形成的，法藏字贤首，所以华严宗又名贤首宗。
华严宗的教判，为五教十宗，因为它分析得非常琐碎，所以这里只介绍它五教的说法。法藏在《华严游心法界记》里，把佛所说的教理，分为五个方面：“第一，法是我非门（法顺《华严五教止观》中作“法有无我门”）者，即愚法小乘……如四《阿含》等经及《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论明也。第二，缘生无性门（《五教止观》作“生即无生门”）者，即大乘初教……如诸部《波若》（即般若）等经及《中》、《百》等论明也。第三，事理混融门（《五教止观》作“事理圆融门”）者，即大乘终教，空有双陈，无障碍也。如《胜》、《诸法无行》、《涅》、《密严》等经及《起信》、《法界无差别》等论明也。第四，言尽理显门（《五教止观》作“语观双绝门”）者，即大乘顿教，离相离性也。如《楞伽》、《维摩》、《思益》等经明也。第五，法界无碍门（《五教止观》作“华严三昧门”）者，即别教一乘，……如《华严经》明也。”华严宗为了要抬高自己教派在佛教中的地位，因此不惜贬低其余教派的地位，不但把小乘教派斥为“愚法”，甚至连中土大乘三论、法相诸流派，也说成是大乘中的三乘教，其学说不可和华严宗的一乘圆教攀比。什么是三乘、一乘呢？法藏在《华严一乘教义分齐章》卷一里说过，三乘好像三辆车子，一乘是用牛拖的，那二乘却是有用羊、鹿拖的。一乘教是一辆车子又是用一条大白牛拖的，因此一乘教在教义方面来讲，要比三乘教高出一头地。他还说，《法华经》（这是天台宗所依据的经典）虽然也属于一乘教，但它还有同于三乘的地方，终不及《华严经》直显一乘，而别于三乘。总之，法藏的意思，唯有《华严经》，最符合佛所传的深奥教义，因此也只有华严宗才算是佛教中的真正王麻子、张小泉，别宗比起他来，就大大不如了。
华严宗宗教神学的基石，是它的“法界缘起论”。所谓法界，相近于现在唯心主义哲学中的“存在”一词。它可以理解为物质的存在，也可以理解为精神的存在。而华严宗的法界，则是偏重于精神的存在。因为华严宗也和其他大乘教派一样，否认物质世界的真实存在。
佛教教义认为一切事物（包括物质的或精神的）都无有自性，随因缘而生起，所以缘起就是指一切事物的发生。法藏在《金师子章》中，开宗明义就说：“缘起者，谓以金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起。”这是缘起的最简明的解释。法藏还在《华严经义海百门》中，对缘起作了如下的说明：
缘起者，如见尘时，此尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起，故名尘为缘起法也。经云：“诸法从缘起，无缘即不起。”沉沦因缘，皆非外有，终无心外法，能与心为缘，纵分别于尘，亦非攀缘。然此一尘圆小之相，依法上起，假立似有，竟无实体，取不可得，舍不可得，以不可取舍，则知尘体空无所有。今悟缘非缘，起无不妙。但缘起体寂，起恒不起；达体随缘，不起恒起，如是见者，名实知见也。
大意是说，如果见到客观世界（尘），这客观世界实际只是主观认识之中的显现，并不是独立于人意识之外而存在的东西。这客观世界（尘）在人的主观认识之中显现出来后，就成为人的认识作用的必要条件（缘），如果没有这条件（缘），一切认识作用（心法），是不会产生的。但是要知道心外无法，这种由自心显现的客观世界（尘），也只是“假立似有，竟无实体”的幻相，本身就是“空无所有”的。因此“心”“尘”的分别，实际是多余的。“悟缘非缘”，“起恒不起”，认识客观世界的前提——客观世界，佛教徒认为是不存在的，因此，他们尽管在大讲缘起，实际上只是主观意识的自我认识而已。
法藏在缘起的基础上，梦中说梦，就《华严经》中提到的三对范畴，大讲其“六相圆融”之说。他从唯心主义的世界观出发，想通过世界各种事物之间的互相联系、互相依存等关系，来证明“尘无自性”，即客观世界一切事物由于没有自己精神实体或本质属性的缘故，一切都自己做不了主，进而否定客观世界的真实存在。
六相：总相、别相，同相、异相，成相、坏相。这三对范畴，是华严宗最喜欢提到的。法藏曾在宫中为武则天讲新译《华严经》，讲到六相圆融，武则天茫然未解，法藏乃指镇殿金狮作譬喻，号《金师子章》。他说：“师子是总相，五根差别是别相。共从一缘起是同相，眼耳等不相滥是异相。诸根合会有师子是成相，诸根各住自位是坏相”（《金师子章》）。法藏认为客观事物，尽管非常复杂，但都跳不出这六相三对范畴之外，而且每一事物，都必然包含以上六相，而六相又互相包摄，层层无穷。
现在我们再介绍这总、别二相。法藏在《华严一乘教义分齐章》中，是借用舍（房屋）和椽来说明这两者之间的关系的。
问：“何者是总相？”
答：“舍是。”
问：“此但椽等诸缘，何者是舍耶？”
答：“椽即是舍，何以故？为椽全独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。”
问：“无一椽时，岂非舍邪？”
答：“但是破舍，无好舍也。故知好舍全属一椽。既属一椽，故知椽即是舍也。”
问：“舍既即是椽者，余板瓦等应即是椽邪？”
答：“总并是椽。何以故？去却椽即无舍故。所以然者？若无椽即舍坏，舍坏，故不名板瓦等，是故板瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽瓦等并皆不成，今既并成，故知相即耳。一椽既尔，余椽例然。是故一切缘起法，不成则已，成则相即，熔融无碍，自然圆极。”
依照法藏的看法，认为离开一椽，就不能成好舍，所以舍即是椽，椽即是舍。同时去却一椽，舍即不成，舍既不成为舍，椽亦不成其为椽，板瓦等也不成其为板瓦；因板瓦等之所以成板瓦，依于舍之为舍，而舍之为舍，又依于一椽，因此板瓦等“总并是椽”。结论就成为舍即是椽，即是板瓦。也就是说，别相就是总相。
以上是从总相方面来看与别相的关系；下面是从别相方面来看与总相的关系。他在同一书中说：
别相者，椽等诸缘别于总故，若不别者，总义不成。由无别时即无总故。此义云何？本以别成总，由无别，故总不成也。是故总者，即以总成别也。
问：“若总即别者，应不成总邪？”
答：“由总即别故，是故得成总。如椽即是舍，故名总相；即是椽，故名别相。若不即舍，不是椽；若不即椽，不是舍。总、别相即，此可思之。”
问：“若相即者，云何说别？”
答：“只由相即，是故成别，若不相即者，总在别外，故非总也；别在总外，故非别也。思之可解。”
大意是说，椽之所以成为椽，因为它是构成舍宇的一部分，若不和舍宇结合在一起，就不能称做椽。别相之所以被称为别相，因为它是构成总相的一部分，如果不和总相结合在一起，也不成其为别相。于是他又说，如果没有别相，就不可能形成总相，好像没有椽，就不能形成舍宇一样。所以不能抛开别相来讲总相，正像不能抛开一椽来讲舍宇一样。最后他得出的荒谬结论是，总相就是别相。
总相和别相的关系问题，也就是全体和部分的关系问题，一般与个别的关系问题，共性和个性的关系问题。个别一定与一般相联系而存在，华严宗在这方面是有些看到的；但它夸大了这种联系，把这种联系绝对化起来，甚至不惜抹煞个别的存在，这样就把个别说成是一般，一般也说成了就是个别，形而上学地把两者之间的关系完全搞得稀糟一团了。
法藏在讲到每一个别事物和现象与一般事物和现象之间的关系时，特别强调它们间的互相联系。他把每一个别事物和现象，称之为“本一”，把一般事物和现象，称之为“多一”。他说：“亦无不摄一之多，亦无不入多之一”，“无不容多一之本一，亦无不入本一之多一”。并说：“一中容彼多一”，“多一入本一中”，“是即由本一望多一，……能容能入，无有障碍；多一望本一，……能入能容，亦无障碍”（《华严经明法品内三宝章》卷下）。大意是说，一般事物和现象，不会有不包括个别事物和现象进去的道理的；个别的事物和现象也不会有不被包括进一般事物和现象里面去的道理的。他认为在事物和现象中，既不会有不被包括进一般事物和现象中去的个别事物和现象，也不会有不包括个别事物和现象的一般事物和现象。他特别强调了这种互相间包摄的关系，认为彼此包摄，能容能入，无有障碍。在华严宗的术语中，比喻这种相互的包摄关系，称之为“因陀罗网境界”。法顺在《华严五教止观》中，已经谈到因陀罗网了。他说：
境界者，即法。明多法互入，犹如帝网天珠，重重无尽之境界也……帝释天珠网者，即号因陀罗网也。然此帝网，皆以宝成。以宝明彻，递相影现，涉入重重，于一珠中，同时顿现，随一即尔，竟无去来也。今且向西南边取一颗珠验之，即此一珠，能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然。既一一珠一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然。如是重重，无有边际。即此重重有边际珠影，皆在一珠中炳然显现……若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠时，亦即坐着一切珠也。……既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠，于一切珠中入一切珠，而竟不起此一珠（法藏《华严游心法界记》此句改作“而竟不离此重重一切珠也”，文意较完整）。
法藏为了形象地说明因陀罗网，又在寺院中“取鉴十面八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，然一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义”（《宋高僧传·义解篇·周洛京佛授记寺法藏传》）。
华严宗从法顺到法藏，他们看到了一切事物现象之间存着互相渗透、互相联系的这种关系，这有可取的地方；但由于华严宗和其他佛教教派一样，是把客观世界当作不真实的幻相、假像来看待的，这样，尽管他们大讲其互相联系、互相包摄，而抽掉了物质性来侈谈普遍联系、互相包摄，除了概念上的游戏以外，还有什么实际意义可言呢？因为因陀罗网的珠影，终究是虚幻的影子，它当然可以重重融摄，层层无穷，互相容入，互相影现的。抽去了物质而侈谈联系，除了把世界说成是没有物质性的一个无边无际的因陀罗网以外，还能说明一些什么呢？由是可见，华严宗的因陀罗网境界，是迷宫、幻境，是不真实的境界。
法藏在阐述一般与个别的关系时，还提出了“一即一切，一切即一”（《华严经一乘教义分齐章》卷四）这一命题来。法藏在《华严经义海百门》中，叙述一多之间的关系时，写道：“又一、多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一（有共性即无个性），明知是多中一；一外无别多（有个性即无共性），明知是一中多。”这就是用上面讲到过的总相、别相，总即是别，别即是总，椽即是舍，舍即是椽这一例子，套在一多的关系，从而得出“一即是多，多即是一”的结论来。又从这种诡辩逻辑，引申出“一即一切，一切即一”这样荒谬的结论来。
“一即一切，一切即一”这句话，此后便成为华严宗宗教神学思想的纲领，他们喜欢用这一公式来套在各种问题上，这样不但一般和个别的差别不存在了，甚至一切事物的差别性也都不存在了。如法藏经常说：“经云：‘以一佛土满十方，十方入一亦无余。’今卷则一切事于一尘中现；若舒则一尘遍一切处。”（《华严经义海百门》）又说：“小时正大，芥子纳于须弥（大山）；大时正小，海水纳于毛空。”（《华严策林》）空间广狭的差别性，在这里完全被认为没有意义的了。法藏又说：“或一念则无量劫；无量劫即一念。”（《华严经旨归》）“此一念之心现时，全是百千大劫……以百千大劫，由本一念。”（《华严经义海百门》）时间方面长短久暂的差别性，在这里也完全被抹煞了。他又说：“一切法即一法；一法即一切法。”（《华严经问答》）事物和现象的差别性，在这里也完全认为可以不存在的了。
法藏在他大量的著作中，大讲事相（即事物和现象）的差别性和依存性，他称之为“诸缘互异”或“诸缘各异”。但由于在华严宗看来，一切事物和现象，都是虚假的幻相、假像，是不真实的东西，非物质性的东西；在否定物质存在这一前提之下，时间、空间（这是物质的存在形式）也自然地变成为空洞的一个框子，毫无内容可言。这样，尽管华严宗大谈时间的长短、久暂，空间的广狭、大小，事物的差别、变化，实际都已丧失客观标准，只是人们头脑中的一种概念游戏而已。把物质性从时间、空间中抽掉，那么华严宗要想衡量客观的一切标准，除了思维以外，还有什么是最可靠的工具呢？毋怪他们要说：“一切事法，皆由心现”（《华严经义海百门》）了。由于他们已经丧失客观标准，所以他们要说：“明一切法，皆唯心现，无别自体。是故大小随心回转，即入无碍。”（《华严经旨归》）又说：“通大小者，如尘圆相是小，须弥（大山）高广为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转，而不生灭。且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今尘圆小之时，亦是自心现小，非别有小……经（《十住品》）云：‘金刚铁围（皆山名）数无量，悉能安置一毛端。’”（《华严经义海百门》）又说：“摄九世以入刹那，舒一念而该（包括）永劫。”（《华严经探玄记》）所谓时间、空间以及事物现象的差别性，只是人们头脑中的变化而已。法藏用数十万言来说明事相的差别性，而实际却正是想运用佛教的一套诡辩逻辑，泯灭这种差别性，把这世界说成混沌一团，最后达到他“缘起万差，说空一味”的目的。他说：“会万有以为一空，差即无差；观一空而成万有，无差即差。”（《华严经义海百门》）他实际是想抹煞世界上的一切差别，引导人们离开当前现实的斗争，投向天国。
在陈、隋之际的一些僧侣著作中，已经有谈到“理”、“性”这些字汇了。到了法藏的著作中，“理”这一名词，出现的次数更多。“理”是“事”相对立的一对范畴，理是事的根源，如果用华严宗“一即一切，一切即一”这一公式套到“理”“事”这对范畴上的话，在华严宗看来，理只是“真理湛然”的一理，而事却是“万象纷然”（《华严经明法品内立三宝章》卷下）的万事。一般讲来，“事不异理”，“事随理而融通”的，但人们往往只看到“事”，而看不到“理”，因此很多情况是“事显而理隐”（《华严经义海百门》），所以对理的探讨，要使“理逐事彰”（《华严策林》），是比较复杂的一桩事情。
华严宗就理、事的关系，还提出一个命题来，即如果理是整体的、绝对的，而事是杂多的、差别的，那么理显现事时，是整体的显现呢，还是部分的显现呢？也就是说，理是可以分割的呢，还是不可以分割的呢？法藏的答案是认为在某种意义上，理是不可以分割的，因为理是普遍的存在；而在另一种意义上，理不是不能分割的，因为每一事物都存在着完整的理。又认为在某种意义上，理可以说既可分割又不可分割的，因为理既是普遍的存在，同时又存在于各个事物中；而在另一种意义上，理也可以说既非可分割，亦非不可分割，因为理是“无在不在，而在此在彼无障碍”（《华严经明法品内立三宝章》），理是绝对的存在。这也就是说，理是一个整体，不同的各个事物所显现的理，其实就是这一个“理”。后来宋儒说“万理归于一理”（《二程语录》卷十一），“物物各有理，总而只是一理”（《朱子语类》卷十四），当然宋儒“理”的涵义，并不就是华严宗“理”这一涵义，但思维途径上，可以看出是受到华严宗的影响的。
华严宗的四祖澄观（公元760至820年）把华严宗的法界归结为四种法界：“一，事法界；二，理法界；三，理事无碍法界；四，事事无碍法界”（《华严法界玄镜》卷上）。华严宗的五祖宗密（公元780至814年）在《注华严法界观门》时，又把这四种法界统一在“一真法界”之下，但这个“一真法界”，虽然是“总该万有”，而实际只是一心所作，因此，华严宗的绝对本体，仍然是“即是一心”。
华严宗的正式形成时代比较三论、天台、法相三宗都要迟一些，因此它有条件可以吸取各家的长处，来充实自己这一教派的神学理论。它不仅吸取了大乘有宗系统如法相宗的许多论点；同时它在方法论上还吸取了大乘空宗系统如三论宗的诡辩手法；还有天台宗的许多理论，它在加以改造之后，用来充实自己的理论，因此华严宗是中土大乘教中的一个综合教派。
密宗的传入及其教义 密宗亦称真言宗，因为它专以修持秘密真言为主，故以名宗。真言，梵语为曼荼罗。这一宗以《大毗卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）和《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（简称《金刚顶经》）为重要依据的经典。这一教派的特色，是除了崇拜大日如来以外，还崇奉许多婆罗门教的神，尤其崇奉神的各种仪式。大概这一宗在天竺的兴起，是在佛教快要式微衰落的时候，佛教的一套唯心主义宗教哲学已经濒于破产了，不得不把许多神（包括婆罗门教所崇奉的神）抬出来为佛教撑腰，挽救它垂亡的命运。密宗的经典，在西晋时，已经有《大灌顶经》、《孔雀王经》译来中土，但大规模地传译这一宗经典，还是唐代开始的。
唐玄宗开元四年（公元716年），有中天竺僧人善无畏从陆道来到唐首都长安，他和一行合作译出《大日经》，可以说是中土正式传播真言宗的开始。到了开元七年，又有南天竺僧人金刚智，由海道来到中国，在长安译出《金刚顶经》和《瑜祇经》、《略出念诵经》，中土密宗经典稍称完备。金刚智的弟子不空，幼随金刚智来到中国，开元二十九年又从海道去师子国（今斯里兰卡）取经五百余部，天宝五载（公元746年），复从海道返归中国，他先后译出密宗经典一百多部。中土密宗到了不空时代，正式建立起来。后来密宗称善无畏、金刚智、不空为“开元三大士”。善无畏的弟子一行，“博赡天文，学通内外，唐、梵经史，无不洞明”（《两部大法相承师资付法记》卷下）。他除了帮助善无畏笔受《大日经》译成汉文以外，还撰著《大日经疏》二十卷、《大日经义释》十四卷，是密宗的重要著作。不空的弟子慧果，专弘密宗，其著名弟子，有义操及日本僧人空海等人。空海回国后，大弘此宗，世称“东密”。又此宗亦从天竺传入中国西部的西藏，世称“藏密”。
密宗的教判，很是简单，把法土法身佛的如来，称为“大日如来”，应土应身佛的如来称为“释迦如来”。释迦如来所说的大小乘教义，被称为“显教”。大日如来所讲的真言秘密教义，被称为“密教”。密宗并认为三论、法相、天台、华严诸宗的教法，都不及密宗神秘。
婆罗门教认为声音是一种神灵，极其重视。因此声音就和宗教发生密切的关系，如“阿母”表示湿婆神之音，“乌”表示毗修奴神之音等。密宗继承了婆罗门教这一传统，也认为声音有不可思议的力量，尤其崇拜“阿”字这一母音，认为它是众声之母，是一切字的种子，一切教法都从这“阿”字产生。由于对声音的崇拜，必然重视祈祷时的赞诵和咒语。又从诵咒中，认为其文句有不可思议的神秘力量，便称这种真言密咒为“陀罗尼”。
密宗重视祈祷时所作之种种手势——印契，称之为“身密”；重视咒语，称之为“语密”；强调一心观想如来的功力，称之为“意密”。他们强调身口意的一致，依靠这种帮助作用，就可以肉身成佛，称之为“三密瑜伽”。
由于密宗这一教派，完全依靠密咒真言来欺骗人民群众，哲理气息不浓厚，因此不为中土人士所乐意接受，故传播不广。又由于它不能起麻醉人民的广泛作用，因此统治阶级就也不积极扶植这一教派，所以这一教派在会昌灭佛以后，就完全衰歇了。
净土学说的流行 净土教派的主要依据经典为《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》（略称《往生论》，世亲造），所谓三经一论。净土之说，本来在东晋南朝已很盛行；口宣佛号，中土各教派本来也就作为一种仪式了。北魏末，有北天竺僧人菩提流支译出《往生论》，到了东魏时，其弟子昙鸾（公元476至542年）又著有《略论安众净土义》一卷、《往生论注》二卷，并撰《礼净土十二偈》，净土的学说，到此已有了发展。到了隋唐之际，有释道绰，著《净土论》二卷，专弘净土之说。他专劝人念阿弥陀佛，“用麻、豆等物而为数量，每一称（阿弥陀佛）名，便度一粒，如是率之”（《续高僧传·习禅篇·并州玄中寺释道绰传》）。“上精进者，用小豆为数，念弥陀佛，得八十石，或九十石；中精进者，念五十石；下精进者，念二十石”（迦才《净土论》）。道绰自己也“声声相注”，“口诵佛号，日以七万（声）为限”（《续高僧传·习禅篇·并州玄中寺释道绰传》）。在他的倡导之下，念佛的风气，在道、俗间更是发展起来。贞观时，释善导受到道绰的影响，更把念佛的风习推广到首都长安来，他“每入佛室，胡跪念佛，非力竭不休，虽寒冰亦须流汗”（《乐邦文类》卷三）。当时受他影响而念佛的人，有“日课万声至十万声者”（《佛祖统纪》卷二十六）。由于这一教派的说法，极为平易，修行的对象，也无问道俗男女，因此人民群众很容易崇奉这种念佛的教法。当禅宗南宗思想在佛教界风靡一时的时候，只有净土学说，在社会上还保持它一定的潜势力，还能和禅宗相颉颃。
净土师的教判，也不是以三时、五时判教，而是以修行的难易来判教的。他们认为其他的教派，修证都须要经过一个艰巨的阶段，只有净土师认识到“一切万法，皆有自力、他力”。如果利用“他力”，即外部的力量，就容易达到成佛的目的。他们还举了一些例子来作比喻，如说：“譬如陆路步行则苦，故曰难行道；言易行道者，谓以信佛因缘愿生净土……佛愿力故，即便往生（净土）；……譬如水路乘船则乐，故名易行道也。”又举了一个例子说：“譬如者，寄载他船，因风帆势，一日至于千里，岂可云者云何一日至千里也？”（道绰《安乐集》卷上）可见这一部分僧侣是想走捷径取巧来成佛的。
道绰还说，修行只有“二种胜法”。“一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证，一由去大圣（佛）遥远，二由理深辞微……当今末法……唯有净土一门，可通入路”。接着他就廉价地兜售通向天国的门票说：“是故大经云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生〔净土〕者，不取正觉。”又说：“纵使一形造恶，但能系念专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生〔净土〕。”（道绰《安乐集》卷上）
佛教各教派把佛土分成三种等级：一曰法土，二曰报土，三曰应土或化土。其他教派认为净土往生的净土，是指化土而言的，而净土教派为了要提高自己，说“极乐庄严国是报土”，并说“净土中成佛者，悉是报身；秽土中成佛者，悉是化身”（道绰《安乐集》）。这种无稽的论争，目的无非是想贬低别的教派并抬高净土教派的地位而已。
净土教派主张“念佛三昧”。所谓念佛者，不是简单的念阿弥陀佛（即无量寿佛）的名号，它亦包括“或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿”，“念念相次，无余心相闻杂”。他们有一专门术语，称之为“十念相续”。“十念相续”，意思就是“无他念相间杂”，从一念无间杂，到十念无间杂，千念、万念无间杂，都是形容其专一和持续不间断。当然他们更强调念佛名号，他们说：“诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。”他们认为人们“心如野马，识剧猿猴”，因此强调一心念佛，来减少杂念。并说：“若能常修念佛三昧，无问现在、过去、未来，一切诸障悉皆除也。”念佛久了，并能“延年益寿”。并说：“若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。”（《安乐集》）十念相续的人死后并能往生安乐国——净土。净土宗成佛的方式比起通过定慧修行来要简便得多。
禅宗的神学思想 禅宗创始于北朝，正式形成于唐高宗、武则天之际，到了唐肃宗、唐代宗时，便成为中土佛教中一个极其重要的教派了。“禅是天竺之语，具云禅那（Dhyana），中华谓之思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也。”（宗密《禅源诸集都序》）因为这一宗的开山祖达磨重视禅法，曾面壁九年，故而称这一宗为禅宗。由于这一宗强调即心即佛，因此亦称“心宗”。又此宗初以《楞伽经》为传法的标记，所以又曾称之为“楞伽宗”。
天竺的大小乘佛教，都重视禅定的宗教修养工夫，但在五天竺，并没有形成像禅宗那样的教派。中土的禅宗僧侣，为了说他们这一教派是佛教的最上乘，于是伪造出这样一个故事来：说佛快死去前，在涅会上，拈花示众，众皆默然，只有佛的大弟子摩诃迦叶破颜微笑，佛对摩诃迦叶说：“吾以清净法眼，涅妙心，实相无相，微妙正法，传授于汝，汝当护持！……无令断绝。”（《景德传灯录》卷一）这就是契机，这就是禅宗以心传心的起源传说(2)。后来禅宗僧侣又伪造出在天竺从佛到菩提达磨的二十八祖的世系来。
菩提达磨，南天竺人，南天竺是大乘龙树中观宗的发祥地，因此达磨的教理，可能偏近于空宗。他从海道由南天竺来到中土，在南朝的首都建康见过梁武帝，梁武帝对他夸耀自己如何崇佛，并问他：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”达磨说：“并无功德”，“此乃有为之善，非真功德。”（《历代法宝记》）梁武帝听了大不高兴，达磨也认为机缘不契，就渡江去北魏了。关于达磨见梁武帝的事情，有人怀疑是禅宗伪造的，但在敦煌发现的古写本《六祖坛经》中，已经谈到，可见就是捏造也捏造得很早，不过后来如《景德传灯录》、《五灯会元》等书中，把这一事加以夸大渲染罢了。达磨到了北魏，住嵩山少林寺，终日面壁而坐，人谓之壁观婆罗门。所谓“壁观”，主要是“安心”。《续高僧传·习禅篇·齐邺下南天竺僧菩提达磨传》称：“如是安心，谓壁观也。”当时一般僧侣认为达磨的禅定，是旧禅法的异端，因此“多生讥谤”。时有僧人慧可，曾从达磨“从学六载”（《续高僧传·习禅篇·齐邺中释僧可传》）。《景德传灯录》曾记载他向达磨求法，他说：“我心未宁，乞师与安。”达磨说：“将心来，与汝安。”慧可说：“觅心了不可得。”达磨说：“我与汝安心竟。”这些话都是契机。达磨临死前，把他从天竺带来的金缕僧伽梨衣（袈裟）一领，交付给慧可，所谓“内传心印，以契证心；外付袈裟”（《景德传灯录》卷三），“以为法信”（《历代法宝记》）。另外，达磨还把从建康带来的《楞伽经》四卷（求那跋陀罗译本）授予慧可。后来禅宗尊奉达磨为中土禅宗的第一世祖。据传说，达磨也是被另一教派僧徒下毒毒死的。唐释道宣著《续高僧传》，有《齐邺下南天竺僧菩提达磨传》，好像达磨是死在邺城的，但嵩山少林寺后来有达磨塔，那么达磨是死在少林寺，葬在嵩山少室，并没有随东魏迁都去邺城。早期的禅宗，不是一个大教派，有些资料缺乏就无法考定了。
达磨的弟子慧可（二祖），在东魏北齐之际，居于北齐的首都邺城，唐释道宣《续高僧传》称之为《齐邺中释僧可》。他也被其他教派所排挤，称之谓“魔语”。《景德传灯录》称他是在隋文帝开皇十三年（公元593年），为管城县（今河南郑州）县令翟仲侃所杀，时年一百零七岁。我认为慧可的年寿和死于开皇中，疑问也很多，像隋文帝统治年代，一个一百零七岁的禅僧，被县令处死，这是不可思议的事件。释道宣在《续高僧传》里不记载这件事，大概也认为这传说需要进一步证实。慧可传僧璨（三祖，死于隋大业二年，即公元608年），僧璨住舒州（治怀宁，今安徽潜山）皖公山（今潜山西）。僧璨传道信（四祖，公元580至651年），住蕲州黄梅县之破头山（亦称双峰）。道信传法融及弘忍。法融（公元594至657年）住建业牛头山（今江苏南京南），称“牛头禅”。弘忍（五祖，公元601至674年）仍居蕲州破头山之东山寺，称“东山法门”。禅宗在法融、弘忍时期，广收门徒，可以说已经形成了。但真正发扬光大这一教派的，还是弘忍的弟子慧能（六祖）。
慧能、神秀以前的禅宗统系
慧能（公元638—713年），俗姓卢，本籍范阳。父行，《六祖大师法宝坛经》附录法海（慧能弟子）所著《六祖大师缘记外纪》中，称“行唐武德三年九月，左官新州（治新兴，今广东新兴）”。《六祖大师法宝坛经》中称：“慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。”按武德三年，唐的势力还没有到达岭南，这时岭南还是萧铣控制的地区，到唐武德四年，唐击败萧铣，才在岭南确立统治权。很可能慧能的父亲卢行曾参加了萧铣的反隋活动，萧铣失败，所以卢行也就被降为新州百姓了。慧能三岁丧父，随母由新州移居南海（今广东广州），生活“艰辛贫乏”，既长，不识书字，“于市卖柴”。二十四岁那一年，到蕲州黄梅东山寺去见弘忍。弘忍问他：“汝何方人？欲求何物？”慧能答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”弘忍说：“汝是岭南人，又是猎，若为（如何的意思）堪作佛！”慧能答：“人虽有南北，佛性本无南北，猎身与和尚不同，佛性有何差别！”弘忍就叫慧能到槽厂去“破柴、踏碓”，人称为“卢行者”（带发修行而不是正式的和尚称行者）。
八个多月以后，有一天，弘忍的大弟子神秀，在走廊墙壁上写了一首偈，偈云：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍看了，说神秀“只到门外，未入门内”（《六祖大师法宝坛经》）。过了两天，慧能也听到了神秀的偈语，说：“美则美矣！了则未了！”（《景德传灯录》卷三）这天晚上，慧能就请人替他在神秀偈旁，也写了一偈，偈云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”第二天弘忍看到了，大为欣赏。当时也不作声，用鞋把慧能的偈擦了，晚上叫慧能来到僧房，密授衣法，并恐怕其他门徒因妒忌而杀害他，所以叫他即时回返岭南。弘忍自己把橹送他到九江驿，慧能请弘忍坐了，他来摇橹，弘忍说：“合是吾渡汝！”慧能答：“迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。慧能……今已得悟，只合自性自度。”（均见《六祖大师法宝坛经》）这些都是带有机锋性的语言。
慧能去岭南后，后称南宗。弘忍的大弟子神秀，在弘忍死后，居荆州江陵当阳山度门寺，称为北宗。在开始，禅宗仍以北宗为正统，这一宗在神秀时期，势力正是全盛。神秀，《宋高僧传·习禅篇·唐荆州当阳山度门寺神秀传》称他“少览经史，博综多闻”，是一个以“义学沙门”姿态出现的僧侣。又称“四海缁徒（指僧侣），向风而靡”，可见他声誉很高。武则天还召他到东都内道场讲经。当时“王公已下，京邑士庶，竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计”。他死后，张说为他作《大通禅师碑》，在碑文中，称他为“两京法主，三帝（则天、中宗、睿宗）国师”，所以当时他的门徒们尊他为禅宗的六祖。神秀的门徒普寂，以少林寺为北宗的根据地，也显赫一时。普寂在开元二十七年死后谥为大慧禅师，门徒尊之为七祖。神秀另一门徒义福，居长安慈恩寺，开元二十年死后，谥为大智禅师。一门三国师，禅宗北统在神秀、普寂时代，可以说已经非常兴盛了。但后来，南宗慧能系的势力，向北发展，取代了禅宗的正统地位，北宗就逐渐衰落下来了。
慧能回到岭南之后，有时住在渔村里，有时又参加猎人的队伍，这样过了十五六年之久。有一天，到广州法性寺听印宗法师讲《涅经》，“寓止廊庑间，暮夜，风刹幡，闻二僧对论”（《景德传灯录》卷五），“一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动！’”（《六祖大师法宝坛经》）寺主印宗听了他的一套主观唯心主义论点，大为心折，并知悉慧能是传授弘忍衣法的人，于是为慧能落发剃度。慧能后来居曹溪（今广东韶关东南）之宝林寺，传布禅宗的顿悟学说，历三四十年之久。禅宗教派在他传布之下，发展得非常迅速。他有许多门徒，其中著名者有洛阳荷泽寺僧神会、衡岳般若寺僧怀让、吉州青原山静居寺僧行思等。其中神会对禅宗南统的发展，影响较大。
在神秀、慧能时期，禅门还以北宗为禅宗正统，到了神会居洛阳，南北二宗开始争夺禅宗的正统地位。开元二十二年（公元734年），神会在滑台大云寺开无遮大会时，正式宣称北宗“师承是傍，法门是渐”（宗密《禅门师资承袭图》），慧能亲受弘忍衣法，因此禅宗的正统应该是南宗。开始北宗的势力还强大，因此遭到他们的反击。到了安史之乱以后，唐王朝经济困难，出卖“度牒”，以供军用，这时神会年龄已经很高，就在洛阳帮政府推销度牒。《宋高僧传·习禅篇·唐洛京荷泽寺神会传》称：“所获财帛，顿支军费，代宗、郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。”这样，唐政府就转而扶植南宗，此后南宗便成为禅宗的正统，慧能也就成为禅宗的“六祖”了。
禅宗从达磨以来，内传心印，外付法衣（金缕袈裟），祖师爷的心法是由一个僧侣指定另一个僧侣来继承的，这对教派的大发展是不利的。到了慧能时期，南宗在曹溪讲禅学，一时高材生辈出，其门徒著名者有四十三人之多。为了符合当时禅宗南宗的发展形势，就废止了传袈裟这个制度，因此南宗就没有七祖，所谓“先祖人传一人，后代放任千灯千照”（宗密《禅源诸诠集都序》），确实也只有这样做，南宗发展的速度才更快。这件金缕袈裟的下落呢？唐肃宗在上元元年（公元760年）曾宣旨取进宫内道场去供养，后来又退还给曹溪寺，但它除了蒙上一层神秘的色彩以外，已经没有实际的以传法信内容了。
禅宗顿悟学说，当时风靡一时，这不能当作偶然的现象，是有其必然原因的。唐代武则天以后至唐玄宗以迄唐德宗时代，中国封建社会内部，有很大变化，即世族地主经济逐渐衰落下来了，均田制已日趋崩溃了，庶族地主经济开始占统治地位，土地的买卖进一步合法化了，阶级关系进入了一个新的阶段，阶级矛盾更日益尖锐起来。在这种情况下，过去为世族地主服务的一套佛教神学，也必须相应地要有所改变，以适应庶族地主阶级统治的需要，禅宗正是这种应运而生的教派。在世族地主经济占统治地位的时候，在均田制度尚未崩溃的时候，中土的佛教，一方面有它的寺院的雄厚经济基础，一方面它又受着当时天竺佛教界那种极端烦琐的经院哲学的影响，无论哪一种教派，都形成极端烦琐的学风。如天台宗的智，一解释“止观”两字，摇笔便是几十万言；三论宗的吉藏，也不甘落后，解释他的四重两谛，又是洋洋洒洒数十万言；法相宗的玄奘，去五天竺取经的时候，正是五天竺大乘瑜伽宗唯识哲学很抬头的时候，所以玄奘在翻译《瑜伽师地论》的时候，仅分析心法就分到六百六十法，玄奘自己在《成唯识论》中，还根据《百法明门论》，把宇宙万有，分之为百法，约之为五位，这种烦琐的分析，分析得愈细腻，也就愈益支离破碎；后来华严宗出来，它综合中土大乘空、有二宗的说法，形成了自己的教派，在它的教义里，固然出现了一些新的东西，但由于它不能完全摆脱当时经院哲学那种烦琐学风的深刻影响，所以这一派的论师法藏，也是著作等身，并不输于上述几个教派的大师。宗教是统治阶级的思想武器之一，如果要别人读了几十万言、几百万言，才明了他所要介绍的佛教教义，那末这一思想武器，就很难发挥其应有的作用了。在这种情况下，作为庶族地主阶级本身利益来讲，就必须另扶植一种麻醉药性比较猛烈的佛教教派，来帮助他们巩固统治。禅宗的出现，正适应了封建社会内部新的统治阶级的需要。从禅宗的本身发展来讲，这一教派，虽然创始于北朝，它一开始，强调简单的禅法——壁观，看轻一切文字魔障，强调直指本心，使人们已经有耳目一新的感觉。但是在当时弥漫的烦琐学风侵袭之下，禅宗的内部也无例外，不能不受当时烦琐学风的影响，因此如北宗神秀，著《五方便论》，就反映了烦琐学风在禅宗内也在滋长起来这一倾向。南宗慧能师徒一出来，不但扫除了一切文字障和仪式障，甚至把禅定也一扫而空了，它用最简明的语言，教人顿悟，直指本心，见性成佛，这对当时佛教流于烦琐的学风来说，是一个很大的改革。从此，禅宗的南宗奠定了在佛教界的有利地位，会昌灭佛之后，中土佛教的各种教派都衰微不振了，只有禅宗的势力席卷全国，成为五代宋元明时代中土佛教中最有势力的一个教派。
禅宗以南宗的思想最具有代表性，而南宗早期思想又以慧能和神会最具有代表性，所以下面介绍他们两人的思想。
南宗没有采用烦琐的教判形式，把佛的说教分为三时或五时，以分辨大小乘各派的教义深浅；但他们既然是一个宗教的教派，也必然要标榜自己这一教派，压抑别个教派。禅宗自己标榜是“南天竺一乘宗”，又认为自己这一教派，比其他任何大乘教派，都要高出一头，所以自己又称为“最上乘”。有一天，慧能的弟子智常问慧能，什么叫三乘？什么叫最上乘？慧能说：“法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”（《六祖大师法宝坛经》）神会也称“大乘”是“菩萨乘”，“最上乘”是“佛乘”，来标榜禅宗的教义是最深奥的佛教教理。
在禅宗内部，南北宗的判分，主要以顿、渐为区别。他们的论点是：“何以顿、渐，法即一种，见有迟、疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐、顿，人有利、钝，故名渐、顿。”“明即渐修，悟人顿修。”（敦煌写本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》）神会也说：“发心有顿渐，迷悟有迟疾，迷即累劫，悟即须臾。……譬如一之丝，其数无量，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断，丝数虽多，不胜一剑。发菩提心人，亦复如是，若遇真正善知识以□方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法心本来空寂，惠利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念，一时顿尽，无边功德，应时等备。”神会强调顿悟，不从渐修，他解释“渐”是由一阶梯一阶梯地升登九重之台；而“顿”却不必通过这样一些步骤。又说：“理发者向道疾；外修者向道迟。”并举世间的不思议事和出世间的不思议事来做比喻，他说：“世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议；出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。”（《神会语录》）以前竺道生提倡顿悟之说，但还不排斥渐阶；到了禅宗慧能和神会，则已强调顿悟，有排斥渐阶的倾向了。本来顿悟也好，渐阶也好，其前提是成佛，而这一前提在现实世界中是绝不存在的。禅宗所以要提倡顿悟，这正符合地主阶级不劳而获的性格，因为在地主阶级看来，渐阶成佛，还要花费许多修证工夫，现在讲顿悟，不管自己生平做了多少剥削人民压榨人民的罪恶事，只要一旦觉悟，放下屠刀，就能立地成佛，这方法既简单、又方便，又何乐而不欢迎呢？同时对于麻醉人民来说，这种方便简单的成佛途径，也更具有欺骗性。所以顿悟学说一时风靡，是有它社会基础的。
禅宗本来是以禅定名宗的，这一教派的创始人达磨便以禅法名世，面壁九年，而此宗的四祖道信，《景德传灯录》称其“既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者，仅六十年。”他们的禅法固然和旧禅法有所不同，但重视坐禅这种修证功夫，却基本上态度是一致的。到了慧能和神会，索性反对这种坐禅了。他们“唯论见性，不论禅定解脱。”有人问慧能：“京城禅德（禅僧）皆云：欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说如何？”慧能回答他说：“道由心悟，岂在坐也。经云：若言如来若坐若卧，是行邪道，何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。”慧能还批评神秀这一系派所主张的“住心观静，长卧不动”的禅法，说这种禅法，“是病非禅”，“长坐拘身，于理何益！”（《六祖大师法宝坛经》）慧能的弟子神会也批判神秀的弟子普寂等所主张的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”这一类禅法，说他们“鄣菩萨，未与菩提相应，何由可得解脱！”（《神会语录》）后来宗密曾批判有些禅僧，“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境”，认为这类禅法，并不是修佛的通路，而过去“净名已呵宴坐，荷泽（神会）每斥凝心，曹溪（慧能）见人结跏，曾自将杖打起”（《禅法诸诠集都序》），都是对的。唐玄宗开元（公元713至741年）中，南岳怀让禅师（慧能弟子）见马祖道一在禅坐，他问道一：“大德坐禅图什么？”道一说：“图作佛。”怀让“乃取一砖在彼庵前石上磨，〔道〕一曰：‘师作什么？’师曰：‘磨作镜。’〔道〕一曰：‘磨砖岂得成镜邪？’师曰：‘坐禅岂得作佛耶！’”（《景德传灯录》）。道一经这点悟，就被怀让收为门徒，禅法到了南宗的手里，确实已经赋予不同的内容了。
慧能在《六祖大师法宝坛经》中解释坐禅时，说：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖复真如。但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄，妄无处所（妄本来不存在），著者是妄……若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。”又说：“何名坐禅？”“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”他又解释禅定的涵义：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也……外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。”神会在他的《语录》里，也说：“但一切时中见无〔念〕者，不见身相，名为正定，不见心相，名为正慧。”又说：“念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正慧。”他批判有些教派的禅法，说“若有出定入定及一切境界者，非论善恶，皆不离妄心。”并说：“元是妄心修定，如何得定。”他说，真正禅定的人，“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日（目）见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。”禅宗到了南宗，表面上好像抛弃了佛教修证方法的禅法，而实际他们这样做，正是把修证方法、认识论和宗教唯心主义的世界观进一步地统一起来。
慧能、神会表面上好像是强调定、慧双修的，如慧能说：“我此法门，以定慧为本。大众！勿迷言定、慧别。定、慧一体不是二，定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定、慧等学。”（《六祖大师法宝坛经》）他并以灯和灯光来作比喻，灯是光之体，光是灯之用，有灯则明，无灯则暗，灯和灯光两者都应重视，不宜有所轩轾。神会也批判了他同时的僧侣慧澄的“先修定，得定以后发慧”的主张，进一步强调了“定、慧等学”。并说：“即定之时即是慧，即慧之时即是定。”（《神会语录》）但他们实际上比较强调了慧，主张以慧识定，所谓：“今言定者，体不可得；今言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用。”可见他们的修证方法和“因定发慧”的修证方法，区别确是很大的。
在佛性问题上，禅宗无论南北两宗，都主张人人皆有佛性，甚至认为“上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性”（《古尊宿语录》卷三《黄檗断际禅师宛陵录》）。禅宗并认为这个真如佛性，不是别的，就是各人自己的本心。弘忍在《最上乘论》里说：“此真心者，自然而有，不从外来。”在《六祖大师法宝坛经》里，记载着弘忍对慧能说的几句话，他说：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫天人师佛。”（“心”和“性”的关系，在《六祖大师法宝坛经》中也作了如下的说明：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无，性在身心存，性去身坏。”“性”既是“心王”，也就是心的主宰。）所以后来慧能就要说：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。”又说：“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如佛性。”又说：“世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行，思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人……智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现，见性之人，亦复如是。”所以他又说：“若识自性，一悟即至佛地。”“不修即凡，一念修行，自身等佛。……凡夫即佛；烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。”“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。”“烦恼即是菩提，无二无别。”（《六祖大师法宝坛经》）神会和慧能一样，也认为“无明（烦恼之原）与佛性，俱是自然而生，无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。《涅经》云，如金之与矿，一时俱生，得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时各自。金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。金即喻于佛性，矿即喻于烦恼。烦恼与佛性，一时而有。”他又说：“众生心是佛心，佛心是众生心。”认为只是觉了和不觉了的区别。如果觉了，“众生与佛元不别”（《神会语录》）。慧能、神会这种强调心即是佛，心外更无别佛，真如佛性就在人的自性中，可以说它是一种主观唯心主义。
南宗认为觉了和不觉了，固然有时要“善知识”的指点；但主要依靠“自性自度”，这才算“真度”。慧能说：“经文分明言自归依佛，不言归依他佛，……三身佛在自性中，世人总有，为自身迷，不见内性，外觅三身如来。”他还举了一个例子，说：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处（到处）一般。”他明白地告诉人们，要求解脱，不能向外面去寻求解脱，只能在自己的内心去寻求解脱，如果自己的思想“通”了，接受佛教的教理，那末马上就得到解脱了。同时他还说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”（《六祖大师法宝坛经》）即是说，只要接受佛教教理，思想上真的“通”了，在家在寺，其实一样。南宗的这种认为佛性就是自性，否定了心外有佛；认为净土即是净心，否定了西天更有极乐世界；认为在家可以修行，否定了只有僧侣才能成佛。这些论点，把佛教奥妙的教义说得比前更平易近人多了；但同时它的麻醉性也更加猛烈了，因为这样说，那么人人有一颗心，就是说人人有成佛的机会；天堂就在净心之中，就是说它不是路途遥远不可到达的西天，而是只要有主观的宗教信仰，天堂就会出现在人的眼前；不必做和尚也可修行，就是说可以不必放弃世俗的生活，也可以成佛的。
南宗既然认为心外无佛，佛性即是自性，那么怎样使这一自性变成佛性呢？也就是说，怎样来树立自己坚定的主观信仰呢？他们认为必须通过顿悟的手段。怎样就算顿悟了呢？他们提出了“无念”、“无相”、“无住”三方面的标准，要求他们的信徒用来作为对待客观世界一切事物的态度。慧能在《六祖大师法宝坛经》里说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”慧能在解释无念的涵义时说：“无念者，于念而无念。”又说：“于诸境上心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。”“若见一切法（一切现象），心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自然解脱，名无念行。”神会也认为：“不作意即是无念。”“但无作意，心自无物，即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。”（《神会语录》）慧能的所谓“无念”，神会的所谓“不作意”，都是指着一种对事物不执着的精神绝对自由状态而言的。慧能又说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”又说：“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”（《六祖大师法宝坛经》）神会也说：“若言作意，是有所得者即系缚，故何由可得解脱。声闻（小乘）修空住空被空缚，修定住定被定缚，修净住净被净缚，修寂住寂被寂缚……如此定者，并未是真解脱法。”（《神会语录》）。这是认为愈要有意识地去压制意识活动，这种压制的行为，反就成为自己的思想负担，反而受到这有意识活动的束缚了，因此只有“无念”，心无染着，来去自由，即进入精神的绝对自由状态，才算是真正的解脱。
无相，是“于相而离相”。慧能在《六祖大师法宝坛经》中说：“成一切相，即心，离一切相，即佛。”意思是说，相由心生，客观世界只是人们头脑中的一种幻象之显现，只要不受这种幻象之迷惑，就是佛了。他又说：“外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是以无相为体。”又说：“世人外迷着相，内迷着空，若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。”无相就是不着相，就是说不要为外界现象所吸引住、所拖拉住。神会也说：“一切众生，心本无相，所言相者，并是妄心。”又说：“‘明镜高台能照，万像悉现其中’，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？‘明镜能照万像，万像不见其中’，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切；岂将有分别心，即分别一切。”（《神会语录》）意思是说，修行的人，心镜高悬，能够照烛一切事物和现象，但他却不执着地去分析辨别这些事物和现象，并绝不允许让这些事物和现象来占据自己的心境，这样，就是使自己的心境永远保持着像“万像不见其中”的明镜一样，这就叫做“无相”。
无住，就是说不要把自己的思维停留过去、现在、未来的某一个问题上，慧能说：“无住者……念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也。”他又说：“心不住法（法指一切事物和现象），道即通流；心若住法，名为自缚。”（《六祖大师法宝坛经》）有人问神会说：“若为修道得解脱？”神会答：“得无住心，即得解脱……《金刚经》有文……不应住色生心，不应住声香味触法生心；应无所住而生其心。但得无住心，即得解脱。”无住和无念一样，既要心如虚空，又要不着空见，这才算到家。
禅宗把佛性说成自性，实质上就是把佛性论变成为人性论，把修行变成为修心，实质上就是把宗教修证功夫变成为对待生活的态度。这种宗教的进一步世俗化，表面上看来，好像佛性的人性化，贬低了佛性的庄严性，修行就是修心，混淆了世间和出世间的界限，而实际上，宗教为统治阶级服务的目的性却更其明确了。佛教到了禅宗的南宗，不但不否定人世间的一切，而且对人世间的一切，在不妨碍它宗教的基本教义的前提之下，反而完全把它肯定下来了。他们说：“自性变化甚多”，“一念思量名为变化，思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨。”（《六祖大师法宝坛经》）无处不是地狱，无处不有天堂，对因果报应的宣传教育，实际更是在加强了。慧能在《无相颂》中，坦白地说：
心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，西方只在目前。（《六祖大师法宝坛经》）
这一首颂中，除了持戒、修禅、西方、菩提等个别词汇带有佛教色彩以外，从它所反映的思想内容来讲，和儒家所提倡的伦理纲常，基本一致，并没有什么两样。这样的佛教派别，统治阶级为自己的利益来打算，自然非用大力来扶植它不可了，所以唐会昌灭佛不久，佛教重兴，可是佛教的许多教派，经过这次打击，都式微衰落了，独有禅宗的南统，一枝独秀，明白了以上的道理，就也不会认为是偶然的了。
弘忍传付衣法给慧能的时候，曾给慧能传述菩提达磨的一首颂偈：“吾本来兹土，传法救迷情。一华开五叶，结果自然成。”（《六祖大师法宝坛经》）后来禅宗南宗的僧侣就附会这个颂偈，认为弘忍预言禅宗要分成五宗。事实禅宗既分南北宗，南宗慧能后，又出现过荷泽宗；临济宗之后又支分出黄龙、杨歧两宗，结果因为把“一华开五叶”当作预言，荷泽宗神会一支，在唐武宗会昌灭佛之后，也一蹶不振了，黄龙、杨歧两宗也不敢尊称之为宗，而改称之为家，称之为五宗七家。黄龙、杨歧两家的形成在宋代，所以不在本书介绍范围之内，这里就只叙述到五宗为止。
这禅宗南宗的五支——五个宗，都是在会昌五年（公元845年）灭佛之后发展起来的，其他各教派受到灭佛的打击都衰落了，而禅宗的南宗却很快恢复和发展而形成五宗了。
一，沩仰宗，它的创建者为沩山（今湖南宁乡西一百五十里之大沩山）灵（公元771至853年）和他的门徒仰山（今江西宜春南八十里）慧寂（公元807至883年）。这一宗的宗教神学思想，基本上是继承六祖慧能的，只是在修证功夫方面，提出和过去不同的名词而已。它把主观思维称为“想生”，客观世界称为“相生”，不把思维停留在一点上，“心心无间断，流入于性海”（《景德传灯录》卷六），“真常流注”，“如镜长明”（《景德传灯录》卷十一），称为“流注生”。灵曾对慧寂说：“吾以镜智为宗，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：‘想相为尘，识情为垢，二俱远离，则俱法眼应时清明，云何不成无上正觉。’想生即能思之心杂乱，相生即所思之境历然，微细流注（用流注生来观察），俱为尘垢，若能净尽，方得自然。”（《人天眼目》卷四）他们不仅否定客观世界——山河大地之存在，同时也认为主观世界“能思之心杂乱在作祟”，应该“真常流注”，心心无间断，恒转如瀑流。用这种颠倒的世界观来观察事物，认识“诸行无常”、“诸法无我”，只有断绝“无明”，方成无上正觉。这些论点和其他教派并没有两样。至于沩仰宗的家风，也是主张“父慈子孝，上令下从，尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船。”与伦常道德，封建秩序，还是和平共处的。
二，临济宗，它的创建者，是镇州（治真定，今河北正定）城东南偶，临滹沱河侧的临济神苑的义玄（生年不详，死于唐懿宗咸通八年，公元867年）。临济宗义玄继承了禅宗“三界唯心”的看法，他说：“佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名，而无实有。”又说：“心生，种种法（指客观世界）生；心灭，种种法灭。”“三界唯心，万法唯识，所以梦幻空花，何劳把捉。”“尔一念心贪是欲界，尔一念心是色界，尔一念心痴是无色界。是尔屋里家具子，三界不自道我是三界！”叫人要勘破对三界的看法。如果看不破，“尔若爱圣憎凡，生死海里浮沉！烦恼由心故有”，倘若能够“无心烦恼无拘，不劳分别取相，自然得道须臾。”别人问他，“何是佛、魔？”义玄说：“尔一念心疑处是魔，尔若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净，是佛。”他也强调“即心即佛”，学道人“莫向外觅”。并说：“道流！是尔目前用底，与祖、佛不别，只么不信！向外求。向外求法，内亦不可得。”古人云：“向外作工夫，总是痴顽汉。”因为他们对一切粗细大小，不用物质来衡量，而用心来衡量，这样，就会得出“毛（汗毛）吞巨海芥纳须弥（大山）”违反常识的想法了。临济宗也是不强调坐禅的，义玄说：“山僧说：‘向外无法，学人不会，便即向里作解，即便倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法也，大错。’”在生活方面，他们是很随顺的，所谓“平常无事，屙屎送屎，着衣吃饮，困来即卧”（《镇州临济慧照禅师语录》）。可是在教人顿悟方面，又有一套手法，什么四料拣、四照用之类，现在先介绍四料拣如下。义玄讲四料拣时，曾说：“有时夺人不夺境；有时夺境不夺人；有时人境俱夺；有时人境俱不夺。”什么叫夺人不夺境呢？义玄很形象地解释：“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。”上句存境，下句夺人，婴孩才出生，不久便白发如丝，教人猛省，所以叫夺人。什么叫夺境不夺人呢？他形象地说：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”上句夺境，下句存人。因为将军被围困在塞外，说明“王令已行天下遍”这个局面（境）实际并没有形成。什么叫人境俱夺呢？他说：“并（州治晋阳，今山西太原西南）汾（州治西河，今山西汾阳）绝信，各处一方。”什么叫人境俱不夺呢？他形象地说：“王登宝殿，野老讴歌。”借世俗的内容，来作为四料拣的素材。四照用是指教人顿悟时采用的手法。“有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”都得分别对待。什么是先照后用呢？因为这个棒喝的对象，法执严重，我执却不严重，所以首先得破他法执，否定客观世界的真实存在，用禅僧的诗句来形容，是“红旗耀日催征骑，骏马嘶风卷阵云”，实际是战卧沙场的一梦，现实世界中本不真实存在。什么是先用后照呢？这个棒喝对象，吾执严重，他不懂得主观世界的一切，如梦幻泡影，不是真实存在，用禅僧的诗句来形容，“斩得匈奴首，还归细柳营”，实际也是春梦一场，都是虚幻的。什么是照用同时呢？这个棒喝对象，吾执法执都很严重，对他们这些人进行指点，用禅僧的诗句来形容，“收下南岳岭头云，捉得太行山下贼”，不但破他的法执，也得破他的吾执，换句话说，“驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥”，要对他们既证明客观世界是不真实存在的，也说明他的主观世界也是不真实的。什么是照用不同时呢？这个棒喝的对象，吾执、法执都不严重，那么对他们进行引接，就得“合水和泥，应机接物”，用禅僧的诗句“清凉（五台山）金色光先照，峨眉银界一时铺”（《人天眼目》卷一），使他们研究宗教神学更加入迷。他们又引用了“午后打斋钟”的诗句，斋钟应该吃午饭前打的，午后打，就没有现实意义了，是多余的了。譬如已经觉悟的人，只要正面对他们进行教导好了。此外还有三玄、三要，基本上和四料拣、四照用差不多，这里就不一一介绍了。
在禅僧的问答中，对达磨祖师西来意的这个公案，因为难答复，禅宗许多上座，都不愿正面作出回答，临济宗的义玄禅师却是作出了正面的回答的。别个僧侣问义玄“如何是西来意？”他在一处说：“若有意，自救不了。”在一处又说：“自达磨大师从西土来，只是觅个不受人惑底人”（《镇州临济慧照禅师语录》）。义玄并没有像别个禅僧那样，顾而言他。临济一宗是禅宗南宗五支中势力较大的一支，它盛行在北方，在唯心主义传播教义方面，人才辈出，所谓“宗祖高明，子孙光大”（《人天眼目》卷一），在此后宋明佛教史中，是不能漠视的一支。
三，曹洞宗，这一宗的创建者，为洞山（今江西宜丰东北五十里太平乡）良价（公元807至869年）和他的门徒曹山（今江西宜黄北三十里）本寂（公元840至901年）。应该称洞曹宗，由于在声韵学上平声字应在上，仄声字应在下，才好称呼，因此称为曹洞宗。反映曹洞宗的世界观和认识论的是五位君臣论：“正位即属空界，本来无物；偏位即色界，有万形像；偏中正者，舍事入理；正中来者，背理就事；兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无著真宗”。“君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合，是兼带语。”谓之“正”，谓之“君”，实际就是他们的本体论；谓之臣，谓之偏，实际就是他们所讲的客观世界。因为禅宗和一切佛教教派一样，他们的颠倒世界观，把佛性真如认作本体，而把客观世界看作是佛性、真如的派生物。他们虚构了一个至高无上的精神实体，即“真如”、“佛性”作为宇宙万有的本体，说他是“君”，而把宇宙万物都说成是“臣”，反而成了精神的派生物。
四，云门宗，这宗的创建者，为云门（今广东乳源北云门山）文偃（公元864至949年），他死的时候，已经不是唐代而是在五代十国时期的南汉皇帝刘晟统位时期了。云门宗的思想，可以概括为三句话，第一句是“函盖乾坤”，意思是说，客观世界是由心（精神性）派生的，这个心，毛吞巨海，芥纳乾坤，可以包罗万象，函盖乾坤，它是宇宙万有的本体。第二句话是“截断众流”，意思是说，这个客观世界，如堆山积岳，排叠将来，只要认识他是乾闼婆城，海市蜃楼，并不真实存在，那么宇宙万有就也冰消瓦解，万机顿息了。他们以有为无，这是一种颠倒的认识论。第三句话是“随波逐浪”，意思是说，要应病给药，方法也应该灵活。这三句话，云门宗称之为云门剑，也称之为吹毛剑，以喻其教人顿悟，快利无比。禅宗语录里称云门宗的机锋，“孤危耸峻”，“直是剑锋有路，铁壁无门，打翻路布葛藤，剪却常情见解”（《人天眼目》卷二），是咄咄逼人的。
五，法眼宗，这一宗的创建者，为金陵（今江苏南京）清凉山报恩禅院的文益（公元885至958年），他死于五代十国的南唐中主李统治时期，南唐中主谥他为大法眼禅师，因此这一宗称为法眼宗。法眼宗袭用了华严宗六相的说法，来表达他们的世界观。这宗也强调了“三界唯心，万法唯识”。这宗解释“真如一心为总相，能摄世间出世间法故，约摄诸法得总名。能生诸缘成别号（别相）；法法皆齐为同相；随相不等称异门（异相）；建立境界故称成（成相）；不动自位而为坏（坏相）。……此上六相义者，……观通世间一切法门，能入法界之宗，不堕断常之见。……所以位位即佛，阶墀宛然”（《人天眼目》卷四）。反映了禅宗发展到五代十国时期，有些著名禅僧已经禅教兼重，这个教外别传的禅宗，正在吸取别宗有营养的资料，来丰富自己的教义了。法眼宗教人顿悟的方法，也和云门宗相近，“对病施药，相身裁缝”。
禅宗南宗僧侣，都是不念经、不坐禅的，他们认为：“佛本是自心作，那得向文字中求”（《黄檗山断际禅师传心法要》）。有些禅僧，偶尔也翻阅佛经，旁人问他，他推托说这是用来遮眼的。临济义玄曾经对人说：这一堂僧，“经又不看，禅又不学”，“总教伊成佛作祖去”（《镇州临济慧照禅师语录》）。他们甚至诋佛经为魔说，沩山灵和他的门徒仰山慧寂谈到佛理，灵问慧寂：“《涅经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？”慧寂答：“总是魔说”（《潭州沩山灵禅师语录》）。《涅经》是佛的遗教，尚且被禅宗诋呵为魔说，不用说其他经典了。临济义玄甚至诋呵“三乘十二分教，皆是拭不净故纸”；“你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖（达磨），即被祖魔摄”（《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》）。称佛经为魔说，称佛为佛魔，称祖为祖魔，可说是呵佛骂祖，已经很流行了。洪州新兴严阳尊者已诋佛为土块，“僧问：‘如何是佛’？师曰：‘土块。’”（《景德传灯录》卷十一）临济义玄至诋佛为干屎橛（拭粪之橛）。有僧上堂说：“赤肉团上有一无位真人”（指佛），义玄说：“无位真人，是什么干屎橛”（《镇州临济慧照禅师语录》）。后来有人问云门文偃：“如何是释迦身？”文偃也答：“干屎橛。”（《云门匡真禅师广录》）临济义玄又说：“坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿；等妙二觉，担枷锁汉；罗汉、辟支，犹如厕秽；菩提涅，如系驴橛。”（《古尊宿语录》卷四）德山宣鉴也说：“这里无祖无佛，达磨是老臊胡，释迦老子，是干屎橛，文殊、普贤，是担屎汉，等觉妙觉，是破执凡夫，菩提、涅，是系驴橛，十二分教，是鬼神簿，拭疮疣纸，四果、三贤，初心、十地，是守古冢鬼，自救不了。”（《五灯会元》卷七）几乎把古佛今祖、佛遗教、佛道场都全盘否定了。有人问赵州从谂：“如何是佛”？师曰：“殿里底。”曰：“殿里者岂不是泥龛塑像！”师曰：“是。”（《五灯会元》卷四赵州观音院从谂禅师）南岳石头希迁收了一个徒弟天然，天然后居邓州（治穰，今河南邓州）丹霞山。他本来是个儒士，趁举赴考，想捞个官做。后来在旅途上碰到一位禅僧，这禅僧对他说：“选官何如选佛。”他大以为然，就出家当和尚了。在唐宪宗元和（公元806至820年）中，他寄居在慧林寺，“遇天大寒，师取木佛烧火向。院主诃曰：‘何得烧我木佛！’师以杖子拨灰，曰：‘吾烧取舍利。’曰：‘木佛何有舍利！’师曰：‘既无舍利，更取两尊烧。’”（《五灯会元》）他同时还说：“佛之一字，永不喜闻。”后来有人问洪州（治钟陵，今江西南昌）清泉山的守清禅师：“丹霞烧木佛意，作么（怎么）生？”守清答：“时寒烧火”（《景德传灯录》卷二十二）。在禅僧们看来，“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”（《古尊宿语录》卷十四），铜佛、木佛、泥塑佛，都是假相，即心即佛，真正的佛，在人心头。他们对佛、祖的传说，也是用怀疑态度的，他们说：“达磨西来，无风起浪；世尊拈花，一场败缺。”（《黄檗断际禅师宛际录》）认为释迦在灵山会上的拈花微笑，达磨的附舶东来，都是多此一举。丹霞天然对人说：“禅可是尔解的物？岂有佛可成。……若识得释迦即老凡夫，……莫一盲引众盲，相将入火坑。”（《禅宗正脉》卷五）赵州从谂甚至不相信烧骨取舍利的事情，从谂“将谢世时，谓弟子曰：‘吾去世之后，焚烧了，不用净淘舍利。……且身是幻，舍利何生，斯不可也。’”（《古尊宿语录》卷十三）他们强调心即是佛，确实把僧侣骗人的东西揭穿了不少。有人问汝州西院汝明禅师：“如何是伽蓝（寺院）？”汝明答：“荆棘丛林。”又问：“如何是伽蓝中人？”汝明答：尽是些“獾儿貉子。”（《景德传灯录》卷十一）揭露寺院中的勾心斗角，把禅僧一群诋为獾儿貉子，也是非常形象的。临济义玄还对他的门徒说过：“道流！尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自然。”（《镇州临济慧照禅师语录》）这喊杀之声，并不是真正要遇人即杀，而是所谓“学佛法底人，如斩钉截铁始得”（《景德传灯录》卷十七），要求在思想上和执着的东西包括佛魔、祖魔决裂。在禅僧们看来，只有思想上真正和执着的东西决裂了，才算“解脱”，才算“不与物拘，透脱自然”。禅宗僧侣们在思想上固然强调和世间决裂，但是他们在生活上，除了不敢结婚以外，其余一切却在进一步世俗化。他们“饥来吃饭，困来即眠”（《景德传灯录》卷六），“遇茶吃茶，遇饭吃饭”（《景德传灯录》卷十一），“斋前厨蒸南白饭，午后炉煎北苑茶”（《景德传灯录》卷二十二），生活是非常随和的。禅宗表面上使用一些激烈的词汇，蒙惑了一些资产阶级学者，这些学者甚至采用“革命”这一名词来形容他们的行径，其实这只是从形式上看问题，没有深入到事物的本质中去探讨。因为在思想战线上如果真正能够称为“革命”，那么就应该是以唯物主义观点来革唯心主义观点的命；而禅宗南宗，恰恰相反，从他们的世界观到认识论，连禅僧们自己也清楚，是“七颠八倒”（《景德传灯录》卷二十一）的，它只会更引导人们走向主观唯心主义的宗教神学，它只会更引导人们走向不可知论的泥坑，因此，实际说来，既无命可革，也无革可言。即使禅宗南宗在传播顿悟学说的手法上，采用一套单刀直入、青天霹雳的说教方法，有时甚至“栏腮一掌”，“劈肋三拳”（普秀《临济慧照玄公大宗师语录序》），或者“痛与乌藤三顿”（《人天眼目》卷二），柱杖二十，表面上看来，当头棒喝，好像很偏激，但由于它既不曾革掉唯心主义的命，相反，他们那一套手法，只是用来巩固禅宗南宗主观唯心主义的观点的。
在禅宗宗教神学传播过程中，还值得介绍一下的，是发展了一种新文体，即语录的体制，它主要记载了禅僧们的言行。当他们载言的时候，是采用活的语言来加以记录的，因此，语录的有些部分，记载得形象生动，而且具有浓厚的口语化倾向，这些语录的不断出现，对此后语体文的发展，有着一定影响。语录的内容，除了记载宗教神学之外，还记载着口语化的警句，如上面曾提到过的，有人问泉州招提院禅僧道匡，“如何是佛法大意？”道匡曰：“七颠八倒”（《景德传灯录》卷二十一），用“七颠八倒”四个字来形容佛教的颠倒世界观，是最形象不过的了。仰山慧寂“问师弟香岩：‘近日见处如何？’〔香〕岩曰：‘某甲卒说不得。’乃有偈曰：‘去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年无卓锥之地；今年锥也无’”（《景德传灯录》卷十一）；有一处又说：“上无片瓦，下无卓锥”，都是非常具有形象思维的语言，后来一直被大家沿用着。同卷还有一句警句，是“千年田，八百主”。从这句话里反映了唐后期土地的转卖频仍，这些句子，在正史上我们是反而找不到的，使人读了，有一种清新的感觉。唐代是诗歌发达的时期，这一时期，涌现了许多著名的诗人；同样在禅僧行列中，也出现了不少诗僧，可惜他们的诗篇，不能全篇都保存下来，但在语录里，有时引用片章只句，作为机锋来处理，还是隽永可喜、耐人寻味的。如百丈怀海有七绝，“放出沩山水牯牛，无人坚执鼻绳头。绿杨芳草春风岸，高卧横眠得自由”。意境澹远，可称佳作。李翱赞维俨禅师的诗：“炼就身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”（《景德传灯录》卷十四）摘句中如雪峰义存有句：“雷罢不停声”，是哲理诗句中的上乘，灵云志勤把它改为“雷震不闻声”（《景德传灯录》卷十一），就违反常识，不成诗的意境了。汝州风穴延昭禅师在语录中引诗句较多，如“赴供凌晨入，开堂带雨归”；“三月懒游花下路，一家愁闭雨中门”；“常忆江南三月里，鹧鸪啼处野花香”（《景德传灯录》卷十三）。意境深远，和晚唐诗比肩而立，亦无惭色。禅宗语录不仅有助于我们对宗教神学的批判，同时在我们对唐代诗歌进行研究时，也都有一定的参考价值。
禅宗思想的广泛传播，和语录体制的出现，对此后宋元理学起了较为深远的影响，但由于不在本书叙述范围之内，所以就略而不论了。
唐王室的尊崇道教 北周武帝灭佛，同时也灭道。隋文帝取得政权，恢复佛教，同时也恢复了道教。时有道士焦子顺牵强附会，“告隋文受命之符”（《唐会要》卷五〇）。隋文帝即皇帝位，尊焦子顺为天师，“常咨谋军国”，并为置五通观于宫侧，以便经常就近咨询。隋文帝并在京畿造道观三十六所，度道士二千人。开皇二十年（公元600年），下诏：“有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论”，“道士坏天尊者，以恶逆论”（《隋书·文帝纪》）。隋炀帝未即位时，曾邀请道士徐则、王远知等至其扬州镇所，“请求道法”（《册府元龟》卷八二二）。及即位后，又造观二十四所，度道士一千一百人。
李渊起兵晋阳，进军关中，有道士岐平定陈说符瑞，谓“陛下圣德感天，秦王谋无不胜，此乃上天所命，圣祖垂，何寇孽不可诛也”（《道藏》洞玄部·记传类《道教灵验记》）。武德三年（公元620年），有樵夫吉善行奏，说自己在浮山县（今山西浮山南）东南羊角山，见到一位骑着白马穿着素衣的老人，说自己是当今皇帝的祖先太上老君，叫他告诉皇帝，今年可平王世充，从此长有天下。于是李渊授吉善行为朝散大夫，改浮山县为神山县，改羊角山为神角山，在山上兴修兴唐观，塑太上老君像，从此唐王室成为老子的后裔，称李聃作祖宗了。事实上，李聃是道家思想的奠基人，他和道教毫无关系。道教是从神仙巫术发展出来的，和老子思想毫不相关。
唐高祖李渊在武德八年（公元625年）国学释奠，还规定儒释道三教的先后，道为先，儒次之，佛在后，确定了唐王朝崇道的政策。唐太宗继承了这个传统，在贞观十一年（公元637年），下敕曰：“老子是朕祖宗名位称号，宜在佛先。”（《大慈恩寺三藏法师传》卷九）又命列道士、女冠（女道士）于僧、尼之前。唐高宗乾封元年（公元666年），追尊老子为太上玄元皇帝。道士、女冠改隶宗正寺。诸州置道观，上州三所，中州二所，下州一所，每观各度七人。到了武则天时代，推重佛教，天授二年（公元691年）下诏：“自今以后，释教宜在道法之上，缁流（僧尼）处黄冠（道士、女冠）之前。”（《全唐文》卷九）到了唐中宗变周为唐，道教的席次又摆在佛教之前了。
唐玄宗尊崇玄元皇帝为“大圣祖”（《道藏》洞玄部·传记类《历代崇道记》）。开元二十九年（公元741年），又令全国各地建立玄元皇帝庙。天宝二年（公元743年），并令把长安的玄元皇帝庙改为太清宫，洛阳的玄元皇帝庙，改为太微宫，全国各地的玄元皇帝庙都改称紫极宫，从此道教寺宇又蒙上帝王“宫”“观”的名称。同时，也追尊庄子为南华真人，列子为冲虚真人，把《庄子》一书改称《南华真经》，《列子》一书改称为《冲虚真经》，事实证明，庄子和列子的思想和道教思想全无联系。
唐玄宗还在京师设立崇玄学，置博士、助教各一人，学生百人。后改崇玄学为宗玄馆，改博士称学士，改助教称直学士。又置太清宫使一名，职位更为隆重，由首相兼任。每岁贡举，有道举，考试《道德经》、《南华真经》、《冲虚真经》和文子的《通元真经》等几部书，把它们列为经典著作（《老子》《庄子》收入《经典释文》），不入子书。唐玄宗还派遣使臣，往各州搜集道经，纂为《道藏》，共三千七百四十四卷，名为《三洞琼纲》。以后又命崇玄馆缮写，并令诸道采访使转写持诵，广为传播。
一般的道教寺宇，唐时称为“观”。开元时，“凡天下观，总一千六百八十七所。每观观主一人，上座一人，监斋一人，共纲纪众事。而道士修行有三号，其一曰法师，其二曰威仪师，其三曰律师，其德高思精，谓之炼师”（《唐六典》卷四《祠部郎中》）。由于唐王室崇事道教，因此有许多公主做女道士（时称女冠或女官）。武则天女太平公主曾出家为女道士，睿宗女金仙公主、玉真公主均曾为女道士，并为造金仙观、玉真观以居之。玄宗的杨贵妃，曾为女道士，玄宗女万安公主、新昌公主也均为女道士。朝臣中也有弃官入道的，如秘书监贺知章弃官为道士，舍会稽宅为千秋观。
唐王朝这样崇奉道教的原因，除了是想利用老子来增光王室门楣，加强皇帝的神圣意义之外，同时也是迷信方士烧炼丹药的一套方术。据说服了方士的丹药，上可以长生不老，下亦可以满足淫荡享乐的要求，因此统治阶级对于道教自然崇奉之不暇。中唐以后，有不少皇帝多为丹药所误，如唐宪宗信任方士柳泌，服其所合金丹。日加燥渴，躁怒过常，以致为宦官所弑杀，对外但云药发。唐宪宗的儿子唐穆宗也因妄服方士之药过多，因此病死。唐穆宗子唐武宗也是因于饵方士杜元阳的金丹，性加躁急，喜怒不常，武宗也觉得自己健康有问题，“而道士以为换骨”。终于金丹毒发而死，继承武宗之皇位的皇叔唐宣宗杖杀道士赵归真等数人，并流配罗浮山人轩辕集于岭南。可是宣宗在同年冬，亲受《三洞法》于衡山道士刘玄静，到了宣宗大中十一年（公元857年），即宣宗做了十一年皇帝以后，又把道士轩辕集从罗浮山接回长安，向他请教长生之术。这次轩辕集也学乖了，他对宣宗说：“王者屏欲而崇德，则自然受大遐福，何处更求长生”（《资治通鉴》），住长安数月，坚决请求还罗浮山去了。唐宣宗最后还是因为服了医官李玄伯、道士虞紫芝、山人王乐的丹药，疽发于背而死。“服食求神仙，多为药所误。”道士以丹药骗人，皇帝以服丹药丧生。此外达官贵人为求长生不老，因此而服食金丹致死的，也不在少数。
唐五代道教徒的思想 唐代的道教徒中，有些人已经形成了自己的思想体系，他们不仅和佛教思想有很接近的地方，有些还掺杂摩尼教的思想。
和佛教思想相接近的，为武则天时期的道教徒王玄览，他在其所著《玄珠录》（见《道藏·太玄部》）中说：“诸法无自性，随离合变，为相为性，观性相中，无主无我，无受生死者。虽无主、我，而常为相、性。将金以作钏，将金以作钤；金无自性故。”这种世界万物没有自性的说法，就是佛教的理论。他又说：“法既妄，不言亦妄，此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”并说：“非有非无，非舍有无”，这种离二边的中道思想，又明显的是从佛教那里接受过来的。他认为要修道，“当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭”，但这只是一般的死灭，“若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至已后生时，自然不受生。无生无知见，是故得解脱”。这和佛教涅永不受生的说法，又基本一致。因此可以说王玄览的思想，掺入了许多佛教思想的色彩。
掺杂有摩尼教思想色彩的，则为唐肃宗至唐代宗时期的道教徒李筌，他虽不是道士，而是唐王朝的官吏，官至仙州刺史、荆南节度副使，但是以道教徒著名的。当北朝后期，出现了一部伪书《阴符经》，托名黄帝所撰，大概是寇谦之系的道士们所伪撰。李筌得到这本书之后，为之作疏以传于世。《阴符经》分上中下三卷，“上有神仙抱一之道，中有富国安人之法，下有强兵战胜之数”（《阴符经疏序》）。李筌在《阴符经疏》中，介绍了他自己对构成万有本体的看法，他说：“天者，阴阳之总名也，阳之精气，轻清上浮为天；阴之精气，重浊下沉为地。相连而不相离。……故知天地则阴阳之二气，气中有子，名曰五行。五行者，天地阴阳之用也，万物从而生焉，万物则五行之子也”（《阴符经疏》上）。李筌认为万物的生成，和阴阳二气有关，由阴阳而生五行，由五行而生万物。但阴阳二气，并不是万有的本体，他又说：“阴阳生万物，人谓之神，不知有至道静默而不神，能生万物阴阳，为至神矣！”（《阴符经疏》中），又云：“不神者，何也？至道也。言至道虚静，寂而不神，此不神之中，能生日月阴阳三才，万物种种滋荣而获安畅，皆从至道虚静中来，此乃不神之中而有神矣，其理明矣。”由此可见，他还是以至道虚静的“无”认作是万有的本体的。在《阴符经》原文里，说道：“自然之道静，故天地万物生，天地之道浸，故阴阳胜，阴阳相推而变化顺矣。”这是说，物质虽有运动变化，但运动是相对的，静止是绝对的。李筌对物质运动的看法，在疏文中没有提出相反的意见，可见基本上和上述的观点是相一致的。李筌又认为“天生五行”，“更相制伏，递为生杀”，“五行相生而用之，则为道德，合于阳也；相克之道用之，则为贼害，合于阴也。”“故知善修道德者，道也，是阳之主也；阴恶贼害者，魔也，是阴之精。”人但能明此五行制伏之道，审阴阳兴废之源，就是见道，就是“吉无不利，与道同游”（《阴符经疏》上）。又说：“五贼者，五行之气也。……贼者害也，逆之不顺，则与人生害，故曰贼也。”五行相生则吉，相克则凶，本来是中国的原有说法，但李筌在讲到阴恶贼害的时候，特别联系到魔的一字，这和摩尼教说世界及每一个人的身体中，都具有五明力和五类魔和合而成的说法，极其接近。因此也可以猜测到在唐代中叶，道教的思想也掺杂有摩尼教的思想成分，这是应该加以注意的。
李筌以后，有施肩吾，也是道教的思想家。肩吾字希圣，宪宗、穆宗时期的人。《全唐文》卷七百三十九说施肩吾是元和十年（公元815年）进士。肩吾著《西山群仙会真记》一书，在书里放言性命之学，他说：“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以任物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑。……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之，心不可常，用道以守之”（《道藏》洞真部·方法类《西山群仙会真记》卷二第八）。从道受生谓之性，自一禀形谓之命，它以无形与有形来分别性命，开宋元道学言性命之学的先路。同时，气来入身谓之生，气去于形谓之死，这个道气的提法，也给后来道学家以深远的影响。他也谈到道器的问题，说“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用”，这种说法，在宋元道学家的语录中屡屡提到，可以说，道器体用的问题，施肩吾已经开始加以发挥了。
谭峭，字景升，父谭洙，国子司业。峭不乐仕进，著有《化书》。谭峭生活于晚唐五代之际。在宇宙观方面他不主张从无生有。他认为动静相磨，化生万物，他说：“动静相磨，所以化火也，燥湿相蒸，所以化水也。水火相悖，所以化云也，汤盎投井，所以化雪也，饮水雨日，所以化虹霓也。小人由是知阴阳可以召，五行可以役，天地可以别构，日月可以我作。”（《道藏》太玄部《化书》卷二）他认为掌握住动静相磨的规律，阴阳可召，五行可役，天地可以别构，日月可以自作，他过分夸大了人的主观能动力量，认为一个普通的人，只要掌握动静相磨的规律，就可以成为宇宙的主宰。但是谭峭的相化理论，有时又在循环不已的基础上运行着，在这种情况下，万物和人又处于被动的地位，他说：“夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。达此理者，虚而乳之，神可以不化，形可以不生。”（《道藏》太玄部《化书》卷一）不化不生，永远处于死寂的环境中，又是一般道教徒的议论了。
杜光庭，字圣宾，唐僖宗时，随从入蜀，后来前蜀主王建赐光庭号广成先生。他给道和物定了一个定义，无形是道，有形是物。他说：“道本无形，莫之能名，无形之形，是谓真形，无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道”（《道藏》洞神部·玉诀类《太上老君说常清静经注》第二）。有时他又说道就是元气，“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物。”“故元气无形，不可名也。《经》云‘道隐无名。’”（《道藏》洞神部·玉诀类《太上老君说常清静经注》第二）元气虽然无形，但如果和阴阳结合起来，就称做阴气和阳气。他把气和道结合在一起，接近于无极而太极的理论。杜光庭在《中元众修金斋词》中又说到“至道希夷，真精玄寂，弘化于混元之末，凝光于太极之先”（《广成集》卷四）。太极而有先，可见太极还不是根本之所在；根本是至道，玄精，是否称做无极，尚不明确，但杜光庭的著作里，确已有无极这个字句了（见《广成集》卷十四）。杜光庭把有形的叫做物，他说：“五行造化谓之物，又云块然有凝谓之物，凡有形质者，俱谓之物也”（《道藏》太玄部《玄珠录》卷上）。当然，他解释《老子》“恍兮惚兮其中有物”的物是否有形时，他认为“道之妙用，非世之常物”，即这个物还是无形的。杜光庭认为人的贤愚，“得清明冲朗之气，为圣为贤，得浊滞烦昧之气，为愚为贱”（《道藏》洞神部·玉诀类《道德真经广圣义·不尚贤章》第二注）。贤愚是得诸先天的，这完全是迎合封建统治者口味的说法。
后来给予道学家们影响最大的是陈抟。陈抟字图南，五代后唐明宗长兴（公元930至934年）间，举进士不第，服气辟谷为道士。周世宗（公元954至958年）授谏议大夫，固辞不就。北宋太宗太平兴国（公元976至983年）中，曾赐号希夷先生。他拟了一幅《太极图》，授予北宋理学家周敦颐，周敦颐据之作《太极图说》，通过《太极图说》来研究宇宙生成、万物化生的道理。陈抟的著作，已经找不到了；周敦颐的《太极图说》中说道：“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。”过去某些道士们理解宇宙的本质是静的，由静而动。《太极图说》却说“太极动而生阳，动极而静。”认为运动是绝对的，静止是暂时的，这在思想上是一个很大的革新。可惜在“无极”的问题上，它究竟是一种什么性质的“存在”，或根本不是什么“存在”，他都没有详细讲到，只能靠后人去揣摩了。(3)
道教是一种内容庞杂的宗教，它从东汉、三国以来，一直到唐末五代，不断吸取中土其他各种教派的论点，来充实自己。但它的能够传播，却不是具有这种长处，而是由于它能够满足统治阶级享乐腐化的愿望以外，还由于道教有一套荒诞无稽的骗人说法，如呼风唤雨、避祸消灾、起死回生、仙药治病等等，却正是受苦受难的人民平日生活之中所期望着而得不到的东西，统治阶级就利用道教的这种说法，来麻醉当时人民，这就使道教在人民群众中间有了许多信奉者。
祆教、景教、摩尼教的传播 我国称祆教、景教、摩尼教为三夷教，现次第介绍如下。
祆教，是公元前6世纪，波斯人琐罗亚斯德（Zoroaster）因波斯拜火旧俗而创立的。他认为宇宙间有善恶两种力量在进行斗争，善神清净光明，恶神污浊黑暗，人们应该弃恶就善，弃黑暗而趋光明，以火代表光明，代表善神，而加以崇拜，故称拜火教。同时拜火以外，也拜日、月、星辰。中国人因为它拜天，所以称之为拜“胡天神”，并特为它制出“祆”的一个字来，作为胡天神的省文；以其拜火，有时又连称为“火祆”。波斯萨桑王朝兴（公元226年），定火祆为国教，由是中亚昭武九姓诸国和吾国西北部塔里木盆地南北道如疏勒（今新疆喀什）、于阗（今和田）、焉耆（今焉耆）等城邦，也多成为崇祀拜火教的地区了。
祆教最早传入中原地区，当在东晋十六国的石赵时期，《晋书·石季龙载记》载：石虎死后，冉闵擅国政（公元349年），“龙骧（禁卫军）孙伏都、刘铢等，结羯士三千，伏于胡天，亦欲诛闵。”这个“胡天”，就是指祆祠而言的。这可说是祆教记载最早见于中国史上的一条材料。盖石氏系出中亚羯族，祆教也是他们本来崇奉的宗教，祆教在石赵时期传入中原地区，这是可以理解的。
北魏之季，灵太后登嵩高山，下令“废诸淫祀，而胡天神不在其列”（《魏书·皇后宣武灵皇后传》）；北齐后主高纬末年（公元576年），亦“躬自鼓舞，以事胡天”，北周诸帝“欲招来西域”，亦“有拜胡天制”（《隋书·礼仪志》）。可见北朝都是崇拜祆教的。唐代首都长安有祆祠四所，东都洛阳有祠祀二所，河西走廊如凉州、沙州（今甘肃敦煌）等地，也有祆祠。
隋代有雍州萨保，流内视从七品，诸州胡二百户已上萨保，流内视正九品，见《隋书·百官志》。唐代有萨宝视流内正五品，萨宝府祆正，视流内从七品，有萨宝府祆祝，视流外勋品，萨宝率府，视流外四品，萨宝府史，视流外五品，见《通典·百官典·唐官品》。“萨宝府官，主祀祆神”（宋敏求《长安志》卷十），皆以胡人充任。火祆既是胡人崇奉的宗教，因此唐政府禁止内地百姓祈祭。“唐河南府（洛阳）立德坊及南市西坊，皆有胡祆神庙。”“梁州有祆神庙。”“每岁商胡祈福，烹猪杀羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”在酬神之后，还请一位胡人充祆主，变出一套魔术来，如取一横刀，利同霜雪，以刀刺腹，食顷，平复如故（张《朝野佥载》）的幻术之类。
会昌灭佛，祆教也在被废除之列。大中初年，佛教复兴，祆教同样准许在胡人之间崇祀。宋人张邦基著《墨庄漫录》，在其书卷四中提到东京开封府城有火祆祠，其庙祝姓史，自云“家世为祝累代矣，藏先世补受之牒凡三，有曰怀恩者，其牒唐咸通三年（公元862年）宣武节度使令狐〔〕给；有曰温者，周显德三年（公元956年）端明殿学士权知开封府王〔朴〕所给；……有曰贵者，其牒亦周显德五年枢密使权知开封府王〔朴〕所给。自唐以来，祆神已祀于汴矣；而其祝乃能世继其职，逾二百年，斯亦异矣”。张邦基是北宋末、南宋初人，南宋以后，中土典籍，不载祆祠之名，祆教大概很衰落了(4)。
景教，是从希腊正教里面分裂出来的一个教派，创建者为叙利亚人聂思脱里（Nestorius）。聂思脱里于公元428年起，任君士坦丁堡大教长。他主张耶稣基督之神性与其人性非一体，谓耶稣之母玛利亚只产耶稣之体，不产耶稣之神，故不当称之为圣母，因此被斥为异端（此为公元431年事）；公元435年，并由罗马皇帝下令放逐聂思脱里于国外。聂思脱里一派虽不得志于东罗马，而以后在波斯等地却大大发展起来，中国的景教，就是从波斯传入的。
唐太宗贞观九年（公元635年），景教传教师阿罗本从波斯来到中国，唐太宗命他翻译景教的经典。贞观十二年，下诏于西京义宁坊建寺一所，度僧（景教传教师）二十一人。唐高宗时，又下令于诸州置寺，并赐阿罗本以“镇国大法主”的称号。因为景教是从波斯传到中国的，所以中国人开始称它的寺院为波斯寺。到了唐玄宗天宝四载（公元745年），时波斯已灭，而景教本出自东罗马，唐人称东罗马为大秦，故又改称波斯寺曰大秦寺。德宗建中二年（公元781年），于大秦寺立《大秦景教流行中国碑》，碑石至今在西安市碑林保存，是研究中土流传景教的重要材料。此外，在敦煌石室中，也发现了有关景教的几种经典，中外学者也曾对它进行了研究(5)。
会昌灭佛，景教也受到冲击，此后就若存若亡了。
摩尼教，回鹘可汗碑称之为“明教”，其创建者为波斯人摩尼（Mani），亦译作末尼。摩尼生于公元216年（即汉献帝建安二十一年），从公元242年（魏齐王芳正始三年）起，开始创立新教。它的教义系改创火祆等教义而成。摩尼教倡二宗、三际之说。二宗，指光明与黑暗两种力量。摩尼教创世界的传说是：“此世界未立以前，净风、善母二光明使，入于暗坑无明境界……其五类魔黏五明身，如蝇著蜜，如鸟被黐，如鱼吞钩，以是义故，净风明使以五类魔及五明身二力和合，造成世界十天八地。如是世界，即是明身医疗药堂，亦是暗魔禁系牢狱。”（大正藏卷五十四《波斯教残经》）他认为世界是光明和黑暗两种力量和合而成的，因此这两种力量必然会发生斗争，这和祆教的善恶两种力量常在进行斗争之说，大致相同。三际，谓初际、中际、后际，它们代表过去、现在、未来明暗两种势力消长的三个阶段。“初际者，未有天地，但殊明暗，明性智慧，暗性愚痴，诸所动静，无不相背”。这是一个明暗分明的时代。“中际者，暗既侵明，恣情驰逐，明来入暗，委质推移”。这是明暗两种势力斗争最激烈的时代。摩尼认为当时世界，正处于这样一个时代，他主张摩尼教徒应该“劳身救性”，助明胜暗，“即妄为真”。“后际者，教化事毕，真、妄归本，明既归于大明，暗亦归于积暗”（大正藏卷五十四《摩尼光佛教法仪略》）。这时明暗又各复本位，人人已处于“无上光明世界中”（大正藏卷五十四《摩尼教下部赞》）了。摩尼教认为人的肉身，就是一个小世界。当中际的时候，在这小世界中，光明的本性，“为魔囚缚，昼夜受苦”，只有用摩尼的五明力量，把光明的本性从怨憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚痴等五暗的魔道中挣脱出来，使人的心性也“像清净光明世界”（《波斯教残经》）一样。摩尼认为摩尼教徒应该帮助光明战胜黑暗。摩尼的学说当时受到火祆教徒的攻击，公元277年（晋武帝咸宁二年），摩尼被钉死在十字架上，尸身并剥皮实草，揭示市门。
摩尼死，而摩尼之教传播极速，魏晋南北朝之际，中亚细亚诸地已有很多摩尼教徒。它的传入中国，约在武周时代，《佛祖统纪》卷三十九载武则天“延载元年（公元694年），波斯国人拂多诞（Jur—stadan）持二宗经伪教来朝”(6)，这是摩尼教入中国的最早记录。《册府元龟》卷九百七十一引：“开元七年（公元719年），吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕。”其中的“慕”（Moga）也是摩尼教中法师之译名。摩尼教自延载元年传入中国，到了开元二十年，前后不到四十年，一度曾遭禁断。《通典·职官典》称：“开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断；以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪。”不过这道禁令，只是不准唐人信奉，至如中亚细亚人则不在限制之列。
天宝以前，传摩尼教至中国者，为波斯、吐火罗；至德以后，使摩尼教在中国广泛传播者则为回鹘。摩尼教的传入回鹘，当和传来唐地时间相去不远。当唐人谓摩尼为邪见，而加以禁断时，在回鹘，则君臣上下，一致尊奉，成为国教。安史之乱以后，回鹘于唐有功，故大历三年（公元768年）批准在长安为回鹘置摩尼寺，名之曰“大云光明寺”。到了大历六年，又下敕在荆、扬、洪、越等州，各置大云光明寺一所。元和二年（公元807年）又在河南府、太原府置摩尼寺三所。可见摩尼教正在迅速传播。
唐武宗时，蒙古高原上的回鹘汗国败亡，唐政府乃在会昌三年（公元843年）下令没收摩尼寺全部财产，据《僧史略》载：“会昌三年，敕天下摩尼寺并废入官，京城女摩尼七十二人死。及此国（指唐朝）、回纥诸摩尼等，配流诸道，死者大半。”在日本僧圆仁《入唐求法巡礼行记》里，也记载：“会昌三年四月中旬，敕天下杀摩尼师，剃发令著袈裟，作沙门形而杀之。”摩尼教经此沉重打击，便转入地下了。(7)
摩尼教虽遭政府严令禁断，但由于摩尼教徒平日生活朴素，不茹荤，不饮酒，死后裸葬等等，以及提倡同教人相亲相恤，互助互作，并主张在中际向黑暗作斗争，争取光明，因此这个教派有一定程度的战斗性格，容易和农民运动结合起来。“后梁贞明六年（公元920年），陈州末尼（摩尼之异译）党类，立母乙为天子，累讨未平，及贞明中，诛斩方尽”（《僧史略》）。后来民间称摩尼教为吃菜事魔，或称之为明教，宋代的方腊，据说就是吃菜事魔，元末的红巾大起义，也以明教为号召，都和摩尼教有密切的关系。
祆教、景教、摩尼教，所谓三夷教，摩尼教由于回鹘汗国败亡，在会昌三年（公元843年）最先下令废除；到了会昌五年，祆教、景教也和佛教同时废除。在《旧唐书·武宗纪》毁佛寺制中称：“其大秦（景教）、穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存”，“勒大秦、穆护、祆二千余人还俗”，“递归本贯充税户，如外国人，送还本处收管”。三夷教受此打击，除了摩尼教转入地下，和中土佛道诸教派融合，经过中国化过程，在人民群众间广泛深入传播以外，祆教还有活动，景教已经若存若亡了。
关于伊斯兰教，唐王朝虽和大食帝国有了频繁的接触，但是在唐代，没有传入伊斯兰教的明确记载。唐玄宗天宝中，怛逻斯一役，被大食生俘的杜环，曾到达苦法，回国后著《经行记》，称伊斯兰教为大食法，这是中土著述中谈述伊斯兰教的最早记载。
杜环在《经行记》里说：“其大食王（哈利发）号暮门，……有礼堂容数万人，每七日，王出礼拜，登高座，为众说法。曰：‘人生甚难，天道不易，奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉。凡有征战，为敌所戮，必得生天；杀其敌人，获福无量。’率土禀化，从之如流。法唯从宽，葬唯从俭。”（《通典·边防典》大食国注）“其大食法者，以弟子亲戚而作判典，纵有微过，不至相累。不食猪狗驴马等肉，不拜国王父母之尊，大信鬼神，祀天而已。其俗每七日一假，不买卖、不出纳。”（《通典·边防典》大秦国注）也可以说是介绍大食法的最早报道了。
唐前期的反佛斗争 佛教的传入中国，它的彻底宗教神学唯心主义和大力宣扬迷信的轮回教义，是麻醉群众的鸦片烟；它的宣传慈悲、忍辱、不抵抗，充满着缓和阶级矛盾的实质，企图解除人民在思想上对统治阶级的反抗。这样，就可以断定说，佛教的传播，对统治阶级巩固封建统治是极为有利的；而对于人民群众则是非常不利的。尽管佛教神学思想，五花八门，毒害中国很深，但是悠久的中国民族文化，对佛教仍具有一定的免疫力量。这种悠久的民族文化传统，曾和各式各样的宗教神学，包括佛教在内，进行过斗争。这一斗争的直接结果，揭露了佛教对人民的危害实质，使佛教的麻醉作用，受到限制。其间接结果，由于佛教不能完全统治世俗，像欧洲中世纪罗马教廷一样，不得不更靠拢统治政权，这样，宗教为了适应世俗的要求，不得不转向世俗化的一途。所以禅宗的南宗，尽管它口头上怎样偏激，而在实际行动中，却完全得和世俗生活一致起来的那种宗教教派了。
隋朝全盛时，有僧尼二十三万六千二百人。唐武德四年（公元621年），人口锐减，全国二百多万户，尚有僧尼二十万人。因此唐代初年，就有不少人主张废除佛教。
傅奕（公元555至639年），相州邺（今河南安阳北）人。精于天文历数之学，唐初任为太史令。他在唐高祖武德七年（公元624年），上书请废除佛教。奏疏里说：佛教“以三涂、六道（轮回学说），吓愚欺庸，追既往之罪，窥将来之福。……且生死寿夭，本诸自然，刑德威福，系之人主。今其徒矫托，皆云由佛，攘天理，窃主权”（《新唐书·傅奕传》），因此主张禁绝。唐高祖也厌恶僧、道，“苟避征徭，不守戒律”（《资治通鉴》唐武德九年），故在武德九年（公元626年）四月，下诏沙汰僧、尼、道士、女冠（女道士），京师只准保留寺院三所。可是还没有执行，玄武门事变发生，被迫退位，唐太宗因为自己新取得政权，力求把局面稳定下来，所以就把汰僧道的事搁置下来了。傅奕一生反佛，他还搜集魏晋以来反佛的议论加以整理，辑成《高识篇》一书，公诸于世。使佛教在人民群众中的威信，受到一定打击。
吕才（公元600至665年），博州清平（今山东高唐西南）人。太宗、高宗世，历官太学博士、太常丞、太子司更大夫等职。吕才学问渊博，著述甚多，在历史著作方面，他著有《隋记》二十卷，在药物学方面，他曾参与《本草》的修订工作，在历算方面，他著有《刻漏经》一卷，在类书的编纂方面，他曾预修《文思博要》，在氏族志研究方面，他又参加《姓氏录》的编撰工作，此外他又精于乐律，可惜他的著作，没有全部流传下来。唐贞观十五年（公元641年），他受诏刊正《阴阳书》，合成百卷。这是一部御撰性质的著作，首先在有命运支配，有骨相可凭藉，有风水迷信可倚赖等等前提之下来加以整理的书籍。可是吕才替这部书写《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》三篇序文时，在序文中无情地驳斥了命相风水迷信之说，非常鲜明地显示出他那种唯物倾向的战斗性格来。当贞观十九年，玄奘自五天竺取经归来，一时举国若狂，盲目地崇拜这位唯识哲学大师。当时玄奘宣译《因明论》以后，他的门徒神泰、靖迈、明觉三家还各记师说，写成《因明论义疏》。吕才非常冷静地研究了对方的一些论点，结果发现他们的一套学说并其方法论，完全是唯心主义和诡辩逻辑，同时神泰等三家的《义疏》，其内容又互相牾，并不一致。于是吕才著《因明注解立破义图》，分上中下三卷，共四十余条，公开揭穿唯识哲学的一套诡辩说法。这一论战展开以后，玄奘躲在幕后，不敢出头露面，任他门徒去应战，最后他的门徒还是采用拖延、搪塞的手法，把一场争论以不了了之的方法拖过去了。可惜吕才的唯物主义思想倾向，没有详细地记述下来，我们无法充分加以介绍，但从吕才“以实际为大觉玄躯，无为是调御法体”这两句的意义来领会，我们认为吕才是主张客观世界是真实地存在着的，“无为”作为修养手段来处理，他认为是可以的，但不能用来说明客观世界的不真实性。由此可见，这一场论战，虽然是文献不足，但我们可以肯定地说这是一场唯物主义和唯心主义两种不同思想的论争。吕才在唐初，不失其为站在唯物主义反佛前哨的一位战士。
在武则天、唐中宗时期，佛教寺院数目有了增加，僧尼人数也日见增多。唐睿宗景云二年（公元711年），左拾遗辛替否上疏谏修立塔宇。他在谏疏中提到：“佛教东传”，“千帝百王，饰弥盛而国弥空，信弥重而祸愈大”。“何者？有道之长，无道之短，岂因其穷金玉，修塔庙，方见享祚乎？”“当今出财依势者，尽度为沙弥，避役奸讹者，尽度为沙弥，其所未度，唯贫人与善人耳。”“将何以租赋乎？将何以力役乎？臣以为出家者，舍尘俗，离朋党，无私爱。今殖货营生，仗亲树党，畜妻养子，是致人以毁道，非广道以求人。”“今天下佛寺，盖无其数，一寺堂殿，倍陛下一宫，壮丽甚矣，用度过矣。是十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？百姓何食之矣？臣窃痛之。”（《唐会要》卷四十八）
唐玄宗开元二年（公元714年），当时的宰相姚崇也认为过去度僧度得太滥了，以致“富户强丁，皆经营避役，远近充满，损污精蓝”（《唐会要》卷四十七）。唐玄宗接受他的意见，命官吏对僧尼加以简择，一时伪滥还俗的僧尼，有三万余人之多。辛替否和姚崇的反佛，也都是站在统治阶级的利害立场上来进行的，但在当时佛教气氛那么浓郁笼罩着全国思想界的时候，只要能提出反佛的喊声，就应该加以肯定的了。中唐之后，反佛的任务，还是非常迫切的，韩愈可算是当时反佛的主将，他提出了儒家道统这个新概念，来完成反佛这一历史任务。我们下面还要叙述到他，在这里就不详细地讲他了。
会昌灭佛与佛教的重兴 从唐统治政权的长远利益来讲，一方面想利用佛教起着麻醉人民，巩固统治的作用；一方面又怕佛教寺院经济的过度发展，分割了两税户口，剥夺了天下大半财富。为了防止私度僧尼，唐王室还规定剃度僧尼，得由祠部司出给度牒，有了度牒（僧尼证明书），才算正式僧尼。安禄山举兵后，唐宰相杨国忠“使御史崔众于河东纳钱度僧尼道士，旬日间出钱百万”（《旧唐书·食货志》）。从此政府公开出卖度牒，在唐代宗时期，禅宗慧能的弟子神会曾在洛阳出卖度牒，“所获财帛，顿支军费”（《宋高僧传·习禅篇·唐洛京荷泽寺神会传》），可见度牒的出卖，已成为唐政府的经费收入的重要来源之一了。但是尽管通过给与度牒的制度，始准出家，出家的僧尼人数，还是很可观。唐敬宗时（公元824至826年），徐州节度使王智兴“绐言天子诞月，请筑坛度人以资福”。下诏报可。王智兴“即显募江淮间，民皆曹辈奔走，因牟撷其财（出卖度牒）以自入”。浙西（治润州，今江苏镇江）观察使李德裕劾奏“智兴为坛泗州，募愿度者人输二千，则……普加髡落。自淮而西，户三丁男，必一男剔发，规影徭赋，所度无算。臣阅度江者日数百……若不加禁遏，则前至诞月，江淮失丁男六十万，不为细变”（《新唐书·李德裕传》）。唐政府听取了李德裕的奏言，才下诏徐州禁止度僧。
唐武宗会昌三年（公元843年），泽潞节度使（亦称昭义节度使，治潞州，今山西长治）刘从谏死，其弟子刘稹自称留后，求继位为节度使，朝廷不许，乃对泽潞用兵，当时唐王朝军费支绌，而关中、河东等地，又连年蝗虫为灾，这样，冲击佛教寺宇，没收僧尼财富，就成为当时可行的一途了。唐武宗本来就倾向道士，欢喜道士们为他炮制金丹，以求升仙。道士赵归真等也乘这个机会，攻击僧尼。会昌二年十月九日，敕下：“天下所有僧尼，解烧炼咒术禁气，有军身上仗痕鸟文杂工功，曾犯刑养妻，不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗田地庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗者，亦任勒还俗，充入两税徭役。”“所畜奴婢，僧许留奴一人，尼许留婢二人，余各任本家收管。如无家者，官为货卖……余外资财，收贮待后敕处分。”会昌三年（公元843年）正月，长安“左街还俗僧尼共一千二百卅二人，右街还俗僧尼共二千二百五十九人。”“三月敕下云：代州五台山及泗州普光王寺，终南山五台、凤翔府法门寺……并不许置供及巡礼等。如有人送一钱者，脊杖二十；如有僧尼等在前件处受一钱者，脊杖二十；诸道州县应有送供人者，当处捉获，脊杖二十。因此四处灵境，绝人往来，无人送供。”“又敕下令毁拆天下山房、兰若、普通佛堂、义井村邑斋堂等，未满二百间不入寺额者，其僧尼等尽勒还俗，充入〔两税〕免役，具令分析闻奏。”又“敕令天下小寺，经、佛般入大寺，钟送道士观，其破拆寺僧尼粗行不依戒行者，不论老少，尽勒还俗，递入本贯，充入色役。”“会昌五年，又敕下天下寺舍，不许置园庄。又令敕检天下寺舍，奴婢多少，兼钱物斛斗匹段，一一诣实具录令同奏。”“又敕令诸寺僧尼年四十已下，尽勒还俗，递归本贯。”“见说功德使条流僧尼还俗之事，商议次第，且令三十以下还讫，次令五十已下还俗，次令五十已上无祠部牒者还俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者还俗，最后令祠部牒不差谬者尽令还俗。”“又帖诸令，牒云，如有僧尼不伏还俗者，科违敕罪，当时决煞者。”（圆仁《入唐求法巡礼行记》）这一次灭佛的结果，据《资治通鉴》唐武宗会昌五年八月壬午载：“诏陈释教之弊，宣告中外。凡天下所毁寺四千六百余区，归俗僧尼二十六万五百人，大秦穆护祆僧二千余人，毁招提、兰若（官赐为寺，私造为招提兰若）四万余区。收良田数千万顷，奴婢十五万人。”成绩是辉煌的。唐王朝就是在没收这许多财富中，消灭了企图割据泽潞的刘稹。
才灭佛不久，会昌六年（公元846年）的三月，武宗以服金丹过量，中毒而死，武宗叔父唐宣宗李忱即皇帝位。唐宣宗是崇信禅宗南宗宗教神学思想的佛教徒，为了缓和统治阶级内部僧俗之间的矛盾，又准许设置寺院，并允许有些大寺设置戒坛，剃度僧尼，不过“所度僧尼，仍令祠部给牒”。还是采用度牒的制度，控制全国僧尼人数的发展。
佛教史上有所谓“三武之厄”，是指北魏太武帝拓跋焘灭佛和北周武帝宇文邕的灭佛以及唐武宗灭佛而言的。北魏太武帝和北周武帝的灭佛，范围只局限在淮、汉以北，而唐武宗的灭佛，影响遍及江南、岭南。只有陇山以西，当时为吐蕃占领，因此如敦煌莫高窟等地区的寺院经济，就没有受到它的打击。另外，如河北三镇，当时对唐王朝保持一种半独立状态，成德节度（领恒、定、易、赵、深、冀等州，治恒州真定，今河北正定）、魏博节度（领魏、博、贝、瀛、沧、相、、卫、澶等州，治魏州贵乡，今河北大名东北）、幽州节度（领幽、蓟、平、檀、等州，治幽州蓟县，今北京城西南）。这所谓河北三镇，它不接受唐中央政府的意旨，不灭佛，“不拆舍，不条流僧尼。佛法之事，一切不动之”（圆仁《入唐求法巡礼行记》），所以会昌灭佛，并没有波及河北三镇。
会昌灭佛的时候，“五台山僧多亡奔幽州，〔宰相〕李德裕召〔幽州〕进奏官曰：‘汝趣白本使，五台僧为将必不如幽州将，为卒必不如幽州卒，何为虚取容纳之名，染于人口，独不见近日刘从谏招聚无算闲人，竟有何益！’〔幽州节度使〕张仲武乃封二刀付居庸关曰：‘有游僧入境则斩之。’”（《资治通鉴》唐会昌五年）
会昌灭佛，虽是不到一年就让佛教恢复活动了，可是对佛教寺院经济，打击还是很严重的，佛教的经典，散失也是非常严重的，天台宗和华严宗的著作，损失了不少，有些中土已经失传，只能从新罗、日本去转抄过来；只有禅宗，它是不讲究译经和从事著述的，因此没有受到多大破坏，相反会昌灭佛以后，中土诸教派都受到这个打击而消沉下去了，独有禅宗反而因为迎合新兴庶族地主的要求，更加发展起来了。
韩愈的排抑佛道与独尊儒术 韩愈，另有介绍。韩愈在哲学史方面的地位，就是排抑佛、道，建立儒家的道统。
韩愈认为儒家中心思想，就是仁、义、道、德四个字。他在《原道》一文里说：“博爱之谓仁，仁而宜之之谓义，由是而至焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名（是儒家思想固有的内容），道与德为虚名”（三家都有道德，但三家表现的形式又各各不同）。儒家有儒家的道德标准，佛、道有佛、道的道德标准。“老子之所谓道德者，去仁与义言之也”，即佛、道的道德标准和儒家不同的地方，就是把仁、义的内容抽去罢了。韩愈说，儒家的经典著作，“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》”；儒家的统治手段，“其法礼、乐、刑、政”；儒家的职业分工，“其民士、农、工、贾”；儒家的社会构成关系，“其法君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”。儒家自有儒家的“道”，“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向者所谓老与佛之道也”。这个道统，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀〔况〕与扬〔雄〕也，择焉而不精，语焉而不详”。韩把孟轲推到和孔子并列的地位，这是在韩愈以前所没有的。
唐初陆德明著《经典释文》，经典的次第是《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋梁传》、《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》、《尔雅》。就是说在官学里，《孟子》和《荀子》、扬子《法言》之类，是子类，而不列入经类，经过韩愈提倡，后来就把《孟子》也列入经类了。从此孔孟并称，这在经学史上是一个重大的改变。韩愈还在《读荀》篇里这样说：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以为孔子之徒没，尊圣人者，孟子而已。……周之衰……六经与百家说错杂，然大儒犹在。火于秦，黄老于汉。其存而醇者，孟轲氏而止耳。……孟氏，醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。”《新唐书·韩愈传》赞：“至贞元、元和间，愈遂以六经之文，为诸儒倡，障堤末流，……然愈之才……当其所得，粹然一出于正……其道盖自比孟轲，以荀况、扬雄为未淳，宁不信然……昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年；愈排二家（佛道）乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山北斗云。”韩愈把孟轲提出来，直接继承孔子，他自己又继承了孟轲，构成了儒家的道统，以与佛、道争一日之长。儒家的势力，本来很雄厚，但是没有人站出来敢和佛、道明辨是非，韩愈把孟轲推出来，自己也挺身而出，建立了儒家的道统，这在中国思想史上，是个了不起的行动。
韩愈在《原道》里又说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者……不入于老，则入于佛……老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝云尔。”儒者在传统习惯势力的压力之下，也居然承认了佛道的说法，和他们和平共处，韩愈是大不谓然的，那么应该采用什么态度来对付佛道呢？韩愈主张：“不塞不流，不止不行。人其人（僧道返俗），火其书，庐其居。”（把寺观改为民居）
韩愈在对待个别僧侣问题上，一点也不让步，应该说的，他就直言不讳。他在《送浮屠文畅师序》里说，“浮屠师文畅好文章”，做了诗累百余篇，柳宗元替他作了序，可是柳宗元还是举浮屠之说来赠送他。韩愈认为“文畅，浮屠也。如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也”。如果向我们请益，我们应当“告之以二帝三王之道”，“不当又为浮屠之说而渎告之也”。韩愈主张利用一切机会，对僧侣、道士介绍儒家学说，动员他们返俗，如果用浮屠之言、神仙之说来和他们相应酬，等于是向他们缴械投降。
韩愈在《送灵师》诗里说到：
佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。
（下略）
在《送惠师》诗也说：
吾非西方教，怜子狂直醇。吾嫉惰游者，怜子愚且醇。去矣各异趣，何为浪沾巾。
在《谢自然诗》里，他提到“果州南充县，寒女谢自然。童无所识，但闻学神仙……一朝坐空室，云雾生其间……须臾自轻举，飘若空中烟。”韩愈根本不信这些，认为“人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身”。韩愈在《谁氏子》一诗里也说：
非痴非狂谁家子，去入王屋称道士。白头老母遮门啼，挽断衫袖留不止。翠眉新妇年二十，载送还家哭穿市。或云欲学吹凤笙，所慕灵妃媲萧史。又云时俗轻寻常，力行险怪取贵仕。神仙虽然有传说，知者尽知其妄矣。圣君贤相安可欺，乾死穷山竟何俟。呜呼予心诚岂弟，愿往教诲究终始。罚一劝百政之经，不从而诛未晚耳。谁其友亲能哀怜，写吾此诗持送似。
无论对僧侣、道士，求法、学仙，韩愈对他们都是持反对态度的。
当唐宪宗元和十四年（公元819年），从凤翔法门寺迎佛骨入禁中，韩愈上《论佛骨表》，加以规谏。
伏以佛者夷狄之一法耳……汉明帝时，始有佛法……其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年……后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣……今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内……枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁……乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。
表上，宪宗大怒，贬愈为潮州刺史。但是韩愈排抑僧道的态度，并没有因为遭到这次打击而有所改变。
韩愈的“性三品”说，这里也有一提之必要。韩愈在《原性》篇里说：“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”“孟子之言性曰：‘人之性善。’荀子（荀况）之言性曰：‘人之性恶。’扬子（扬雄）之言性曰：‘人之性善恶混。’”韩愈认为“上之性亲学而愈明；下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓‘不移’者也”。韩愈还是继承了儒家“上知与下愚不移”这说法，并没有在董仲舒性三品说方面前进一步。
韩愈在提出性三品之后，也提到“情之品有上中下三。其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，〔无〕亡与甚，直情而行者也”（《原性》）。就是说，情的具体内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。和性三品相应，韩愈认为情也有三品。上品的情，是动而得中；中品的情，有过，有不及，力求动得其中；下品的情则是任情而行，任它泛滥而不加节制。韩愈把性三品和情三品配合起来，上品的性，则发为上品的情，下品的性，则发为下品的情。韩愈关于性、情互相联系的学说，有它的针对性的。佛教的理论，宣扬它灭情以见性的出世观点，教人逃避君臣、父子、夫妇的关系，认为这些关系，都是为情所累、影响见性成佛。韩愈则站在儒家的立场，认为恰恰相反，只有在君臣、父子、夫妇诸伦理关系中，才体现出平日的道德修养，才能使“情动而处其中”，因情以见性。这个理论，经后来宋儒的发挥，提出了气质之性，天理人欲之说，在它的理论基础上，更进展了一步。
李翱，字习之，陇西郡望。以进士擢第。元和初，为国子博士，史馆修撰。再迁朗州刺史，召为礼部郎中，又出为庐州刺史。入为谏议大夫、知制诰，改中书舍人。后历官桂管湖南观察使、山南东道节度使，病卒。翱始娶韩愈从兄韩女为妻，又从韩愈学为文章，“辞致浑厚，见推当时。故有司亦谥曰文”（《新唐书·李翱传》）。
李翱响应韩愈，特别吹捧孟子，他说：“我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没亦不见有过于斯者。”（《与陆书》）韩愈、李翱共同注解《论语》，为《论语笔解》两卷，共同推崇孟轲，而且李翱又特别推崇《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇。到了宋明，儒家把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，尊为《四书》，实际是受着韩愈、李翱道统思想的影响。
李翱讲性、情之说，和韩愈也不完全一样，他不像韩愈那样强调性三品，他和孟轲主张性善学说有些相近。李翱在《复性书》里说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”李翱主张性善，这一点和佛教的“人人皆有佛性”，倒很相近。“性”本来是善的；干扰性的，是情。他又说：“百姓之性与圣人之性弗差也。”“桀纣之性，犹尧舜之心也。其（指桀纣）所以不睹其性，嗜欲好恶之昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者非性邪？”曰：“非也。乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”“问曰：‘人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心何因而生也？’曰：‘情者，妄也，邪也，邪与妄则无因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚（上下四方），所以谓之能复其性也。’问曰：‘人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性将复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣……圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪无由生也？’”
李翱还举了几个例子，《易·系辞》曰：“颜氏之子（颜渊），有不善未尝不知，知之未尝复行也。”孟轲曰：“我四十不动心。”《大学》曰：“致知在格物。”《中庸》曰：“诚则明矣。”他认为这几句话是复性的最好内容，李翱的哲学思想，对后来宋代儒家理学思想的形成，也起了一定的影响。
唐懿宗咸通（公元860至873年）中，皮日休上书，其一“请以《孟子》为学科”，“请废《庄》、《列》之书，以《孟子》为主”。其二“请以韩愈配飨太学”（见《北梦琐言》，其详细内容见《皮子文薮》卷九《请孟子为学科书》及《请韩文公配飨太学书》两文，文长不录）。可见韩愈的推重孟轲，在士大夫间的反应是非常强烈的，毋怪到了北宋神宗之世，考试的科目，已经《论语》、《孟子》并列，孟子的书，已经从子部提升到经部的地位了。到元文宗时，且尊孟子为“亚圣”了。
柳宗元的《封建论》、《天说》与刘禹锡的《天论》 柳宗元，另有介绍。他的代表作为《封建论》、《天说》。现先讲《封建论》。
柳宗元认为社会历史的发展，是不以人们主观意志为转移的，是有着客观必然趋势——“势”来支配的。柳宗元在《封建论》里说，人类最初生活在“草木榛榛，鹿豕”的环境里，“人不能搏噬，而且无毛羽”，气力比猛兽小，也斗不过猛兽。但是人能够合“群”，人能够制造出工具，终于人战胜了他们。群与群之间，引起纷争，“争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其知而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉”。也就是国家的起源，是由于群与群之间互相争夺的结果。争夺的规模愈来愈大，“于是有诸侯之列”，“于是有方伯、连帅之类”，“而后有天子”，“然后天下会于一”。所以他最后归结，“封建，非圣人意也，势也”。不是英雄创造时势，而是时势产生了英雄，他所提出重“势”的历史进化观点，还是有可以肯定的地方的。
柳宗元认为制度的变革，都取决于历史发展的必然性——势。商伐桀，“诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废”；武王伐纣，“归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易”。因为商依靠三千诸侯的归附来代夏，周依靠八百诸侯的归附来代商，当然动摇诸侯们不得，所以说，“殷、周之不革者，是不得已也”。春秋战国之后，“判为十二，合为七国”，最后秦统一了天下。
秦并天下，罢侯置守，但是“不数载而天下大坏”，其“咎在人怨，非郡邑之制失也”。秦之失，“失在于政，不在于制”。在秦代，“郡邑不得正其制，守宰不得行其治，酷刑苦役，而万人侧目”。难道政治酷暴到这种程度，而能不亡吗！汉“矫秦之枉”，“剖海内而立宗子，封功臣”，最后酿成吴楚七国之变。然而当时“郡邑居半，时有叛国而无叛郡，秦制之得，亦以明矣”。“唐兴，制州邑，立守宰，此其所以为宜也。”到了中叶以后，藩镇跋扈，其“失不在于州而在于兵”，只要解决藩镇拥兵的问题，危机是能解决的，“州县之设，固不可革也”。柳宗元肯定了郡县制，认为郡县制的优点很多，郡县的长吏，由皇帝委派，“有罪得以黜，有能得以赏”。解决当时的藩镇割据，应该解决方镇握兵的问题，不当动摇郡县制度。柳宗元主张顺应客观的形势，反对保守倒退；主张中央集权，反对藩镇割据，从历史发展方向来看《封建论》，它具有积极的进步的倾向。
《天说》是柳宗元和韩愈讨论天有无意志的文章，韩愈认为“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦原田，伐山林，凿泉以井饮，墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，幸幸冲冲，攻残败挠而未尝息”。“吾意有能残斯人使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也。”“今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣”。韩愈认为“天”是有意志的人格神，能够赏善罚恶。如果人类不侵害自然界，就是“有功于天地”，将会获得上天的赏赐；不利于天的，将受到上天的惩罚。人类处于困难的境遇，也不应向天呼号。
柳宗元批驳了韩愈的看法，指出“彼上而玄者，世谓之天，下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳”。这些自然现象，和果、草木等自然物没有本质的区别。既然虫子吃果，果不会表示怨恨，人类猎取自然界的财富，自然界也不会惩罚人类，“其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”。驳斥了上天有意志和上天能赏善罚恶的论调。
柳宗元在《与刘禹锡天论书》中，指出了刘禹锡《天论》中某些弱点，认为果所以成为果，并不是为了给虫子吃；天的生殖万物，也不是为人类打算。天不仅生殖万物，也会使万物遭到灾荒；人类社会不仅出现法制，也出现了悖乱。“生殖与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也”。即认为自然界的现象和社会的治乱，都各有各自的规律，不应该把他们混淆起来。
刘禹锡，另有介绍。他著《天论》三篇。在《天论》上篇中，他说道：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影响，祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。’”这是阴骘之说。另外一种“泥于冥冥者，则曰：‘天与人实相异，霆震于畜、木，未尝在罪；春滋乎堇、荼，未尝择善。跖、焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。’”这是自然之说。刘禹锡进而解释为什么会产生这两种不同的看法呢？他提出了“天与人交相胜”的说法，认为“天之道在生殖”，即自然界的职能在于生殖万物；“人之道在法制”，人类社会的职能在于讲是非法制。自然界和人类社会各有自己所遵循的法则，不能互相干预。他还指出：“法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚。……故其人曰：‘天何预乃人事邪！……福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪！’法小弛，则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。……故其人曰：‘彼宜然而信然，理也；彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。’人道驳，故天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直，……人之能胜天之实尽丧矣。”他指出赏罚是非，是人类社会的问题，自然是不能干预的。他还指出“法大行”，是非公道，赏罚分明，人们不会追求天命。“法大弛”，是非混淆，赏罚不明，人们才祈求天命，侥幸赐福。刘禹锡试图从社会治乱的角度来说明天命迷信产生的认识根源。
在《天论》中篇中，刘禹锡又从人能否掌握自然规律和自己命运的角度，说明天命信仰产生的认识根源。他认为人如果明白了事物的理，就不会讲天命了；如果不明白事物的理，那么就没有不讲天命的。他举了一个很生动的例子，在风平浪静的潍、淄、伊、洛小河里行舟，“疾徐存乎人，次舍存乎人”，行舟的规律，是人所能掌握的，因此，“舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也”。但是如果在江、汉、淮、海大江大海中行舟，人就不能控制行舟的安全，这时，“舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也”。因此也就是说，在不认识事物的规律、无法掌握自己命运的情况下，就会产生有神论，迷信天命。
刘禹锡还提出了天人“交相胜”、“还相用”的论点。即认为自然界和人类社会各有各自的特殊规律，它们之间有着既是互相区别又互相作用的辩证关系。自然界的规律，是可以认识的，这种观点含有人定胜天的因素。
在《天论》下篇中，刘禹锡提出了带有唯物主义倾向的自然观。他认为“山川五行”是天地万物的根本，天地相互作用，产生了风雨、动植物以及人类等各种自然现象，而人是万物中最有智慧的，所以能与天交胜，能利用自然的资源，从事社会生活，所谓人，“倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪”。创造世界的是人，而决不是上帝。
柳宗元和刘禹锡的学说，对当时唯物主义和无神论思想的发展，有重大的贡献。但是他们两人对当时佛教迷信思想，却采取了容忍态度。在当时思想斗争的主要战线上主攻方向不明确，这就大大削弱了他们唯物主义思想和无神论思想的战斗性格。
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(1) 参考汤用彤氏《论中国佛教无十宗》一文，载《哲学研究》1962年第3期。
(2) 《人天眼目》卷五：王荆公（王安石）问佛慧禅师云：“禅家所谓世尊拈花，出在何典？”泉云：“藏经亦不载。”荆公云：“予顷在翰苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因阅之，经文所载甚详。‘梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑。世尊云：“吾有正法眼藏、涅妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。”’此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”
(3) 参考杨向奎教授著《中国古代社会与古代思想研究》上册。
(4) 参考陈垣氏《火祆教入中国考》，载北京大学《国学季刊》，1923年第1卷第1号。
(5) 参考张星氏《中西交通史料汇编》第1册。
(6) 按拂多诞，非人名，乃波斯语Jur sfadan即知教义者之译音。
又按大正藏卷五十四外教部《波斯教残经》，近人以为是景教经典，误。残经中多次提到“慕”和“拂多诞”等称呼，这是中土指摩尼教传教士的名称，残经中又有二宗的名词，由此可以断定是摩尼教的经典。
(7) 参考陈垣氏《摩尼教入中国考》，载北京大学《国学季刊》，1923年第1卷第2号，以及法人沙畹著《摩尼教流行中国考》（冯承钧氏译）。